Шестоднев в контексте Священного Писания

Всякий раз, приступая к рассмотрению библейского текста, необходимо учитывать своеобразные и порой очень непривычные для нас законы и особенности построения этого текста.

И здесь я вижу первую и очень важную проблему.

Дело в том, что наше читательское восприятие сформировано на совершенно других образцах. Это может быть очень хорошая и даже превосходная классическая или современная литература и поэзия, но строится она по законам, во многом отличным от законов библейского повествования или поэзии.

В романе мы можем видеть портреты героев, анализ внутренней мотивации их поступков, изощренную рефлексию конфликтов, становления чувств и реакций, десятки страниц могут занимают описания событий и т. д. Ничего подобного мы не найдем в текстах Священного Писания – ни в Ветхом Завете, ни в Новом. Так, к примеру, ни слова не сказано о том, как выглядели Ной, Авраам или Соломон. Мы можем бесконечно сожалеть об этом, но мы не найдем ни одного описания внешности Спасителя или Его апостолов. А если нам и сообщается о том, что Моисей был гугнив или что Иосиф был красив, то лишь потому, что этого требует развитие сюжета.

Язык Священного Писания предельно лаконичен, некоторые повествования состоят всего лишь из нескольких строк. Но это не значит, что они говорят о малом, – нет, они говорят о многом, но это многое передается в очень кратких и сжатых словах. Слово Священного Писания чрезвычайно емкое и имеет особый вес. Имеющий уши слышать, да слышит, – возглашал Господь, и этот призыв можно отнести и ко всему Писанию: его мало услышать, его надо расслышать, вникнуть и попытаться понять, что стоит за каждым его словом. А для нас это осложняется еще и тем, что Библия говорит на своем собственном и не всегда понятном для нас языке. Этот язык обладает своей идиоматикой, своими риторическими приемами, своими законами композиции, в нем совершенно по-особенному может выстраиваться смысловая эмфаза и т. п., не говоря уже о том, что весьма часто богодухновенные авторы Библии прибегают к языку притч: Слава Бога – сокрыть слово, а слава царя – исследовать слово (Притч 25:2) [1] .

Слово Писания, слово Божие предлагается нам прикровенно, притчеобразно, оно всегда таинственно, но царь (то есть мудрец) должен уметь раскрыть его. Вот почему премудрый царь Соломон призывает разуметь притчу и замысловатую речь, слова мудрецов и загадки их (Притч 1:6).

Другой очень важный момент: в древнееврейских текстах Ветхого Завета огромное значение имеет контекст. Недостаточно оперировать лишь словарным значением слов, и мы должны быть готовы к тому, что поиск значения слов с учетом контекста способен привести нас подчас к самым неожиданным результатам.

Пример тому мы найдем уже в первых строках, открывающих книгу Бытия: В начале сотворил Бог небо и землю. Земля же была безвидна и пуста, и тьма над бездною, и Дух Божий носился над водою (Быт 1:1–2).

Комментируя эти слова и отвечая на вопрос, почему же не сказано, что Бог сотворил воду, блаженный Августин замечает следующее: "Не захотел ли [здесь] писатель назвать еще и водою ту самую материю, которую он раньше называл то небом и землею, то невидимой и неустроенной землею, то бездною?" [2] .

Слово бездна нуждается в небольшом пояснении, евр. техом – это не бездонная пропасть, как обычно это понимается в современном русском языке, но синоним евр. ям ‘море’. Техом – это всегда водная бездна, то есть море, мировой океан или морская пучина. Ср. Он <...> рассек камень в пустыне и напоил их, как из великой бездны (Пс 77:12,15) и Грозно рек морю Чермному, и оно иссохло; и провел их по безднам, как по суше (Пс 105:9).

Но и земля безвидная и пустая, иными словами, лишенная не только всякой предметности, но даже и вида, каких-либо очертаний, – разве не будет для нее ближайшей аналогией морская глубь, однородное вещество, лишенное всякой формы? Впрочем, Иосиф Флавий, пересказывая историю творения, предпочитает сохранить образ земли: "В начале сотворил Бог небо и землю. И так как последняя была не видима, но сокрыта в глубоком мраке, а дух [Божий] витал над нею (то есть над землей – прот. Л. Г.), то Господь повелел создаться свету" (Иудейские древности I, 1,1). А апостол Петр, напротив, прямо называет начальную первостихию водою: вначале словом Божиим небеса и земля составлены из воды и водою (2 Пет 3:5). "И действительно, – замечает блаженный Августин, – почему бы не называться ей водою, если она могла быть названа землей, когда [в сущности] она не была еще ни разграниченной и оформленной водою, ни землей, ни чем-либо другим?" [3] .

