Церковь и свобода в современной России.

СИДОРЕНКО Алексей Константинович (протоиерей Алексий) – докторант Института философии и права Уральского отделения РАН, проректор по научной работе Тобольской Духовной семинарии (Екатеринбург), кандидат философских наук, кандидат богословия.

В современном политологическом дискурсе – как, впрочем, и в обыденном сознании простого человека – присутствует некая презумпция виновности Православной церкви. Эта презумпция выкристаллизовывалась в новейшее время, когда Церковь обрела свободу и получила возможность предлагать суждения по общественно значимым проблемам. Подразумевается, что Церковь якобы стремится стать государственной, получить незаконные преференции, каким-то образом слиться с государственными структурами. Отсюда – частые призывы ограничить сферу ее влияния, поскольку она, мол, посягает на свободу индивида, желает подмять под себя государственные структуры.

Речь идет прежде всего о Министерстве образования (когда обсуждается необходимость преподавания факультативного предмета "Основы православной культуры" или же критикуется теория Дарвина) и Министерстве обороны (когда выдвигается предложение о введении должности полковых священников). Проводится мысль о том, что общественная активность Церкви может привести к нарушению принципа светскости нашего государства, закрепленного в Конституции, что ее деятельность должна быть строго ограничена пределами храмовой территории.

Следует признать, что такой ход мысли и объясним, и в некоторых моментах логичен. Можно вспомнить, например, что Церковь являлась конституирующим элементом государства в Византийской православной империи, а затем и в ее идеологической преемнице – Российской православной империи. Очевидно также, что церковный этатизм имеет солидную историю и солидных идеологов (назовем, в частности, Евсевия Кесарийского, обрисовавшего задачи христианского государя на заре Византийской империи; Иоанна Дамаскина, отстаивавшего принцип верховенства священной власти перед царской в период зрелости империи).Кроме того, нельзя отрицать и того, что любая идеология, в том числе, конечно, и церковная, стремится к распространению и закреплению своих положений на как можно большем умственном пространстве.

Такие опасения подпитываются подчас тем, что и в среде церковной общественности звучат ностальгические мотивы по тем временам, когда Церковь пребывала под опекой государства. Особенно это характерно для людей, исповедующих монархические взгляды, которые видят Россию устремленной в прошлое, назад – либо в XIX век, либо еще далее – в допетровскую эпоху (группки, почитающие царя Иоанна Грозного и оправдывающие введенную им опричнину, движение "За покаяние русского народа" и др.). Во всяком случае, Православная церковь в этой перспективе видится неким передаточным механизмом устроения желаемых государственных форм, неким придатком внешних сил, которые планируют перестроить общество с ее помощью. В качестве примера можно привести недавнее высказывание, сделанное заместителем главы Комитета по делам общественных объединений и религиозных организаций Государственной Думы РФ Александром Чуевым, выступившим в Москве на Всероссийской научно-практической конференции "Монархическая идея в XXI веке": "Завтра ли или через год, или через несколько лет, но на повестке дня вновь встанет вопрос о необходимости системного изменения власти в России и начале возвращения к монархической идее как главной идее государства, и мы должны помогать воплощению этой идеи, каждый на своем месте"*. Причем подразумевается, что этот проект будет безусловно желанным для Православной церкви и она должна в нем принимать самое живое участие.

* Идея монархии в скором времени станет актуальной политической темой для России, считают депутаты Госдумы. – Портал Credo.ru. Лента новостей. 15.03.2007.

Очевидно, что кое-кто из среды церковной и околоцерковной, а также люди, сочувствующие Церкви, недостаточно ценят полученный в последние десятилетия дар свободы, считают его обременительным и мечтают о неких институционных государственных подпорках, при помощи которых Церковь якобы только и сможет осуществлять свою миссию. При таком подходе Церковь встраивается в тот или иной политический проект, преимущественно монархический, по природе ей, однако, чуждый, как и всякое политическое задание.

Следует отметить, что в таком уповании на внешнюю силу усматривается и коренное непонимание евангельского задания – "Ищите же прежде Царства Божия и правды Его" (1), и несомненный утопизм, могущий привести Церковь к ненужной растрате сил и опасной конфронтации с секулярным обществом на политическом поле. Поэтому было бы недальновидно предаваться неким иллюзиям, манящим к каким-то идеальным государственным установлениям.

