Истина или вера: можно ли не верить в Бога?

* Профессор "Коллеж де Франс" , автор книги "Можно ли не верить в Бога? Об истине, веровании и вере" (Jacques Bouveresse. Peut-on ne pas croire? Sur la verite, la croyance el la foi, Marseille: Agone, 2007).

Существует представление, будто рационалисты предлагают заменить религию чем-то качественно иным. В опровержение этого обычно приводят аргумент, согласно которому то, что разрушает религию, снова превратится в нее же; иными словами, происходит "неизбежное и более или менее автоматическое замещение" одного другим при сохранении сущности замещаемого. Подобным образом могут рассуждать как неверующие, так и религиозные люди – с той лишь разницей, что вторые склонны прямо или косвенно использовать такую аргументацию для защиты своей религии, а первые делают вывод о неизбежности религии вообще. Так, по мнению Жака Эллюля, человек "должен принадлежать к группе, объединенной общей верой во что-то, – это наполняет жизнь определенным смыслом и придает стабильность существованию" (1), а отсюда вытекает неискоренимость религиозного сознания.

С тезисом о невозможности покончить с религиозными верованиями согласен и Режи Дебре (2). Остается хотя бы порадоваться, что при этом он сожалеет о слабости и иррациональности человеческого ума, который часто предпочитает иллюзию истине. По мнению Дебре, "ошибка... заключается в непонимании того, что замена не означает уничтожения, – формулировка Дантона, замечательно развитая Контом. Посмотрите на смену форм сакрализации в прошлом: в республиканском требнике святость короля переносится на отечество; в катехизисе социального прогресса место церкви занимает партия. Суррогатность не исчезает, а только усугубляется, являя нашему взору свои жестокие воплощения повсюду в мире, в том числе и у нас самих... " (3).

Пытаться оправдать религиозные верования, как это делает Эллюль, при помощи рассуждений о необходимости для человека во что-то верить (тезис бесспорный) и утверждений, будто религиозность есть лишь одна из многих форм веры, – попросту несерьезно. Ведь религия представляет собой настолько специфический тип веры, что с ним связан отдельный комплекс проблем, а тот факт, что мы не можем обойтись без веры вообще, не может помешать ее саморазоблачению как вещи, почти лишенной оснований и, к счастью, не являющейся необходимой. Кроме того, одной из слабостей тезиса об "обязательном замещении" религии чем-то аналогичным является излишняя поспешность в выведении закономерностей из имеющихся фактов. С точки зрения рационализма – и это отмечает, в частности, Жан Брикмон, – если нечто произошло определенным образом, то это вовсе не значит, будто иначе и быть не могло.

Неясно, например, почему теория и практика светскости, вовсе не идентичной секуляризму как принципу государственной политики, обязательно должна породить новую религию со всеми вытекающими отсюда злоупотреблениями. Чтобы обнаружить имманентную закономерность и даже фатальность, обрекающую нас на религиозность, очевидно, недостаточно исторических примеров, сколь многочисленны и ярки они ни были бы. Сторонникам такой точки зрения приходится подкреплять свои суждения ссылками на постулаты социологии и антропологии (дисциплин, которые в данном случае могут продемонстрировать свою полезность) и, более того, по примеру Дебре призывать в союзники саму логику.

Можно без конца повторять, что светские религии способны быть еще более угнетающими и губительными, чем традиционные, место которых они пытаются занять, – но это никогда не станет убедительным аргументом в защиту религии как таковой. Единственный вывод, который может сделать из этого рационалист вроде Бертрана Рассела, состоит в том, что если человечество хочет иметь шанс избежать худшего, нужно, чтобы при разрешении подобных проблем оно обрело способность научиться мыслить нерелигиозно.

Более того, тезис об "автоматическом замещении" никоим образом не проясняет основной вопрос: к чему реально следует стремиться в сфере религиозных отношений, и возможен ли тут объективный выбор наиболее предпочтительного варианта? Например, если согласиться – что нетрудно – с тем, что "религия в пределах только разума" (в понимании, близком кантовскому) все равно остается религией, то разве не существует серьезных причин (интеллектуальных, моральных, политических и прочих) для выбора в пользу той религии, которая изначально выходит за пределы разумного?