Так или иначе, но для нас здесь важно отметить, что слова земля и вода, которые обычно воспринимаются нами как антонимы, в данном повествовании не противопоставляются друг другу, но напротив, указывают на одну и ту же реальность. Эта реальность – начальные пылинки вселенной (см. Притч 8:26), необразное вещество, из которого всемогущая рука Божия создает мир (см. Прем 11:18), – выходит за рамки человеческого опыта, она непостижима, на что, вероятно, и желал указать автор книги Бытия, прибегая к различным и даже откровенно противоположным образам. По мысли все того же блаженного Августина, чередование образов – это лишь средство, позволяющее раскрыть различные свойства первоматерии: наименованием "не¬бо и земля" автор хотел указать на универсальность первой материи, "затем именем невидимой и неустроенной земли и бездны дать понятие о [ее] бесформенности <...> наконец, именем воды обозначить материю, подлежащую действию Творца..." [4] .

* * *

Шестоднев, как и все Пятикнижие, традиция относит к авторству пророка Моисея. Обычно слово пророк передается еврейским нави – дословно ‘призванный (Богом)’, от аккадского набу ‘звать’. Но это не единственное и, возможно, не изначальное обозначение пророка. Прежде у Израиля, когда кто-нибудь шел вопрошать Бога, говорили так: "пойдем к прозорливцу"; ибо тот, кого называют ныне пророком (нави), прежде назывался прозорливцем (роэ) (1 Цар 9:9).

Два исконно еврейских слова обозначающих пророка, роэ и хозэ – синонимы со значением ‘видящий, зрячий’ (в Синодальном переводе "прозорливец"). Таким образом, пророк – это не тот, кто нечто предрекает, предсказывает, – пророк видит, зрит тайну Божию, он прежде всего избранный Богом тайнозритель. Вижу Его, но ныне еще нет; зрю Его, но не близко (Чис 24:17). Так начинает свою пророческую песнь Валаам – муж с открытым оком <...> который видит видения Всемогущего, падает, но открыты очи его (Чис 24:15–16).

В книге пророка Иеремии есть одно интересное для нас место, где пророк возвещает грядущее опустошение Иудеи. Это опустошение представляется ему в образе мирового катаклизма, причем картина бедствий усиливается за счет очевидных аллюзий на Быт 1, это как бы творение "наоборот", творение со знаком минус: Смотрю на землю, и вот, безвидна и пуста, на небо, и нет на нем света. Смотрю на горы, и вот, они затряслись, и все холмы заколебались. Смотрю, и вот, нет человека, и все птицы небесные разлетелись. Смотрю, и вот, плодоносный край стал пустыней, и города его разрушились от лица Господа, от пламени гнева Его" (Иер 4:23–26) [5] .

Отметим, что глагол смотрю, повторяясь здесь словно рефрен, стоит в начале каждого предложения. Источник пророчества – видения Божии (Иез 1:1). И горе, – как восклицает Иезекииль, – безумным пророкам, которые водятся своим духом и ничего не видели (Иез 13:3). Или еще сильнее: не пустое ли видение видели вы (Иез 13:7) – обращается он к лжепророкам.

Итак, пророк Моисей прозревает тайну начала, тайну творения мира. Причем сам сотворенный мир, каким он представляется в изложении Шестоднева, – это главным образом мир видимый, что постоянно подчеркивается: всякий раз когда создается нечто новое, оно тут же является пред очами Божиими; семь раз (в Септуагинте восемь) на протяжении Шестоднева повторяется выражение "и увидел Бог".

От нас, привыкших к языку аргументов, выводов и доказательств, потребуется некоторое усилие, чтобы принять эту апелляцию к зрению: Придите и воззрите на дела Бога (Пс 65:5).

Мир логических построений должен уступить место миру очного свидетельства. В противном случае мы никогда не поймем той особой плоскости, в которой разворачивается повествование не только Ветхого Завета, где мы читаем: никакой глаз не видал другого бога, кроме Тебя (Ис 64:4), но и Нового, где Господь, придя к людям, не предлагает каких-либо доказательств бытия Божия, но вместо этого говорит: видевший Меня видел Отца Моего (Ин 14:9).

* * *

Творение мира наиболее подробно и разработанно излагается в двух начальных главах книги Бытия, но это вовсе не означает, что остальные библейские книги не касаются этой темы. В Псалмах, в книге Иова, у пророков, в Притчах мы найдем немало прекрасных по своей выразительности, высоко поэтических образов, уточняющих, дополняющих и развивающих тему творения. Это ближайший контекст и ближайшая параллель к рассматриваемому нами тексту, и потому весь этот материал требует особого и самого внимательного отношения. Вот краткое изложение сотворения мира, которое содержится в книге Премудрости Иисуса, сына Сирахова:

Слушай меня, сын мой, и учись знанию,

и внимай сердцем твоим словам моим.