Ибо христианство – это не политическая доктрина и Церковь – не партия. Сведение христианства к какому-либо политическому заданию, безусловно, обессиливает его духовный и этический заряд. Кстати, это характерно не только для консервативно-монархического подхода, но и марксистского, поскольку в марксовой системе Церковь – служанка эксплуататорских классов, а значит, явление исключительно политическое, лишь маскирующее культом свою политическую подоплеку; в этом монархизм и марксизм, как ни странно, схожи. Мы согласны с мнением глубокого исследователя восточной и западной христианской традиции Ф. Шеррарда: "Принципы христианства не могут осуществляться чисто человеческим совершенством в рамках государства, их нельзя реализовать просто путем цивилизации общества. Следовательно, не может быть и речи, чтобы христианство было исключительно религией общества и было подчинено интересам политических сил или же любой другой земной власти и светской сфере" (2).

Так, при плотной государственной опеке Церкви в Византийской православной империи, объяснявшейся принятием императором функции хранителя веры, Церковь тем не менее сохраняла, хотя и не без труда, внутреннюю свободу, которая не могла быть принесена в жертву даже жизненным интересам империи (Ф. Шеррард приводит в этой связи яркий пример Флорентийской унии, замысленной имперской властью в качестве последнего средства спасения перед страшной угрозой турецкого завоевания – за счет слияния православия с католицизмом и отвергнутой церковным народом и иерархией, что привело в итоге к падению империи) (3).

У нас также существует многовековая традиция крепкой государственной опеки Церкви, сложилась привычка искать государственной поддержки в делах веры (даже в советское время и даже от атеистического государства). Хотя нельзя не видеть, что идеология "государственной церкви" потерпела сокрушительное поражение именно у нас, в России. Ныне слишком очевидно, что за государственную поддержку Церкви приходилось платить независимостью и свободой духовных суждений. Известно, что в Российской православной империи после отмены патриаршества Петром I Православная церковь юридически была превращена в ведомство исповедания; во главе же высшего управляющего церковного органа, Святейшего Синода, поставлялся мирянин в качестве обер-прокурора, уполномоченного государством лица, которому вменялось в обязанность быть оком государевым в делах церковных.

К чему привела такая "симфония", хорошо известно: Православная церковь несколько столетий была лишена возможности созывать архиерейские и поместные соборы (что нарушало соборную природу Церкви, заложенную изначально), а значит, и свободно определять свою церковную политику и внутреннюю жизнь (в частности, много бед принес сословный принцип формирования духовенства, когда дети священнослужителей могли становиться только священнослужителями); Церковь не могла официально высказываться по поводу самых острых социальных проблем (крепостного права, судьбы монархии и т. д.). Без преувеличения можно сказать, что Церковь была лишена голоса, и это не в последнюю очередь позволило "красному колесу" повернуться в России в сторону тоталитарного режима. Поэтому многими в Церкви ныне осознается, что огосударствление Церкви в православной империи вовсе не было благом. Об этом, в частности, неоднократно говорил патриарх Алексий II, подчеркивая, что ныне в демократическом обществе Православная церковь обладает такой свободой миссии, которую она не имела ранее, даже во времена православной монархии.

Тем не менее утопии идеального государственного устройства сейчас довольно распространены в церковной среде. Придерживающиеся этого взгляда игнорируют тот факт, что мир уже давно вступил в эпоху секуляризма и Церковь должна пользоваться возможностями свободной миссии в демократическом обществе. Следует понимать, что та модель европейских демократий, которая сложилась в настоящее время, – это политическая реальность и для Европы, и для России, в которой мы будем жить в ближайшее столетие. Церкви же необходимо обеспечить свое законное право – осуществлять свободную проповедь для каждого члена общества. Ведь евангельский призыв обращен к каждому человеку независимо от его функционального положения в государственном механизме и положения в обществе: "И сами, как живые камни, устройте из себя дом духовный, священство святое, чтобы приносить духовные жертвы, благоприятные Богу, Иисусом Христом" (4).

Однако здесь зачастую уже общество не готово к такому толкованию свободы и рассматривает общественную активность Церкви в этом направлении как посягательство на некую мировоззренческую монополию, которую якобы должно обеспечивать государство. Особенно чувствительной является образовательная сфера: тут зачастую не допускается никакого мировоззренческого плюрализма, и секулярность образования прямо понимается как свободное хождение лишь позитивистских и материалистических установок. У многих нет понимания того, что демократическое общество должно ценить многовековые культурные и метафизические традиции (для европейской культуры это христианское наследие). Их попрание грозит возвращением ко временам апостольской проповеди I века, к катакомбам; и тогда возникает вопрос: кому служит демократия и почему она должна препятствовать носителям двухтысячелетней духовной, культурной и интеллектуальной традиции свидетельствовать о ней в полном объеме?

