"Два убо Рима падоша, а третии стоит..."

Юрий КАГРАМАНОВ – родился в 1934 г. в Баку. Окончил Исторический факультет МГУ. Автор книг и статей по западной и русской культуре и философии, публиковавшихся в журналах "Вопросы философии", "Иностранная литература", "Новый мир" и др. Постоянный автор "Континента". Живет в Москве.

Юрий КАГРАМАНОВ

"Два убо Рима падоша, а третии стоит..."

Протопресвитер Иоанн Мейендорф. Рим – Константинополь – Москва. Исторические и богословские исследования

М.: Православный Свято-Тихоновский гуманитарный университет.

2006. – 313 с.

В рамках темы, обозначенной в названии этих заметок, сборник статей известного православного богослова и византиниста, впервые выходящий на русском языке1, интересен и ценен прежде всего тем, что проливает свет на некоторые малоизвестные "тонкости" в отношениях трех "мировых столиц" и провоцирует некоторые соображения, касающиеся идеологемы Третьего Рима, по сию пору, как известно, сохраняющей актуальность. Сразу отмечу важное достоинство книги: она отражает устремленность духа, взыскующего истины и отнюдь не озабоченного "партийными" предпочтениями, каковых не так просто избежать, касаясь заявленной темы, ибо религия здесь переплетается с политикой – хотя бы и в историческом аспекте.

Сравнение – мать познания. Поучительно проследить, прежде всего, как решался в каждом из "Римов" вопрос взаимоотношений между Церковью и государством. Собственно Рим, в условиях фактического отсутствия светской власти (с момента падения Западной империи в 476 году), решил этот вопрос "просто": папство взяло ее функции на себя, и не только в пределах Папской области, но до некоторой степени (и до определенного времени) также и в остальной Европе. Перемещение папства в область политики стало особенно заметным, начиная с IХ века.

В Константинополе все складывалось иначе. Долгое время среди историков преобладало мнение, что императорская власть Второго Рима подчинила себе Церковь и что сама эта власть по сути своей была скорее языческой, чем христианской. Это мнение разделял В. С. Соловьев, писавший, что константинопольские кесари "христианское царство понизили до уровня языческой самодовлеющей государственности"2.

Позднейшие исследования (на которые опирался и о. Иоанн) показали, однако, что это далеко не всегда так. Во-первых, византийская государственность не была сплошь "языческой". По своей идее императорская власть со времен Константина Великого и Юстиниана была все-таки христианской, и если с тех пор на троне сидело множество недостойных кесарей (а мало ли было недостойных пап?), то сама идея оставалась направляющей. Во-вторых, никоим образом нельзя сказать, что Церковь находилась в подчиненном отношении к власти; во всяком случае как обобщение такое утверждение несостоятельно. На протяжении более чем тысячелетней истории константинопольская Церковь многажды демонстрировала свою независимость от власти и критическое отношение к ней.

О. Иоанн Мейендорф принадлежит к числу тех византинистов, которые усмотрели в византийском сознании двоение. Не следует путать его с двое­верием – совмещением христианских представлений с языческими. Вероятно, двоеверие тоже не чуждо было византийцам, но сейчас речь о другом. Двоение имело место в рамках одного и того же христианского мировосприятия: просто взор устремлялся по сю и по ту сторону земного бытия. И это было, если можно так сказать, нормальное двоение; о нем писал Данте в "Божественной комедии":

Рим, давший миру наилучший строй,

Имел два солнца, так что видно было,

Где Божий путь лежит и где мирской3.

Видно-то было видно, но в реальности не все было так гладко4. Особенно это относится к византийской стороне, где, в отличие от собственно Рима, существовало четкое разделение светской и духовной власти. Светская власть по своей природе "тянула" в сторону земных задач: Константин Великий и Юстиниан поставили целью насаждение ростков Царства Божьего на земле, и все последующие императоры, – по крайней мере, формально, – преследовали ту же цель. А в Церкви, как показывает о. Иоанн, всегда оставалось бодрствующим сознание, что византийское общество – все-таки "падшее", пребывающее под властью греха и смерти; хотя эсхатологию "ухода" (от вопросов земной жизни) Церковь в принципе отвергала.