Я показываю тебе учение обдуманное

и передаю знание точное.

По определению Господа дела Его от начала,

и от сотворения их Он разделил части их.

Навек устроил Он дела Свои,

и начала их – в роды их.

Они не алчут, не утомляются

и не прекращают своих действий.

Ни одно не стесняет близкого ему,

и до века не воспротивятся они слову Его.

И потом воззрел Господь на землю

и наполнил ее Своими благами.

Душа всего живущего покрыла лице ее

(Сир 16:24–31).

В этом изложении повествованию о творении предшествует призыв-обращение Слушай меня, сын мой <...> я показываю тебе учение, и хотя такое обращение, характерное в целом для литературы премудрости, отсутствует в книге Бытия, можно сказать, что и здесь Моисей, пророк-тайнозритель, вглядываясь в тайну творения, обращается к нам и желает не столько рассказать, сколько показать дела Божии от начала и от сотворения их. Он как бы говорит: придите и смотрите, вот что было в самом начале, когда Бог творил небо и землю, но тут же предупреждает, что, сколько бы мы ни вглядывались, мы ничего не увидим, ибо земля была безвидна и пуста, и тьма над бездною. Три качества изначального вещества скрывают его от наших глаз: во-первых, пустота, полная беспредметность; во-вторых, безвидность, отсутствие форм и очертаний; и вдобавок ко всему, в-третьих, непроницаемая тьма.

Каждого из этих качеств хватило бы, чтобы стать причиной полной незримости, но Моисей указывает на все три, ставит все три вместе: земля же была безвидна и пуста, и тьма над бездною. Эта возведенная в куб, трижды повторенная предельная непроглядность первых шагов творения есть образ абсолютной недоступности для познания, знак непостижимости, окутывающей тайну Начала:

Где был ты, когда Я полагал основания земли?

Скажи, если знаешь.

Кто положил меру ей, если знаешь?

или кто протягивал по ней вервь?

На чем утверждены основания ее,

или кто положил краеугольный камень ее..?

(Иов 38:4–6).

* * *

Теперь, после того как мы подметили, что Шестоднев начинается с перечисления трех негативных качеств первоматерии (безвидность, пустота, тьма), нам будет понятна внутренняя логика дальнейшего повествования о творении. Процесс творения видимого мира разворачивается как последовательное устранение трех причин невидимости, так что из невидимого произошло видимое (Евр 11:3). В первый день устраняется тьма: И сказал Бог: да будет свет. И стал свет (Быт 1:3).

Во второй день устраняется безвидность: Бог разделяет единую водную бездну на воды верхние и нижние и помещает между ними пространство, которое Он называет небом. Идея расчлененности, очерченности с предельной конкретностью выражена в креационистском фрагменте книги Притч, где от лица Премудрости говорится о творении неба: Когда Он уготовлял небеса, я была там. Когда Он проводил круговую черту по лицу бездны, когда утверждал вверху облака, когда укреплял [внизу] источники бездны (Притч 8:27–28). Процесс расчленения продолжается и в третий день, когда воды нижние собираются в свои места, и образуются моря: Он собрал, будто груды, морские воды, положил бездны в хранилищах (Пс 32:7).

Эта тема особенно восхищала ветхозаветных авторов. В том, что Бог дал морю устав, чтобы воды не преступали пределов его (Притч 8:29), они видели зримое свидетельство всемогущества Бога Творца: Я <...> утвердил ему [морю] Мое определение, и поставил запоры и ворота, и сказал: доселе дойдешь, и не перейдешь, и здесь предел надменным волнам твоим (Иов 38:10–11).

Этот мотив возникает и в созерцательном 103 псалме, который в греческом тексте озаглавлен "псалом Давида о сотворении мира": Ты положил предел, которого [воды] не перейдут, и не возвратятся покрыть землю (Пс 103:9), и в грозном обличении пророка Иеремии: Меня ли вы не боитесь, говорит Господь, предо Мною ли не трепещете? Я положил песок границею морю, вечным пределом, которого не перейдет; и хотя волны его устремляются, но превозмочь не могут; хотя они бушуют, но переступить его не могут (Иер 5:22).

И хотя процесс разграничения продолжается в третий день – Господь полагает границу морю, и является суша (см. Быт 1:9) – но уже в этот же день устраняется также и пустота: в третий день на земле появляется зелень, трава и плодоносные деревья (Быт 1:12). Воззрел Господь на землю и наполнил ее Своими благами (Сир 16:30), полна земля, – восклицает Псалмопевец, – произведений Твоих (см. Пс 103:24).