Как нам представляется, при определении места Церкви в современном секулярном обществе должен быть востребован опыт блаженного Августина (354-430) с его концепцией двух градов. Его заслуга заключается в том, что он смог создать универсальную теорию, которая позволяла христианству вписываться в любую политическую и историческую реальность. Ибо Августин исходил из коренного отличия христианского задания от задач государства.

Эта теория отстаивала суверенитет духовного сообщества – града Божия, в который он включал не только представителей Церкви, но и всех исполняющих волю Божию, даже неосознанно: "...Эти два града переплетены и взаимно перемешаны в настоящем веке, пока не будут разделены на последнем суде" (5). Как отмечает Н. Герье, "много раз у Августина проводится мысль, что добрые и злые перемешаны в церкви по лицу всего земного круга" (6). Можно интерпретировать его учение и так, что права града Божия – это права каждой свободной личности иметь такие мотивировки своей деятельности, которые выходят за пределы экономической и непосредственно государственной целесообразности. Фактически мы можем говорить, что ко граду Божию принадлежит всякая личность, взыскующая метафизического, взыскующая подлинной свободы, понимаемой не как разнузданность физической данности, а как заданность духовного самоопределения.

В основу же самоопределения личности в той или иной общественной среде Августин полагает принцип соблюдения двух главных христианских заповедей, выраженных в Новом Завете: о любви к Богу как высшему Благу и о любви к ближнему. В письме 137, написанном в 411-412 годах, мы читаем: "Разве могут хоть как-то сравниться какие угодно рассуждения или писания любых философов или законы каких угодно государств с двумя заповедями, на которых, как говорит Христос, утверждаются Закон и Пророки: возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим и всею душею твоею, и всею мыслию твоею, и возлюби ближнего своего, как самого себя (7). Здесь физика, потому что все причины всех природ суть в Боге Творце. Здесь этика, потому что жизнь благая и нравственная никак иначе не формируется, как только любовью к тому, что должно быть любимо, и так, как это должно быть любимо, а это – Бог и ближний. Здесь логика, потому что только Бог есть свет и истина разумной души. Здесь и достохвальное благополучие республики, ибо никакое государство не созидается и не охраняется наилучшим образом, как только на фундаменте и узах веры и твердого единодушия, когда благо любят все, а оно – высший и истиннейший Бог, и в Нем люди искриннейше любят друг друга, потому что любят друг друга ради Него и от Него не могут скрыть того, как они любят" (8).

Таким образом, в основу общественных отношений должна полагаться личность человека, единственно она определяет, способствуют ли несчастья или материальное процветание обществ и государств духовному совершенствованию человека или нет; в этом, по мнению Августина, должен заключаться стандарт цивилизации. Личность по отношению к государству, таким образом, обладает суверенитетом и достоинством, которые оно не может ни дать, ни отнять (9). Хотя взыскание личностью высшего смысла своего существования не обеспечивается теократией какого бы то ни было рода, поскольку град Божий, будучи метаисторичным явлением, Земным градом не охватывается и не определяется.

Существует довольно распространенное ошибочное мнение, что из теории двух градов у Августина неизбежно вытекает теократическое задание, ставшее главным в области церковно-государственных отношений для Католической церкви в Средние века и определившее политическую карту средневековой Европы (имеются в виду притязания пап на земное могущество). Так, Л. Зотова пишет: "С точки зрения истории политической мысли главная идея этого труда ("О граде Божием". – А. С.) – теократическая, а смысл – замена единства Римской всемирной империи (государственной власти) на единство всемирной католической... церкви (духовной власти)" (10). Представляется, что столь категоричные утверждения огрубляют и примитивизируют мысль Августина и прямо противоречат его основному устремлению – разграничить Церковь и государство, а не слить их воедино.