Склонение "то на шуе, то на десно" в большой мере зависело от внутренних и внешних успехов или неуспехов Византии. Когда дела шли на лад, тогда приковывала внимание земная жизнь, а когда дела шли плохо, тогда взоры устремлялись горе. Но после 1204 года, когда крестоносцы взяли Константинополь, дела уже никогда не шли хорошо. В 1261-м троном вновь овладел греческий император, но в следующие два столетия империя уже неуклонно приходила в упадок. Зато этот период отмечен "монашеским возрождением", связанным с таким замечательным течением, как исихазм.

Распространено мнение, что Византия была наказана за свои грехи. Но так ли уж она "отличилась" по этой части? Разве какие-нибудь Борджиа или Колонна, усевшиеся на папский трон, творили меньше мерзостей, чем отдельные византийские кесари? Пути Господни неисповедимы. Говорят ведь и так, что Бог карает тех, кого любит, – это относится к отдельным людям, но, может быть, то же можно сказать о целых царствах-государствах?

Обратимся теперь к богословию. Здесь разделительная межа пролегла между Римом и Константинополем; особенно четко она обозначилась на Ферраро-Флорентийском соборе 1438–1439 годов, то есть уже перед самой гибелью Византии. Русь, ставшая "Византией после Византии", в данном отношении следовала за своей наставницей.

Центральными вопросами, разделившими Западную и Восточную церкви, стали вопрос о filioque и о чистилище. Некоторые светские историки продолжают думать, что только в Темные века взрослые люди могли ломать копья из-за таких "смешных" вопросов. Между тем, вопрос о filioque чрезвы­чайно важен и, естественно, продолжает сохранять свою актуальность. Напом­ню, что речь идет о происхождении Св. Духа – самой таинственной и самой апофатичной, если можно так сказать, ипостаси Троицы. В "римском" понимании Св. Дух и с х о д и т от Отца "и от Сына" (Filioque), а в "константинопольском" исходит только от Отца и п р о х о д и т "через Сына" (per Filium). Если я правильно понимаю данный вопрос, суть дела в двойной природе Сына, в котором Божеское и человеческое соединены "неслиянно и нераздельно". Допустить, что Св. Дух исходит также и от Сына? значит допустить, что Он исходит не только от Божеской, но и от человеческой Его половины: а мы знаем, что Христос-Человек, хоть и оставался безгрешным, не был лишен некоторых (пусть и немногих) человеческих слабостей.

Не буду дальше углубляться в этот вопрос: на сей счет существует обширная богословская литература. Замечу лишь, что "маленькая" развилина в вопросе об исхождении Св. Духа (оформившаяся ко времени разделения Церквей в 1054 году), в конце концов, привела к тому, что западная цивилизация далеко отошла от традиционного христианства, которому оставался верен Восток: "все мысли веков, все мечты, все миры, все будущее галерей и музеев", составившее богатство Запада, было уже этой "развилиной" предвосхищено.

Конечно, расхождение в данном вопросе не явилось результатом одного лишь келейного мудрствования; скорее, наоборот, – активно-чувственное мировосприятие этносов, осевших на Западе Евразии, подвигло богословов так сформулировать вопрос о Св. Духе, чтобы он имплицитно заключал в себе некую снисходительность к человеческой самодеятельности.

Вопрос о чистилище гораздо менее важен. Да здесь как будто и не было глубоких расхождений меж двумя сторонами. В православии тоже ведь признается некое "промежуточное состояние", в какое попадает человек после смерти, именуемое мытарствами. Разница, пожалуй, лишь в том, что в католичестве человек проходит это испытание (у Данте в "Божественной комедии" оно выражается в карабкании по уступам каких-то горных высей) как бы в одиночку, а в православии – поддерживаемый молитвами тех, кто остается в живых. И еще в том, что чистилище – понятие (возведенное в ранг догмата), а мытарства – образ.

Последнее различие отразило общее расхождение в стиле богословствования между Востоком и Западом. Уже в ХIII веке, пишет о. Иоанн, Запад поставил школу на один уровень со священством и царством. Богословие стало наукой. Тогда как на Востоке богословие – высший вид знания, но не как наука среди других наук. На Западе мощное развитие схоластического богословия в ХII–ХIV веках создало уклон в рационализм, имевший продолжение также и в сфере культуры. А греки, напоминает о. Иоанн, "употребляли термин qeolog...a скорее в значении созерцания Божественной Троицы, нежели в смысле умственного рассуждения о Троице" (с. 48). Не эрудиция и ученость ставились ими на первое место, но тайнозрительное осознание Божественной истины.