В четвертый день Господь населяет небо, где творческое да будет приводит в бытие звезды и два великих светила (см. Быт 1:16): Солнце <...> чудное создание, дело Всевышнего! <...> Велик Господь, Который сотворил его, и по слову Его оно поспешно пробегает путь свой. И луна всем в свое время служит указанием времен и знамением века (Сир 43:2–6 и сл.). И, наконец, в пятый день морские воды становятся обиталищем для рыб и пресмыкающихся, которым нет числа (см. Пс 103:25).

Если тьма устраняется в первый день и за один день, а безвидность начиная со второго дня в течение двух (второго и третьего), то пустота устраняется с третьего дня и в течение трех (третьего, четвертого и пятого): в третий день на земле, в четвертый на небе и в пятый день в море.

От нас не должна укрыться ни мерность дней, ни строгая симметрия порядковых и количественных числительных – отсчет дней творения (особенность, которая в канонических книгах обнаруживается лишь в первой главе книги Бытия) на языке чисел призван раскрыть красоту и упорядоченность мироздания, где одно не теснит другое (Сир 16:28), ибо Творец все расположил мерою, числом и весом (Прем 11:21).

* * *

Прежде чем продолжить разговор о композиции Шестоднева, я хотел бы привлечь внимание к одной древней вероисповедальной формуле. На скрижалях синайского Завета торжественно возвещается о том, что Господь в шесть дней создал небо и землю, море и все, что в них (см. Исх 20:11). Апостолы Павел с Варнавою, проповедуя в Листре, возвещают о Боге Живом, Который сотворил небо и землю, и море, и все, что в них (Деян 14:15). Эта формула может быть выражена более развернуто, как, например, в Откровении: Ангел, которого я видел стоящим на море и на земле, поднял руку свою к небу и клялся Живущим во веки веков, Который сотворил небо и все, что на нем, землю и все, что на ней, и море и все, что в нем (Откр 10:5–6). Или предельно сжато: Бог, сотворивший мир и все, что в нем (Деян 17:24). Но всякий раз она является кратким изложением истории творения мира, о котором Господь устами Псалмопевца говорит: Моя вселенная и все, что наполняет ее (Пс 49:12).

Вселенная Библии охватывает три стихии – воздушное пространство (небо), землю и воды (моря), и несложно заметить, что каждой из них соответствует свой день творения:

1-й день – вода, и Дух Божий носился над водою (Быт 1:2).

2-й день – небо, и создал Бог твердь <...> и назвал Бог твердь небом (Быт 1:7–8).

3-й день – земля, Да явится суша <...> и назвал Бог сушу землею (Быт 1:9–10).

Но и все, что наполняет Вселенную, то есть небо, землю и воду, распределяется, как мы уже знаем, также по трем дням творения:

3-й день – наполняется земля: и произвела земля зелень, траву <...> и дерево плодовитое (Быт 1:12).

4-й день – наполняется небо: и создал Бог два светила великие <...> и звезды (Быт 1:16).

5-й день – наполняются моря: и сотворил Бог рыб больших и всякую душу животных пресмыкающихся, которых произвела вода <...> И благословил их Бог, говоря: плодитесь и размножайтесь, и наполняйте воды

в морях (Быт 1:21).

Причем и здесь легко усматривается определенная симметрия: порядок наполнения обратен порядку созидания:

1-й день – вода

2-й день – небо

3-й день – земля

3-й день – растительность, покрывающая землю

4-й день – светила небесные

5-й день – морские рыбы и пресмыкающиеся.

Эта симметрия усиливается еще тем, что и начальное творение первого дня и творение рыб в день пятый описываются при помощи одного и того же евр. глагола бара ‘сотворил’. Творение неба (второй день) и расположенных на нем светил (четвертый день) передаются другим глаголом – аса ‘создал’. Земля же является по слову Божиему после того, как воды, которые под небом, собрались в одно место, но и о растительности не сказано, что Бог сотворил или создал ее, но по слову Божиему ее производит земля (третий день).

Такая фигура, когда начало соотносится с концом, второй член с предпоследним, а третий с третьим с конца и т. д., обычно обозначаемая как зеркальный параллелизм, или хиазм, очень характерна для библейского повествования и Ветхого, и Нового Завета.

Но что нам до этих фигур, до этих сухих и голых схем, – скажем мы. Но для древних читателей Шестоднева подобная упорядоченность и параллелизм служили признаком совершенства мира и славы его Творца.

Как вожделенны все дела Его,

хотя мы можем видеть их как только искры!

