Достоевский и Франциск Ассизский

Тема человеческой святости и святого служения в миру очень остро интересовала Ф.М, Достоевского. И рассуждая о ее месте в творчестве писателя нельзя не вспомнить о Франциске Ассизском и той религиозно-социальной традиции, которая восходит к нему и созданному им Ордену. Во-первых, в "Братьях Карамазовых" старец Зосима сопоставлен со средневековым католическим святым из Ассизи. На это указание в самом тексте романа "Братья Карамазовы", об этом писал в свое время Н. Бердяев[1], этой же теме посвящена статья В. Ветловской, уже 14-летней давности, "Pater Seraphicus"[2]. Во-вторых, в последнее время появилась тенденция связать с францисканской традицией и образ князя Мышкина. Так, в недавнем выпуске "Вопросов литературы", в статьях И. Поповой и Г. Ребель делается попытка доказать, что в образе князя Мышкина воплощены идеалы и программа францисканского смиренного служения в миру: князь, впитавший эти идеалы "доброй человечности", "духовной веселости", "ими излечившийся в Швейцарии", вернулся их проповедовать в Россию – и потерпел крах вследствие "действия на него России" – доминирующих здесь жестокосердия и грубых нравов, символическим указанием на что может служить, по мнению одной из упомянутых авторов, фраза князя: "Я даже не думал, что у нас так холодно. Отвык"[3].

Надо сказать, что первые книги о Франциске на русском языке и, тем более, первые переводы его сочинений, в том числе, знаменитых "Fioretti" ("Цветочков") стали появляться в России уже после смерти Достоевского. Но Достоевский мог познакомиться со всем комплексом этих идей через семью историка Сергея Михайловича Соловьева и его сыновей Владимира и Михаила, живо интересовавшихся судьбой Франциска, почитавших его и даже предполагавших писать его биографию, а также через книги французских авторов, в частности А.Ф. Озанама. Писал о Франциске и Ренан[4]. Кроме того, первые францисканцы появляются в России еще в XIII веке, а в Москве – в начале XVI века. Они приходили в Россию вместе с войском Лжедимитрия и Марины Мнишек, а позже – во главе различных католических миссий. В царствование Петра Первого они уже открыли свой монастырь. В годы молодости Достоевского в России было около 200 францисканских монахов[5], так что, в общем, информации о францисканских идеях было немало.

Обратимся к истории Франциска из Ассизи. Основной целью – по крайней мере, в начале своего поприща – он ставил восстановление христианского идеала бедности. "Беднячок из Ассизи", "бедные ученики Креста" – так называли его и его учеников. Достоевского феномен "бедного человека" занимал чрезвычайно – от Макара Девушкина до "рыцаря бедного". Писатель непрестанно рассуждал о том, чем бывает беден человек, что такое "бедный человек" в истинном смысле слова, во что он может обратить свою бедность.

Сам Франциск неоднократно называл себя греческим словом "idiota" (что наши переводчики передают как "неуч" или "невежда")[6], "смиреннейшим" и "ничтожнейшим", даже "самым гнусным". Но это не мешало ему быть убежденным в том, что именно ему Бог поручил спасти католическую Церковь, не мешало не отклонять массовые поклонения себе и своим ученикам, писать Послания не только своему Ордену, но и "Ко всем клирикам", и даже "Ко всем правителям мира", устанавливать жесточайшую дисциплину в Ордене (удивительно почти буквальное совпадение между ним и Лойолой в предписаниях, каким должен быть образцовый монах – "трупом", лишенным возможности самостоятельно двигаться, действовать и рассуждать – впрочем, скорее всего, последний заимствовал это у своего предшественника[7]): Однажды, например, Франциск в наказание за непослушание послал одного из членов Ордена проповедовать в церковь голым, в одних подштанниках. Правда, затем, раскаявшись, пошел вслед за ним проповедовать в таком же виде[8].