Как показывает Н. Герье, папство в своих притязаниях на мирскую власть, используя авторитет Августина, делало это в полном противоречии с его учением, поскольку никакого теократического задания ни в восточной, ни в западной его форме мы у него не находим. "Совпадал ли его идеал с идеалами Григориев и Иннокентиев? Тождественно ли его Царство Божие с той теократией, которую старались создать римские епископы и куриалы? Можно ответить, что между этими двумя теократиями такое же расстояние, какое разделяет в мыслях Августина два понятия – небесного и земного царств". Хотя государство, по Августину, не может воплощать идеал человеческого существования в силу своей земной природы, но оно ведь может служить и благому делу. "Значение государства возрастает, если оно служит не только образом или символом небесного царства, но находится с ним в непосредственной духовной связи" (11). Церковь же выше государства не по своей земной форме, а по своему идеальному заданию. Поэтому, когда сторонники теократии ссылаются на Августина, происходит недоразумение в том смысле, что Августин под Церковью разумел нечто иное, чем они: он – идеальное задание, они – наличную церковную организацию. Когда же смешивают природы государства и Церкви, тогда стремятся утвердить на земле утопии. Для Августина форма государственного устройства не столь важна, как свобода личности в государстве.

Аналогичный подход к государственно-церковным отношениям мы находим в важном документе "Основы социальной концепции Русской Православной Церкви", принятом в 2000 году. Здесь, в частности, говорится: "Церковь не только предписывает своим чадам повиноваться государственной власти, независимо от убеждения и вероисповедания ее носителей, но и молиться за нее, "дабы проводить нам жизнь тихую и безмятежную во всяком благочестии и чистоте" (1 Тим. 2.2). Одновременно христиане должны уклоняться от абсолютизации власти, непризнания границ ее чисто земной, временной и преходящей ценности, обусловленной наличием в мире греха и необходимостью его сдерживания" (12). К сожалению, положения этого программного документа остаются под спудом не только для светских публицистов и исследователей, но и для некоторых представителей церковной общественности, что приводит к недоразумениям и осложнениям в диалоге Церкви и общества.

В 122 письме Августин как епископ увещевает своих клириков, устрашившихся, видимо, нападения и разграбления Рима готами в 410 году, не ослаблять в усилиях по оказанию милости бедным: "Мне стало известно, – пишет он, – что вы забыли ваш обычай одевать бедных, – к каковому милосердию я вас призывал, будучи с вами; и сейчас призываю к тому, чтобы не победила вас и не сделала ленивыми печаль этого мира". И далее, имея в виду надвигающиеся грозные исторические события, он продолжает: "И вы не только не должны совершать меньше дел милосердия, но и, против обыкновения, даже усилить их" (13).

Этот призыв естествен для Блаженного Августина: среди рушащихся миров делать добро, не ожидая здесь ни награды, ни признания.

Естествен он и для всякого человека, устремляющего свой взор выше земных политических перегородок и не обольщающегося ни несовершенством общества, ни самыми привлекательными утопиями, ибо та душевная активность, к которой призван человек, всегда возможна, при любых политических режимах и катаклизмах...

(1) Мф. 6: 33.

(2) Ф. Шеррард. Греческий Восток и Латинский Запад: Исследование христианской традиции. Пер. с англ. Ю. Канского. М., 2006. С. 41.

(3) См. там же. С. 144.

(4)1 Пет. 2: 5.

(5) Блаженный Августин. О граде Божием [Кн. 1-7]. – "Творения Блаженного Августина, Епископа Иппонийского". Изд. 2. Киев, 1906. Ч. 3. С. 59.6) Н. Терье. Блаженный Августин. М., 2003. С. 570.

(7) См. Мф. 22: 37, 39. Евангельская цитата дана в передаче Августина.

(8) Си. Ер. 137.5. – S. Aureli Augustini Hipponensis episcopi Epistulae. Rec. et com. crit. mstr. A. Goldbacher. Vindobonae. 1904. Epp. 124-184 A. P. 121 (перевод наш. – А. С).

(9) См. "Church and Culture in The Middle Ages". Transl. byG.J.Undreiner from the German of G.Schnurer. Vol. I. 350-814. Paterson, N. J., St. Antony Guild Press, 1956. P. 84, 90-91.

(10) Л. В. Зотова. Политические ценности средневековья: о соотношении небесного и земного отечества у Августина и Аквината. – "Вестник Российского университета дружбы народов". Сер. "Политология". 2004. N1 (5). С. 79.

(11) Н. ГЬрье. Блаженный Августин. С. 629, 621.

(12) "Основы социальной концепции Русской Православной церкви". Тюмень, 2000. С. 9.

(13) Ер. 122.2. – S. Aureli Augustini Hipponensis episcopi Epistulae.

Rec. et com. crit. mstr. A. Gold-bacher. Vindobonae. 1898. Epp. 31-123. P. 743 (перевод наш. – Л. С).

30.06.2007