(То есть они не даны нам с откровенной очевидностью, но под покровом тайны – и в мире, и в слове Писания).

Все они живут и пребывают вовек <...> Все они парные [6] , одно напротив другого,

и ничего не сотворил Он несовершенным:

одно поддерживает благо другого, –

и кто насытится зрением славы Его?

(см. Сир 42:23–26).

Иисус сын Сирахов восхищается симметрией. Обнаружить симметрию – хотя бы издали (Иов 36:25), хотя бы как блеск искры (Сир 42:23) – значит узреть совершенство. В ней надежность и благополучие мира, благодаря ей одно поддерживает благо другого, так что все живет и пребывает вовек. И даже то, что мы принимаем за безусловно отрицательное, – зло, смерть и грех – тонет в общей гармонии вселенской взаимосоотнесенности: Как напротив зла – добро, и напротив смерти – жизнь, так напротив благочестивого – грешник. Так смотри и на все дела Всевышнего: их по два, одно напротив другого (Сир 33:14).

Приведем еще один пример призыва смотреть и видеть симметрию мироздания, на сей раз пример не хиастического, а прямого параллелизма.

1-й день – свет

4-й день – светила

2-й день – разделение вод, небо

5-й день – рыбы и птицы

3-й день – земля

6-й день – звери, человек

* * *

И наконец, когда все устроено и приуготовлено, когда свет сменил тьму, а безвидность и пустота уступили место небесному своду, земле и морям со всем тем, что их наполняет и населяет, приходит в свое совершенство мир видимый. Красота и премудрость творения отныне открыты для обозренья, и от зрения "дел" рождается песнь их Творцу: Помни о том, чтобы превозносить дела Его, которые люди воспевают. Все люди могут видеть их; человек видит их [как бы] издали (Иов 36:24–25) [7] .

Но не только блеск красоты, грандиозное величие и вселенский порядок всего сотворенного (так восхищающие библейских гимнографов) раскрываются в мироздании, – оно есть зримый образ Божественной силы: Ибо невидимое Его – вечная сила Его и Божество – от создания мира через рассматривание творений видимых (Рим 1:20). Здесь апостол Павел повторяет аргумент книги Премудрости Соломона, где из видимых совершенств автор призывает познать Сущего <...> ибо от величия кра¬соты созданий сравнительно познается Виновник бытия их (Прем 13:1–5).

Книга Премудрости написана изначально по-гречески. Ее автор – эллинизированный еврей, житель Александрии, самого центра греческой учености, и он недоумевает: если они [греки-язычники] столько могли разуметь, что в состоянии были исследовать временный мир, то почему они тотчас не обрели Господа его? (Прем 13:9). Ведь, обращаясь к делам Его, они исследывают и убеждаются зрением, что все видимое прекрасно (Прем 13:7).

* * *

Слово прекрасно (греч. καλως), которым толковники в Быт 1 перевели евр. тов ‘хорошо, добро’, сопровождает появление каждого нового творения: "И увидел Бог, что это прекрасно/хо¬рошо". Но каким бы прекрасным и величественным не представлялось мироздание, не оно является целью творения. Повествование Шестоднева заключается рассказом о сотворении человека, и лишь после того, как появляется человек, говорится, что все не просто хорошо, но хорошо весьма (Быт 1:31).

Творение человека в Шестодневе противопоставлено творению всего прочего мира. Если ранее Бог обращался к стихиям (Да соберутся воды..., да явится суша..., да произведет земля...), то теперь Он обращается к Самому Себе: И сказал Бог: сотворим человека (Быт 1:26). И уже здесь мы можем почувствовать, что человеку предназначается совершенно уникальное место в ряду прочих творений. Его еще нет, но и этот автоапеллятив и загадочное множественное число сотворим, нарушая обычный ход повествования, показывают, что Бог имеет особое попечение о Своем будущем творении. И то и другое – особое место человека и особое попечение о нем Творца – раскрываются в следующих словах: сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему (Быт 1:26).

Мне не приходилось встречать, чтобы кто-либо обращал внимание на определенную параллель между первым и последним днем творения, но с учетом особенностей композиции библейского повествования, где конец может возвращать нас к началу (выше мы уже упоминали о хиазме), такая соотнесенность представляется достаточно очевидной: в первый день безвидность и пустота (евр. тоху вавоху), а венчает творение образ и подобие Божие (евр. бэцальмэну кидмутэну). Повествование о творении начинается с описания земли, которая была безвидна и пуста, а заканчивается человеком. Но он также взят от земли (Быт 2:7), и именуется земнородным (Прем 7:1), однако теперь эта земля несет на себе совершенный образ. Вместо безвидности появляется образ Божий, и вместо пустоты – подобие Божие. Так что, с одной стороны, человек обитает в храминах из брения (Иов 4:19), его основание прах (Иов 4:19), он прах и пепел (Быт 18:27), а с другой, он мало чем уступает Богу (Пс 8:6, евр. элохим ‘Бог’, возможно – ‘боги’; в греч. переводе ‘ангелы’), Который славою и честью увенчал его; поставил его владыкою над делами рук Своих (см. Пс 8:6–7).