Усиленное смирение не препятствовало Франциску последовательно осуществлять главное дело своей жизни: повторить земную жизнь и судьбу Христа. У него было двенадцать учеников, один из которых потом отошел и удавился, он посылал своих учеников по двое для проповеди в мир, превращал воду вино, путешествовал на осле, устроил в конце жизни последнюю вечерю, сделав ее во всем похожей на Тайную Вечерю. Однажды он выдержал сорокадневный пост лишь с двумя хлебцами, из которых съел лишь половинку – и то из смирения (!), чтобы не уподобиться окончательно Христу[9]. В XIV веке один из его биографов, Бартоломео Пизанский, даже написал труд "О сходстве жизни блаженного Франциска с жизнью Господа нашего Иисуса Христа", насчитав 46 признаков такого сходства[10]. Завершением чего стало получение им в конце жизни, после очередного видения на горе Вернии, стигматов. Франциска Ассизского называли "зеркалом Христа", а также вторым (или другим) Христом – alter Christus – "дарованным миру для спасения людей", а "Fioretti" именовались новым Евангелием, повествующим о нем[11].

В судьбе Франциска Ассизского, на мой взгляд, оказалось воплощено, пусть еще в латентной, но в то же время яркой форме, одно из самых страшных искушений человеческой природы, постоянно находившееся в поле зрения Достоевского – замещение собой Бога. Человек, с ранних лет ощущающий себя призванным на великое поприще, получает "видение, непостижное уму" (у Франциска он было, как утверждают, по пути в Апулию, куда он отправлялся со странствующим рыцарем в поисках славы)[12] и обращается к служению Богу. На первых порах он решает, что необходимо делать для этого служения гораздо больше, чем делают окружающие, и совсем не так, как делают они. Затем возможны два пути: или окончательный срыв в безумие, демонскую одержимость (это путь Кириллова, Ницше, "рыцаря бедного"), либо превращение в диктатора, железной рукой ведущего людей к добру (путь великого инквизитора, Игнатия Лойолы, Кальвина, Лютера). Итог – замещение Бога собою ("где стану я, там уже место божье"). Такие этапы прослежены М. Эпштейном на примере трех сочинений Ивана Карамазова – о церковно-общественном суде, "Великий инквизитор" и "Геологический переворот"[13]. Этот путь кажется естественным для бунтаря Ивана и других бунтарей XIX – XX веков, но не для устремленного, казалось бы, всем существом к Богу Франциска. И, однако же...

Не буду сейчас говорить о путях "подражания Христу", имеющих достаточно долгую традицию в западном богословии, скажу лишь о том, что делающему себя зеркалом Христа недалеко от подмены собою Христа – и не только и не столько из гордости или тщеславия, а из-за утраты благодати и реального присутствия Бога. Смещается центр мира, вследствие чего мир весь перекашивается, становится безумным. Как мы знаем, высшие молитвенные состояния выражались у Франциска и его учеников весьма странно: в кружении, верчении, громких криках или "глухом ворковании", биении себя в грудь или сжимании руками головы, обмороках, беготне по саду или лесу, бросании друг друга в воздух и т.п. И не случайно многие православные богословы весьма скептически относятся к экстатическим состояниям Франциска и его учеников[14].

Кроме того, очевидным становится сходство "молитвенной практики" Франциска и появившихся позже скопцов и хлыстов. Из чрезвычайно богатой фактическим материалом книги А.А. Панченко о хлыстах и скопцах можно увидеть, что в биографиях и образах действия хлыстовских и скопческих вожаков и пророков очень много общего с Франциском и его соратниками. У них были видения, признание их за новых Христов, они окружали себя двенадцатью наиболее преданными учениками, соблюдали сорокадневные посты без хлеба и воды (после чего один из них – Абакум Копылов был якобы взят на небо и говорил с Богом "из уст в уста" – как и Франциск в свое время), они считали экстатические состояния (в частности, кружения и верчения) свидетельством высшего взлета духа и слияния с Богом. Интересно еще отметить, что многие из сектантских вожаков отвергали таинство причастия или пытались заменить его чем-то иным, а один из лидеров хлыстов, "Павел (Петров), называемый Христос", толковал крестьянам, что в церкви во время причастия надо петь не "Тело Христово приимите", а "Дело Христово приимите" (вспомним Фауста и его перевод Евангелия, когда "В начале было Слово" заменяется на "В начале было Дело")[15].