Наконец, тот факт, что закат религии не состоялся и в настоящий момент она, похоже, переживает свой ренессанс – а Дебре усматривает в этом главную проблему, нуждающуюся в объяснении и игнорируемую рационалистами, – сам по себе вовсе не отрицает прогрессивной сущности такого заката.

Если суррогаты религии, которыми осознанно либо бессознательно пытались заменить традиционные культы, потерпели провал, то действительно ли это произошло потому, что они не имели религиозного характера или, во всяком случае, оказались недостаточно религиозны, чтобы всерьез соперничать с оригиналом? Если общество нуждается в возврате к утраченной вере, какой конкретно род веры может и должно оно обрести – при том, что одного напоминания о ее необходимости недостаточно для ее обретения?

Хотя при чтении работ философов типа Дебре зачастую создается впечатление, будто они не проводят особого различия между этими явлениями, повторим: верование и вера в необходимость веровать – вовсе не одно и то же. Дебре интересуют, по его собственным словам, не истина и заблуждение, как понимают их Брикмон и другие авторы, "а иллюзия, то есть верование, без которого нельзя обойтись, ибо оно отвечает нашим самым неукротимым желаниям – биологическим или экзистенциальным" (4). Но в таком случае ему нужно было бы разъяснить, следует ли считать любые иллюзии, призванные выполнять примерно одну и ту же функцию (говоря его словами, "функцию Бога") – например, христианский культ, с одной стороны, и почитание республиканских ценностей – с другой, – эквивалентными и относительно взаимозаменяемыми, несмотря на то, что некоторые из них требуют гораздо меньших жертв от разума и интеллекта и чреваты меньшими опасностями, прямыми или опосредованными.

Если Дебре действительно анализирует проблему иллюзий, ему не следовало бы мнить себя всезнающим учителем, который призван преподать урок жесткого реализма школярам-рационалистам, наивно полагающим, будто в мире все происходит точно так же, как в их крошечной провинции: "Всякий, кто бывал в Африке, Азии, Латинской Америке и даже в США – за пределами нашего отставшего на два века очаровательного мирка самодовольного свободомыслия, – знает, что наши воззрения по своим масштабам являются провинциальными и даже местечковыми" (5). Удивление Брикмона в связи с этим вполне естественно: он не понимает, как можно почитать себя защитником разума и рационализма и в то же время пренебрежительно относиться к наследию "скептиков, рационалистов, ученых, которые в свое время шли на огромный риск ради того, чтобы сегодня мы могли жить свободными от религиозных верований" (6). Брикмон мог бы добавить, что некоторые из наших "великих предшественников" , как он их называет, являвшиеся по-настоящему свободными мыслителями самого высокого уровня, не довольствовались утверждениями о том, будто религия есть иллюзия. Они также были способны понять, что иллюзия как таковая не обязательно вредна и опасна, а способна приносить пользу не меньше, чем истина. А по вопросу о перспективах освобождения человечества от иллюзий суждения этих мыслителей не всегда отличались большей наивностью и романтичностью, чем мысли Дебре. Их подходы характеризовались лишь меньшей двусмысленностью и большей принципиальностью.

Однако не этот аспект рассуждений Дебре представляется мне наиболее спорным. Когда Брикмон в беседе с ним высказывает предположение, будто "слабость светской и антирелигиозной традиции в странах по ту сторону Атлантики в сравнении со сложившейся во Франции, как в среде буржуазии, так и в рабочем движении, привела к отсталости США в религиозном плане" , Дебре без колебаний отвечает: "Отсталость? Это предполагает единую линию эволюции, прогресса в 1880-е годы. Вы забываете, что в данном случае протестантский фундаментализм мог опережать нас" (7).

Но что же понимается под "опережением"? Неужели то, что происходит сегодня в США, на нашу беду, ожидает и нас? США находятся впереди, а мы отстаем? Факт опережения по времени вовсе не исключает регресса по сути. Тем не менее Дебре полагает, будто сравнение США и Европы способно продемонстрировать, что результаты процесса секуляризации не всегда позитивны, ибо, по всей видимости, обернулись бы для европейских стран потерей некогда присущих им мощи и влияния.