Вопрос о том, что именно составляет образ и подобие Божие в человеке, породил обширную богословскую литературу. Их усматривали в разуме, слове, свободе, в особом духовном устроении человека и т. д. Но ближайший контекст, то есть сам текст Библии, как указывали уже древние экзегеты (напр., преподобный Ефрем Сирин, святитель Иоанн Златоуст), предлагает нам видеть образ Божий во власти: И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему, и да владычествуют они над рыбами морскими, и над птицами небесными <...> и над скотом, и над всею землею, и над всеми гадами, пресмыкающимися по земле (Быт 1:26).

Ту же идею, но в поэтическом оформлении мы можем видеть в 8-м псалме: Ты <...> поставил его владыкою над делами рук Твоих; все положил под ноги его: овец и волов всех и также полевых зверей, птиц небесных и рыб морских, все, преходящее морскими стезями (Пс 8:7–9). А в литературе премудрости Она [Премудрость Божия] сохраняла первозданного отца мира <...> Она дала ему силу владычествовать над всем (Прем 10:1–2).

Адам – владыка, имеющий власть над всеми делами Божьими. Власть возвышает его над прочим творением, и власть сближает его с Богом. Божественное установление власти настолько существенно, что апостол Павел берется утверждать: нет власти не от Бога <...> посему противящийся власти противится Божию установлению (см. Рим 13:1–2). Власть (владычество) – ключевое слово, характеризующее богоподобие "первозданного отца мира". Но если Библия, повторяя одно и то же слово, акцентирует на нем наше внимание, то это может значить лишь то, что данное слово таит в себе возможность более глубокого понимания: власть предполагает ответственность, а ответственность, в свою очередь, – свободное произволение, свобода – наличие разума, разум – слово. Не только разум или желание, но и власть может являть себя в слове: где слово царя, там власть (Еккл 8:4). Адам сотворен как царь, увенчанный славою (Пс 8:6) и наделенный властью и словом.

* * *

На закате формирования ветхозаветного канона тема творения, устремленного от безвидного вещества к образу Божиему, в целом ряде писаний получает довольно интересное преломление. Безвидность начального вещества интерпретируется не в плане отсутствия зрительного образа, воспринимаемого глазом, но как безмолвие, то есть опять же отсутствие образа, но на сей раз образа звукового: И сказал я: Господи! Ты от начала творения говорил; в первый день сказал: "да будет небо и земля", и слово Твое было совершившимся делом. Тогда носился Дух, и тьма облегала вокруг и молчание: звука человеческого голоса еще не было (3 Езд 6:38–39). Подобная вселенская немота наступит лишь в конце света, перед Судным днем, когда обратится век в древнее молчание на семь дней, подобно тому, как было прежде (см. 3 Езд 7:30), когда стихии еще безмолвствовали, но Вода немая и бездушная, по мановению Божию, произвела животных, чтобы все роды возвещали дивные дела Твои (3 Езд 6:48).

Эта хвала достигает своего членораздельного оформления с появлением человека. Таргум Иерушальми I [8] передает И вдунул [Бог] в лице его [Адама] дыхание жизни, и стал человек душею живою (Быт 2:7), как "и стало дыхание в человеке душою говорящей", дух же дан человеку прежде всего для поклонения славе Всевышнего (3 Езд 7:78) [9] . То, что слово хвалы венчает сотворение мира, с восхитительной выразительностью передано в "Одах Соломона", апокрифе конца I–начала II в.:

Он дал уста Своему творению,

Чтобы оно, раскрыв со гласом к Нему уста [свои],

Прославило Его

(Оды Сол. 7:25).

Итак, в начале творения Бог говорит, и слово Божие обращено к безмолвию. Но в конце это безмолвие нарушается, творение обретает свои уста – человек получает дар речи, чтобы прославить Творца.