Эти примеры еще раз доказывают, как много общего в искушениях, претерпеваемых человеческим сознанием в отношениях с Богом, и на Востоке, и на Западе, и в самые разные исторические эпохи. Это хорошо понимал Достоевский. Этим объясняется и его интерес к хлыстовству – "всемирной древнейшей секте", "в философской основе своей", по определению писателя, содержащей "глубокие и сильные мысли" (22; 99, см. также 25;12). Вспомним, что и Мышкин говорит о хлыстовстве в своем монологе у Епанчиных, и герой неосуществленного замысла "Атеизма" должен был спуститься в "в глубины хлыстовщины" – 28,II; 329. Хлысты считали, что воплощения Божества в человека идут непрерывно; Иисус Христос был человеком, в которого лишь на время вселился Бог, так же, как потом в других людей. Но потом человек Иисус умер, и тело его до сих пор похоронено в Иерусалиме; а теперь "христами" и "богородицами" становятся они сами. При этом одновременно может быть несколько "христов", между которыми порой происходит спор, кто больше. Тогда спорящие дают друг другу пощечину – кто равнодушно вынесет ее и даже подставит другую щеку, тому и приписывается "большее божество". Думаю, все, наверное, вспомнили соответствующие сцены в "Идиоте" и в "Бесах". Интересно, что в начале романа "Идиот" воспроизводится хлыстовско-скопческая сцена: ведь "в третьеклассном вагоне петербургско-варшавского поезда" сидят друг против друга скопцы – Рогожин (по возможной перспективе, предсказанной Настасьей Филипповной), Мышкин – по природной болезни, оба имели "видение, непостижное уму" – видение Настасьи Филипповны (которую Мышкин тоже ведь видел до встречи у Иволгиных). А два, казалось бы, антагоностичных персонажа – Мышкин и Ставрогин, – выросли из одного корня в творческих замыслах Достоевского. Первоначально герой "Идиота" был похож на Ставрогина и наоборот, первоначально герой "Бесов" был "смиренным" и "странным". Становится понятным, почему роман о Ставрогине последовал сразу после романа о "князе-Христе".

Хочу здесь привести очень важную мысль из книги чешского протестантского богослова Йозефа Лукала Громадки (чьему перу принадлежит, кстати, весьма интересное исследование о Достоевском): "В тот момент, когда человек хотел бы охватить Христа и превратить Его в свою собственность, теряется все <...>. Там, где Бог для нас ближе всего (как человек, если бы могли Его по-человечески видеть), там Он же становится для нас наиболее далеким (ибо по-человечески Его как Бога нам никогда не познать)"[16].

В заключение вернемся к роману "Братья Карамазовы", к той сцене, где единственный раз и упоминается Франциск Ассизский, Pater Seraphicus, применительно к старцу Зосиме. После неудачной попытки "не уступить" Алешу старцу Зосиме, Иван говорит брату: "Ну, иди теперь к своему Pater Seraphicus". Д Лихачев писал: старца Зосиму Достоевский изобразил "не столько даже как Сергия Радонежского, сколько Франциска Ассизского"[17]. Но откуда такое доверие к словам и определениям Ивана? Ведь во многих других случаях его слова не обладают в романе статусом истины в последней инстанции, тождественной авторскому слову.