На пересечении богословия и политики стоял вопрос об авторитете папы. Вослед о. Иоанну полагаю, что здесь безусловная правота была (и остается) на стороне Востока: опытное познание и переживание Бога доступны непосредственно всем христианам – в рамках сакраментальной жизни Церкви, а приписывать "кафедре св. Петра" непогрешимый авторитет в делах веры неправомерно. "Христиане Византии, – пишет о. Иоанн, – отдавали себе отчет в том, что все люди – императоры, патриархи, священники – будут неизбежно так или иначе изменять поставленному перед ними христианскому идеалу, и потому никогда не приписывали непогрешимости никакому отдельному лицу или даже законно определенному установлению. Именно поэтому история Византийской Церкви являет бесчисленные примеры высоко авторитетных голосов, возвышавшихся против произвольных действий императоров или церковных властей" (с. 243–244).

Заметим, что в первые века существования "кафедры св. Петра" папы еще выказывали подобающее всем христианам смирение. О. Иоанн приводит любопытный документ. Когда Евлогий Александрийский в письме к Григорию Великому (590–604) назвал его "вселенским папой", тот ответил: "Прошу тебя, чтобы я никогда больше не слышал этого слова. Ибо я знаю, кто ты и кто я. По положению ты мой брат, по праву отец. Поэтому я не могу давать приказаний" (с. 26). Так и первые римские цезари именовали себя primus inter pares...

Употребляя политические термины в экклезиологическом плане, можно сказать, что константинопольская Церковь была демократичнее рим­ской. Примечательно, что демократические процессы на Западе начались в протестантских странах, которые порвали с римской Церковью, разойдясь с нею – прежде всего прочего – в вопросе о непогрешимости папы, и качнулись в противоположную крайность – к индивидуализму (сначала религиозному, а потом и светскому).

На пересечении богословия и культуры на Западе совершалась трансформация мирочувствия, которая к середине второго тысячелетия далеко развела его с Востоком. Общим ее вектором было нарастание интереса к земным делам. На протяжении первого тысячелетия взоры христиан как на Востоке, так и на Западе были прикованы к небу: его пересекал сноп лучей, направленных от прошлого к будущему – от евангельского зачина к скорому, как тогда казалось, Второму пришествию. Земные дела смели напоминать о себе, скажем так, вполголоса.

Но эсхатологические ожидания оказались чересчур поспешными. Это стало ясно после 1000 года, в продолжение которого христианский мир напря­женно ожидал конца света. Теперь люди стали больше всматриваться в окру­жающую жизнь: наступало время ее детализации, выявления подробностей и осмысливания их. В плане богословия оправдание христианства потребовало сооружения громоздких философских систем, для чего было привлечено­ античное (главным образом греческое) наследие. В плане культуры все больше­ пробуждалась чувственность, опять-таки равнявшаяся на античные образцы.

Сказанное относится, разумеется, к Западу, хотя это не означает, что те или иные трансформации не происходили также и на Востоке. Помнится, С. С. Аверинцев решительно опровергал распространенное среди историков мнение о духовной "неподвижности" Византии. В том, что он был прав, нетрудно убедиться даже неспециалисту: достаточно проследить за эволюцией византийской иконописи. И все же интенсивность движения на Востоке несопоставима была с тою, какая проявилась на Западе, где, по выражению одного французского писателя, каждый очередной пункт назначения немедленно становился пунктом отправления.

Ускорение этому движению придала идея "совершенствования жизни", о чем справедливо писал В. С. Соловьев. На византийской стороне тоже, как мы видели, периодически обострялось внимание к земным делам, но идея "совершенствования жизни" не получила там развития.

Ввиду успехов, которые демонстрировал на этом пути Запад, "культурная гордость" Византии, как утверждает о. Иоанн, была сломлена. Что по-своему тоже способствовало укреплению авторитета монашества.

По мнению о. Иоанна, как раз Ферраро-Флорентийский собор, призванный объединить две Церкви, явился "точкой" максимального их удаления друг от друга. Приехавшие в Италию греки окунулись в атмосферу, уже разительно отличавшуюся от той, к которой они привыкли. Разница ощущалась даже в тех обителях, где проходил собор и где собирались, естественно, одни только клирики и богословы. О. Иоанн приводит бормотание одного из членов византийской делегации: "Почему Аристотель... Аристотель? Никакого толку от Аристотеля" (с. 74). "Своих" язычников греческие богословы к тому времени знали гораздо меньше, чем их западные коллеги.