Противопоставление "теологического динамизма североамериканцев на мировой арене" и бессилия, на которое якобы обрекают жителей Старого света "наш мирный агностицизм и двусмысленный скептицизм" (8), выглядит довольно странно. Если это следует понимать как аргумент в защиту религии, то он по меньшей мере вызывает удивление. Предположим на минуту, что гораздо более сильное влияние религиозных верований на сознание и общество может способствовать уверенности жителей Нового Света в своих силах. Допустим, что это помогает США укреплять свой статус единственной сверхдержавы, наращивать влияние на международной арене, в то время как Европа, по-видимому, мирится с главенством Вашингтона, предпочитая, по выражению Дебре, "взять в истории тайм-аут".

Какой вывод можно сделать из всего этого, если основываться на принципах права и морали? Как оценить успехи (порой довольно сомнительные), которых способна добиться в соперничестве на международной арене великая держава имперского типа, вдохновленная, откровенно или подспудно, религиозным убеждением в том, что именно она представляет собой "империю добра" , вступившую в беспощадный бой с "империей зла"? Чисто политические аргументы в защиту религии могут, несомненно, соблазнить Политиков (поэтому философам лучше оставить их им), но вряд ли поколеблют убежденность неверующих.

Если признать вслед за Дебре, что соединение передовых технологий и политики, вдохновляемой "Священным писанием" , – сочетание, на которое свысока взирала рационалистическая Европа с ее отсталыми и наивными мыслителями, – действительно сделало главную мировую сверхдержаву столь сильной, следует ли отсюда, что эта политика была справедливой и морально оправданной?

Разумеется, Дебре может прикрываться авторитетом Дюркгейма. Именно у него он во многом позаимствовал интерпретацию категории священного. "Под священными вещами не следует понимать только персонифицированные существа, коих я именую богами или духами, – писал Дюркгейм. – Скала, дерево, источник, камень, деревянное изделие, дом – одним словом, любая вещь может быть священной" (9). Общество способно сакрализировать идеи и принципы точно так же, как оно превращает людей в святых. С этой точки зрения ничто не мешает считать "священным" принцип свободы совести. "Даже сегодня, – полагает Дюркгейм, – как ни велика свобода, предоставляемая нами друг другу, человек, который бы полностью отрицал прогресс и попирал ногами человеческий идеал, которому привержены современные общества, произвел бы впечатление святотатца. Существует по меньшей мере один принцип, который народы, более всех признающие свободу совести, пытаются вывести за рамки дискуссии и рассматривают как неприкосновенный, то есть священный – это сам принцип свободы совести" (10).

Однако выбор того, что прямо или косвенно трактуется как священное, не должен тем не менее рассматриваться в качестве произвольного или иррационального. Могут существовать объективные причины предпочесть общество, освящающее принцип свободы совести, тому, которое придает аналогичный статус догмам государственной религии.

Очевидно, что Дебре унаследовал от Дюркгейма также склонность называть "религиозными" различные представления и события, имеющие какое-либо отношение к сохранению и упрочению социальных связей. Согласен он с Дюркгеймом и в таком понимании разделения труда, которое относит науку к области знания, а практическую деятельность и жизнь – к области религии. Подлинная функция религии, писал Дюркгейм, состоит не в увеличении наших знаний, а в том, чтобы побуждать нас действовать, помогать жить: "Верующий, обретший единение со своим Богом, – не только (и не столько) человек, который познал новые истины, неведомые неверующему; это человек, который может больше сделать. Он ощущает в себе прилив сил как для того, чтобы вынести жизненные трудности, так и для того, чтобы преодолеть их. Он словно возвысился над человеческими бедствиями, ибо приподнялся над собственным уделом" (11).