Понятно, что подобные мотивы, фокусирующие внимание на слове, представляют лишь дальнейшее развитие идей, которые ясно обозначены уже в первых главах книги Бытия. Выражение и увидел Бог повторяется в Шестодневе 7 раз, а выражение и сказал Бог – 10 (в обоих случаях числовая метафора совершенства и полноты). Бог творит Своим словом мир: Он сказал, – и сделалось; Он повелел, – и явилось (Пс 32:9). И мир возвещает о славе своего Творца: Небеса проповедуют славу Божию, и о делах рук Его вещает твердь. День дню передает речь, и ночь ночи открывает знание (Пс 18:1–2). Весь мир ликует перед лицом Господа: Да веселятся небеса, и да торжествует земля, да шумит море и что наполняет его, да радуется поле и все, что на нем, и да ликуют все дерева дубравные перед лицем Господа (Пс 95:11–12).

Творческое да будет, которым Господь, повелевая, приводит мир в бытие, недоступно творению, но возможность нарекать имена – как подобие Божественного слова и знак власти над всякой тварью – предоставлена человеку: Господь Бог образовал из земли всех животных полевых и всех птиц небесных, и привел их к человеку, чтобы видеть, как он назовет их, и чтобы, как наречет человек всякую душу живую, так и было имя ей. И нарек человек имена всем скотам и птицам небесным и всем зверям полевым (Быт 2:19).

* * *

Привычная для нас модель чтения, предполагающая, что текст сообщает определенную информацию и читатель пассивно считывает ее, неприменима к Священному Писанию. От читателя Библии требуется гораздо более активная позиция. Библейский текст не только излагает и повествует, но и ставит вопросы, или лучше сказать подводит к ним, поскольку последние далеко не всегда представлены в эксплицитной форме. Таким образом, активность читателя Священного Писания не ограничивается ни чтением, ни даже ответами на вопросы, но распространяется и на само вопрошание: от читателя требуется умение ставить правильные (то есть обусловленные самим текстом) вопросы и в Писании же искать ответы на них: Исследуйте Писания (Ин 5:39).

Не читать лишь, но исследовать Писание призывает Господь. Чтение Библии всегда больше, чем просто чтение – это исследование, где читатель вопрошает и ищет ответ на вопрос, а Писание раскрывается перед ним в глубине своего сокровенного смысла.

Одно из условий правильной постановки вопроса – умение видеть связи между различными частями текста, то есть понимать композицию и внутреннюю логику изложения. Мы уже отмечали, что рассказ о сотворении разворачивается от безвидного вещества к видимому миру и от вида к образу Божиему; от пустоты к наполнению и далее к совершенной полноте богоподобия; от тьмы к свету и далее к... Но здесь аналогия прерывается и мы вправе спросить: почему в повествовании о творении человека нет ни слова о Божественном свете, хотя сама эта тема занимает заметное место в Священном Писании?

Иногда в Библии слово свет выступает как синоним слова жизнь: На что дан страдальцу свет, и жизнь огорченным душею (Иов 3:20). Выражение видеть свет на языке Библии значит просто жить (см. Иов 33:28; Вар 3:20). И все же свет есть нечто большее, чем жизнь – это сила, жизненная крепость, и в этом смысле свет может омрачаться, он может померкнуть и даже вовсе потухнуть человеческими грехами и беззакониями: Да, свет у беззаконного потухнет, и не останется искры от огня его. Померкнет свет в шатре его, и светильник его угаснет над ним (Иов 18:5–6). А у праведника он, напротив, разгорается и озаряет всю его жизнь: Свет праведных весело горит (Притч 13:9); Свет сияет на праведника, и на правых сердцем – веселие (Пс 96:11).

Свет, который озаряет и веселит праведников, – это Сам Господь: Господь – свет мой (Пс 26:1); Не радуйся ради меня, неприятельница моя! хотя я упал, но встану; хотя я во мраке, но Господь свет для меня (Мих 7:8); Яви нам свет лица Твоего, Господи! (Пс 4:7). Божественный свет не принадлежит человеку как нечто неотъемлемое, человек не обладает им в силу своего сотворения. Божественный свет – не данность, но дар (1 Ин 5:20) и заданность (Кол 1:12), – это цель, к которой в лице человека устремлено все творенье и в которой оно находит свое завершение (Откр 21:24). Этот свет выводит за рамки тварного мира, его источник – Отец светов (см. Иак 1:17); это нетварный свет, и в этом причина, почему Шестоднев, повествующий о сотворении, умалчивает о нем. Впрочем, само молчанье оборачивается вопросом и подводит к проблеме: мы начинаем понимать, что под покровом молчанья скрывается тайна – тайна причастности человека Божественному свету.

То, что нам удалось разглядеть путем филолого-богословских реконструкций, было вполне очевидным для тех, кто находился в рамках живой библейской традиции. Вот как апостол Павел связывает Божественное просвещение с первым днем творения: Бог, повелевший из тьмы воссиять свету, озарил наши сердца, дабы просветить нас познанием славы Божией (2 Кор 4:6).