Порою взаимонепонимание заходило так далеко, что впору употребить в этом контексте написанные по другому поводу строки Н. Заболоцкого:

Здесь пели две клавиатуры

На двух различных языках.

И если греки все-таки пошли на заключение унии (от которой, впрочем, сами же очень скоро отреклись), то это потому, что у них, как они решили, не было выбора: к тому времени "Ганнибал", размахивающий ятаганом, уже стоял у ворот Константинополя.

О. Иоанн, однако, обращает внимание и на такой факт: даже в тот момент никакой абсолютной дихотомии между Востоком и Западом не было. По его мнению, собор мог бы протекать несколько иначе, если бы на нем были полнее представлены францисканцы и рейнские мистики, которым восточное богословие было гораздо ближе и понятнее, чем прочим католикам. В ином плане явно "восточные" тенденции обнаружило соборное движе­ние на Западе, поставившее под вопрос авторитет папской власти5; парадоксальным образом как раз Флорентийская уния укрепила институт папства.

С другой стороны, в Византии в последний период ее существования обозначилось встречное движение в сторону Запада. Влиятельный митрополит Никейский Виссарион выступил за "реабилитацию", по примеру Запада, греческой философии, в рамках которой, как он считал, нашло воплощение христианское Откровение. Взгляды Виссариона разделял митрополит "Киевский и всея Руси" Исидор. На некоторые круги в Константинополе также произвело впечатление движение наук, искусств и ремесел на Западе, как и вся культурная атмосфера Ренессанса.

Весь комплекс труднейших вопросов, разделивших ее с католическим Западом и оставшихся нерешенными, Византия завещала России.

Концепция Третьего Рима была сформулирована иноком Филофеем в 1523 или 1524 году, спустя примерно семьдесят лет после падения Константинополя, и удивляться можно только тому, что она не возникла раньше. Потому как для тогдашней Руси она была вполне естественной и органичной. Не только русская Церковь полагала себя частью византийской, но и политически Русь ощущала себя в некотором смысле частью империи, пусть не фактически, но виртуально. Конечно, никакой реальной властью император на Руси не обладал, но литургическое поминовение его в русских церквах было обязательным. В самом Константинополе всех восточных христиан, а значит, и русских, называли "ромеями" (римлянами). А как жить "ромеям" – без Рима?

Но что реально унаследовала Русь? "С изумлением, – пишет о. Георгий Флоровский (кстати, учитель о. И. Мейендорфа), – переходит историк из возбужденной и часто многоглаголивой Византии на Русь, тихую и молчаливую. И недоумевает, что это. Молчит ли она и безмолвствует в некоем раздумье, в потаенном богомыслии, или в косности и лени духовной, в мечтаниях и полусне?"6 Безусловно, в некоторых отношениях Русь достойно продолжила традиции византийского православия (это показывает и о. Г. Флоровский), и в ее безмолвии было также и византийское начало, – я имею в виду священнобезмолвие заволжских отшельников (хронологически это скорее переходный период от киевского к московскому), непосредственно продолживших традицию "исихастского возрождения". С этим удивительным явлением "русской Фиваиды" связана и не менее удивительная школа А. Рублева в иконописи.

В других планах, однако, Русь не удержалась на высоте Византии. Прежде всего это касается вопроса взаимоотношений между Церковью и государством.

Русский опыт в этом плане сильно отличен от опыта первых двух "Римов". Тысячелетие христианства на Руси делится на два примерно равных периода: первый из них можно назвать условно киевским (митрополит всея Руси до 1470 года именовался "Киевским"), второй – московским. В киевский период Русь духовно окормлялась из Константинополя. О. Иоанн внятно говорит об этом факте, который историки националистического направления обычно затушевывают. Предметом "национальной гордости" считается олегов "щит на вратах Цареграда", хотя этот малозначительный, по сути, эпизод юношеского молодечества не идет ни в какое сравнение с значительностью "духовного щита", которым Константинополь покрыл Русь.

В первые два христианских столетия почти все митрополиты "Киевские и всея Руси" были греки; начиная с ХIII века (и до 1470 года) – попеременно греки и русские, но и русские ездили за благословением в Константинополь. И было определенное благо в том, что русская Церковь управлялась из-за моря: так она возвышалась над государством и над удельными князьями, которые с течением времени все больше растаскивали его по частям. И когда оно окончательно распалось под ударами монголов с востока и литовцев с запада, только в церковном сознании Россия (Rusia) сохраняла свою виртуальную целостность.