Здесь Дюркгейм цитирует Уильяма Джеймса и, так же как он, опирается на принцип, согласно которому о дереве судят по его плодам. Однако, если признать, что верят не для того, чтобы больше знать, а для того, чтобы больше мочь, то, следуя логике, остается только восхититься очевидными успехами такой страны, как современные Соединенные Штаты, где расширение знаний принесено, судя по всему, в жертву увеличению человеческих возможностей, а общество остается религиозным в самом традиционном, даже архаичном, смысле слова – вывод, к которому, кажется, иногда склоняется и сам Дебре.

Дюркгейм, как мы видели, без малейшего смущения признавал, что социальная гармония не может возникнуть в отсутствие религии, причем не усматривал в этом какого-либо препятствия или угрозы для рационализма. Однако он считал элементарной мысль, которую, как представляется, некоторые авторы открыли для себя недавно и склонны выдавать за первостепенную истину: "Если некая цель начинает преследоваться всем народом, она, вследствие этого единодушного признания, обретает своего рода моральное превосходство, кое возвышает ее над частными целями и придает ей, таким образом, религиозный характер. Вместе с тем очевидно, что общество не может быть гармоничным без существования определенной интеллектуальной и моральной общности его составляющих. Если верно, что религия в некотором смысле необходима, то не менее верно и то, что вера изменчива: завтра она уже не сможет быть той же, что вчера. Поэтому для нас важно определить для себя, чем должна быть религия сегодняшнего дня" (12).

На этот счет мнение Дюркгейма однозначно: "Все побуждает верить в то, что единственно возможной является та религия человечества, рациональным проявлением которой служит индивидуалистическая мораль". Однако потребность в подобной "религии человечества" вовсе не реабилитирует заодно и остальные религии. По мнению Дюркгейма, "религия человечества" как раз призвана сделать вчерашние религиозные представления бесполезными; термин "религия" , используемый им в данном случае, вовсе не подразумевает, что речь идет просто об одном из множества культов, одинаково возможных и достойных уважения. Нельзя ссылаться на авторитет Дюркгейма в подтверждение идеи о том, будто для разрешения проблемы единства и стабильности общественного организма необходима некая светская религия – "религия человечества" , которая обеспечивала бы защиту прав человеческой личности, будучи при этом очень похожей на великие религии, известные из истории.

По словам Дюркгейма, сила религии имеет нравственный характер, ее влияние представляет собой "не что иное, как форму морального воздействия, оказываемого обществом на своих членов". Божественность воплощает неосознанное почитание людьми власти и суверенитета общества. Но что если моральное воздействие последнего на своих членов снижается до критического уровня, прямо ставя под угрозу целостность социального организма (по мнению некоторых, подобное имеет место уже сегодня, ибо современные демократии привели к полному торжеству индивидуализма)?

Выход следует искать лишь в способности общества изменяться и реорганизовываться для того, чтобы обрести достаточный авторитет и влияние. Попытки же искусственного внедрения религии в обычном смысле слова в общественные институты, нормы поведения и нравы никак не способны воссоздать и укрепить социальные связи. Полагать иначе значило бы принимать следствие за причину и отражение за оригинал, ибо сила, чье воздействие личность ощущает в результате религиозного опыта, на самом деле есть не что иное, как проявление общественного влияния на эту личность.

Тем не менее Дебре прав, считая реальной проблемой то, что некоторые самые древние божества не только не умирают, но, похоже, в настоящий момент переживают возрождение. Однако вполне может оказаться, что объяснение этому гораздо тривиальнее, чем полагает философ, и что в значительной степени его следует искать в хорошо известном феномене исторической амнезии. После сокрушительной неудачи чего-то нового, казавшегося поначалу многообещающим, она неизбежно побуждает к предпочтению добрых старых решений, создающих комфорт и уверенность, как будто бы они ранее не зарекомендовали себя малоэффективными (если не сказать большего).

Хотя сегодня многим кажется, что общество утратило способность состязаться с Богом, это вовсе не доказывает, что он, сочтенный умершим, снова жив. Скорее это свидетельствует о все большем распространении среди людей чувства социальной заброшенности, испытываемого, в частности, самыми обездоленными, – иными словами, о том, что современное общество не справляется с выполнением своих функций: чтобы суметь вновь бросить вызов сверхъестественным силам, оно нуждается в серьезных преобразованиях.

29.03.2007