* * *

Итак, говоря о творении, мы подошли к тому, что выходит за рамки тварного. За пределами Шестоднева стоит еще один день – день седьмой. И хотя он не входит в число дней творения, он имеет решающее значение для жизни всего тварного мира. Все, что вершилось в течение шести дней, – лишь подготовка к седьмому дню, который не просто выходит за рамки, но превосходит всякое творение. Совершенство седьмого дня подчеркивается в книге Бытия не только вербально, но и формально: уже в композиции повествования о седьмом дне мы можем увидеть, с одной стороны, решительное отличие этого дня от всех прочих, а с другой – указание на его абсолютное превосходство.

Во-первых, прежде чем перейти к рассказу о субботе, Бытописатель подводит заключительную черту под историей творения: Так совершены небо и земля и все воинство их (Быт 2:1). Но действительно ли события седьмого дня не имеют никакого отношения к творению и указывают лишь на то, что Бог почил в день седьмый от всех дел Своих, которые делал (Быт 2:2). В пятницу вечером, то есть с наступлением субботы в ветхозаветном храме левиты пели следующий псалом (в Септуагинте он озаглавлен "В день предсубботний, когда населена земля. Хвалебная песнь Давида"; из этого же псалма взяты стихи великого прокимна, которые возглашаются на субботней вечерни православного богослужения): Господь воцарися, в лепоту облечеся. Облечеся Господь в силу и препоясася. Ибо утверди вселенную, яже не подвижится. Готов престол Твой оттоле. От века Ты еси (см. Пс 92:1–2).

Иными словами, вся вселенная была сотворена наподобие престола, и в субботу, в день седьмой, когда населена земля, Господь является в мире, воцаряется в нем. Он восседает в нем как на Своем престоле, который отныне готов принять своего предвечного Творца. Это присутствие Божие освящает весь мир: И благословил Бог седьмой день, и освятил его (Быт 2:3).

Хотя уже с самого первого момента творения Дух Божий носился над водою, но лишь по завершении всех дел, с появлением человека мир венчается нетварным освящением во всей доступной для него полноте. Этот апофеоз совершенства декларируется в кратком повествовании о седьмом дне, но, как то нередко бывает в Священном Писании, декларируется специфическими символико-нумерическими средствами.

Каждый день творения оканчивается словами: и был вечер и было утро: день один (второй, третий и т. д.), и лишь рассказ о субботе, состоящий из четырех фраз, не имеет подобного завершения. Вместо этого выражение день седьмой обнаруживается во всех трех первых предложениях, каждое из которых в еврейском оригинале состоит ровно из семи слов

"(И-завершил) Бог (в-день) седьмой (дела-Свои), которые (Он-делал).

(И-почил-Он) (в-день) седьмой (от-всех) (дел-Своих), которые (Он-делал).

(И-благословил) Бог этот день седьмой (и-освятил) его" [10] .

Вся эта композиция – семь слов в трех предложениях и трижды повторенное день седьмой – привлекает к себе особое внимание и является числовой эмфазой повествования о субботе. Три раза по семь есть образ предельного совершенства. Добавим к этому, что последнее (четвертое) предложение состоит из 9 слов (=3х3), так, что весь рассказ о седьмом дне содержит ровно 30 слов (=3х10), что еще более подчеркивает особую полноту совершенства заключительного дня, венчающего все творение.

[1]© Л. Е. Грилихес, 2005. Перевод автора. – Ред.

[2] Блаженного Августина, епископа Иппонийского, О книге Бытия, буквально // Блажен-ный Августин Иппонийский. Творения. М., 1997. С. 104.

[3] Там же.

[4] Там же.

[5] Перевод автора. – Ред.

[6] В Синодальном переводе вдвойне. – Ред.

[7] Перевод автора. – Ред.

[8] Известно несколько таргумов (арамейских переводов ВЗ) Пятикнижия: таргум Онкелос; Иерушальми I (псевдо Ионатан); Иерушальми II, или фрагментарный; таргум Неофити и фрагменты таргумов из каирской гинезы.

[9] Цит. из не вошедшей в Синодальный перевод Библии части 3-й книги Ездры (3 Езд 7:36–106а) дается по изданию: Толковая Библия, или комментарий на все книги Св. Пи¬са¬ния Ветхого и Нового Завета / Издание преемников А. П. Лопухина. Т. VIII. СПб., 1914. С. 276–281 (репринт Института перевода Библии. Стокгольм, 1987).

[10] Перевод автора. – Ред.

Автор: Протоиерей Леонид ГРИЛИХЕС, заведующий кафедрой библеистик Московской духовной академии, настоятель Преображенского храма в селе Остров, Московская область