А в московский период русская Церковь подпала под власть государства и фактически никогда уже (исключая разве что короткий период после февраля 1917 года) из-под нее не выходила. В результате сильно понизился авторитет митрополитов (с 1588 года – патриархов). В тех редких случаях, когда глава Церкви пытался противопоставить ее власти, дело кончалось или трагедией, как это было со св. митрополитом Филиппом, или отстранением от места, как это произошло с патриархом Никоном.

Отчасти по причине своей подчиненности государству русская Церковь не сохранила модус вселенскости в той мере, в какой это было свойственно Церкви константинопольской. Первые два "Рима" как отмечает о. Иоанн, видели друг в друге близнецов, а не соперников. И испытывали "фантомные боли" вследствие разъединения. И своей задачей-максимум ставили объединение как на уровне Церквей, так и на уровне светской власти.

А Русь, оторвавшись от матери-Византии, замкнулась в себе. Будто пыталась сама в себе разобраться. В определенной мере о самозамыкании можно говорить даже применительно к русской Церкви, в которой греческое Предание во многом было заменено отечественным. В 1588 году концепция Третьего Рима была канонизирована Церковью в формулировке о. Филофея, где момент отрыва от первых двух "Римов" столь же важен, как и момент преемственности. И может быть даже, момент отрыва важнее.

О. Иоанн ставит интересный вопрос: что было бы, если бы константинопольский патриарх Иеремия, посетивший Москву в 1588 году, принял сделанное ему предложение переселиться во Владимир, который, таким образом, стал бы кафедрой вселенского патриархата? Конечно, такая демонстрация преемственности прибавила бы авторитет Московскому царству на международной арене. Но вряд ли этот шаг существенно изменил бы, – если не при жизни Иеремии, то во всяком случае при его преемниках, – ситуацию внутри русской Церкви, равно как и в ее отношениях с государством.

В еще большей мере самозамыкание характерно для государства, которое строилось как национальное государство, а отнюдь не как вселенская империя. Отчего концепция Третьего Рима даже в филофеевской формулировке нашла у московских великих князей, а позднее царей, скорее полупризнание, нежели полновесное признание.

Чтобы стать достойной наследницей и, так сказать, соперницей в вечности первых двух "Римов", Россия должна была проделать долгий путь, и пролегал он под знаком секуляризации по европейскому примеру, начавшейся еще в допетровскую эпоху, но получившей мощный толчок при Петре I. Движущей силой на этом пути стала внешняя экспансия.

Кажется, никто еще не обратил внимания на тот факт, что идея translatio imperii пробудилась примерно в конце второй трети ХIХ века одновременно в двух странах, двух крупнейших мировых империях Нового времени – Великобритании и России. Очевидно, обе империи впервые по-настоящему осознали себя как многонациональные. Это произошло как вследствие продолжающегося их расширения7, так и потому, что национальная идея занимала все большее место в общественном сознании. Это относится и к господствующей нации, и к тем нациям, которые она в своих границах перемалывала или пыталась это делать. Национальной идее следовало противопоставить имперскую идею. Именно с такой целью в России была извлечена из "запасников" концепция Третьего Рима (в 1861 году были заново опубликованы Послания о. Филофея), "взятая на вооружение" текущей публицистикой и историософией. Только теперь земное содержание, земные устремления явно в ней преобладали.

Но за блестящим фасадом все более секуляризующейся империи в России постепенно созрел, как выразился Достоевский (устами Версилова в "Подростке"), "какой-то еще нигде не виданный высший культурный тип, которого нет в целом мире, тип всемирного боления за всех". Всеохватывающая русская мысль, столь ярко раскрывшаяся сначала в художественном, а затем и в религиозно-философском творчестве, пройдя через европейский искус и впитав все богатства западного духа, кружным путем вернулась к византийским истокам, заново осмысливая их и переосмысливая.

К несчастью, этот процесс был прерван революцией и возобновляется, худо-бедно, только теперь. Ставя православие во главу угла нашего развития, мы неизбежно у-сваиваем (делаем своим) византийское наследие, а вместе с ним и контроверзу, разделившую Константинополь с Римом.

И здесь мы можем констатировать, что во многих отношениях далекая Византия и сегодня служит нам примером. Я не имею в виду внутрицерковные дела (богослужебные в первую очередь), где преемственность естественна и непреложна. Но взять такой вопрос, как отношения Церкви с государством, – разве византийский идеал "симфонии" не продолжает оставаться идеалом? (При том, конечно, что место императорской власти должно занять свободное общество.) Хотя, как показывает вся история Византии, это был именно идеал, а на практике меж ними складывалось скорее "неустойчивое равновесие"; но и таковое, мнится, является достойным целеполагания.

Или взять богословие. Хотя западный логический инструментарий в большой мере освоен православным богословием, тем не менее в основе его остается византийская традиция, выше любой учености ставящая тайнозрительное осознание Божественной Истины.

А вот "роковое" filioque и сегодня остается вопросом вопросов. В свое время эта формулировка санкционировала движение в направлении "совершенствования жизни", с течением времени принесшее многочисленные плоды, а в некоторых отношениях даже "сказку сделавшее былью". И ею же был открыт путь к человекобожеству, все последствия которого заставляют теперь говорить о близящемся конце света. И как постановка этого вопроса в свое время была внушена всем опытом жизни, так и сегодня он должен решаться с учетом всего опыта жизни.

Да, тяжела шапка Мономаха! Нелегко в наше время быть Третьим Римом, – если уметь совмещать мирское и священное содержание этого понятия. Зато сколь велика должна быть преобразующая его сила!

Мне уже приходилось писать, что Третий Рим – "имя", "знак" идеи, созданной как бы "на вырост"8. В развитие этой мысли уточню, что в знаменитой формулировке о. Филофея "Два убо Рима падоша, а третии стоит, а четвертому не быти" только средняя ее часть ("а третии стоит") заключает в себе зерно, предназначенное "на вырост"; а то, что ей предшествует и за ней следует, не выдерживает критики. О. Филофей был наделен пророческой интуицией, но был при том малообразованным человеком (сам о себе сказал: "Язъ сельскои человекъ, – учился буквам, а еллинскихъ борзостей не текох...") и что происходило и происходит в первых двух "Римах", из своей псковской глуши представлял смутно. Говорить, что Первый Рим "пал" (о. Филофей не империю имел в виду, а "кафедру св. Петра") только на основании некоторых догматических разногласий с ним никоим образом нельзя. Как бы они ни были серьезны. И если filioque – ошибка, кто может сказать с уверенностью, что эта ошибка не была угодна Богу?

Что касается Второго Рима, то нельзя было постоянно ставить ему в вину Флорентийскую унию, потому как сам же он от нее и отрекся. Другое дело, что с момента турецкого нашествия константинопольская кафедра вынуждена была вести постоянную борьбу за выживание и фактически утратила значение вселенской. Но именно поэтому говорить, что Второй Рим "пал", было просто нетактично. Кстати, во всех православных церквах константинопольскому патриарху до сего дня оказывают формальное почтение, именуя его Вселенским и ставя на первое место среди всех православных патриархов.

Наконец, категорическое утверждение "четвертому не быть" грешит излишней самоуверенностью, не личной, но национальной. Чему быть и чему не быть, никому из смертных знать не дано.

Третий Рим не нуждается в умалении первых двух, равно как и того, что, может быть, придет ему когда-нибудь на смену. Дай-то нам Бог еще заслужить это гордое имя. Что с нынешними нашими слабыми силами совсем не просто.

Сноски:

1 Подготовлен к печати нью-йоркской Свято-Владимирской духовной семинарией, где о. Иоанн Мейендорф (1926–1992) в продолжение ряда лет был ректором.

2 Соловьев В. С. Сочинения в двух томах. Т. 2. М., 1989. С. 565.

3 Перевод М. Лозинского.

4 Внутреннюю конфликтность этого двоения позднее выразил Гете, вложив следующие строки в уста Фауста: "Но две души живут во мне, // И обе не в ладах друг с другом. // Одна, как страсть любви, пылка // И жадно льнет к земле всецело, // Другая вся за облака // Так и рванулась бы из тела" (перевод Б. Пастернака).

5 Под влиянием схизмы 1378 года собор в Констанце, проходивший в 1414–1418 годах, высказался за верховенство Вселенских соборов.

6 Прот. Георгий Флоровский. Пути русского богословия. Париж, 1937. С. 1.

7 Великобритания только в 1858 году включила в состав своей империи гигантскую Индию, до этого считавшуюся "частным владением" Ост-Индской компании, а Россия после неудачной Крымской войны ускорила движение в азиатском направлении.

8 См. Каграманов Ю. И все-таки Третий Рим. – "Главная тема", 2006, № 9.