Сторонники отождествления Зосимы с Франциском и того тезиса, что для Достоевского-художника якобы не существовало разделения между православием и католицизмом, приводят в пример, скажем, обращение старца и Франциска к птицам. Но здесь есть разительное и очень характерное отличие. Зосима призывает "у птичек прощения просить <...> молить, чтоб и они грех твой отпустили тебе" (14; 290). Франциск же выстраивает птиц перед собой и обращается к ним, как командир к нерадивым подчиненным: "Сестры мои птицы, многим Вы обязаны Богу Вашему Создателю, всегда и во всяком месте должны Вы славить Его за то, что Он дал вам двойное и тройное одеяние, в особенности дал Он вам свободу идти в любое место <...> и хотя вы не умеете ни прясть, ни шить, Господь одевает вас и ваших детей <...> И потому берегитесь, сестры мои, греха неблагодарности и всегда старайтесь прославить Бога". При этом, птицы "пораскрывали рты, повытягивали шеи, приподняли крылья, согласно склонили головы свои до земли и движениями своими и пением показывали, что слова святого отца доставляют им величайшую усладу"[18]. То же потом делает его ученик Антоний Падуанский, читая проповедь рыбам, которые даже выстраиваются перед ним по росту: "Братья мои рыбы, вы весьма обязаны <...> воздать благодарность нашему Творцу..."[19].

В. Ветловская отмечает, что у Зосимы главное – мотив человеческой вины и греховности, чего практически нет у Франциска. Вспомним, что в конце жизни Франциск говорил: "Я не сознаю за собою никакого прегрешения, которое не искупил бы исповедью и покаянием"[20]. Сравнивая молитвы Мити Карамазова и Лизаветы Смердящей с молитвой поэта-францисканца Якопоне из Тоди, который хотел бы искупить грехи всех существ на земле, даже "отверженных и демонов", В. Ветловская очень точно пишет: если у героев Достоевского все обращено к Богу, то у Якопоне в центре "любовь молящегося к самому себе"[21]. В "Цветочках" немало описаний того, как народ – графы, рыцари, бароны, кардиналы, простолюдины – в огромном количестве стекался смотреть на "святые и смиренные" собрания францисканцев, толпами преклоняя перед ними колена. Кроме того, там множество пересказов бесед самого Франциска и его учеников с Богом и ангелами: если это не придумано, то откуда стало известно? Только из последующих рассказов об этом. Представить подлинных святых, подробно пересказывающих окружающим подобные беседы, невозможно.

Сопоставляя Зосиму и Франциска, можно возразить: Алеша, на пути в скит, повторяет это определение: "Это он, pater Seraphicus, он спасет меня – от него (т.е. от Ивана. – К.С.) и навеки!" (14; 241). Он, а не Бог. Но я понимаю это так: Зосима и был для Алеши своего рода Франциском Ассизским до тех пор, пока заслонял для него весь остальной мир, пока на нем лишь концентрировалась любовь и упование Алеши – вплоть до забвения "всех и вся". Так было до потрясения, пережитого Алешей в главе "Кана Галилейская", когда Зосима отходит в сторону, открывая Алеше путь к "Солнцу нашему" – Богу. Таково назначение подлинных святых, в понимании Достоевского, – не концентрировать внимание, любовь и упование окружающих на себе, пусть даже неосознанно, как Мышкин в "Идиоте", а, отходя в сторону, указывать человеку путь к подлинному и единственному Спасителю.

--------------------------------------------------------------------------------

[1] Бердяев Н.А. Миросозерцание Достоевского // Бердяев Н.А. Философия творчества, культуры и искусства.Т.2. – М., 1994. – С.135 – 136.

[2] Ветловская В.Е. Pater Seraphicus // Достоевский. Материалы и исследования. – Т.5. – Л.: Наука, 1983. – С.163 – 178.

[3] Попова И. Другая вера как социальное безумие частного человека ("Крик осла" в романе Ф.М. Достоевского "Идиот"); Ребель Г. Кто "виноват во всем этом"? Мир героев, структура и жанр романа "Идиот" // Вопросы литературы. – 2007. – Январь – февраль. – С.160, 221.

[4] Августин (Никитин), архимандрит. Св. Франциск Ассизский в русской культуре // Христианство и русская литература. Сб.4. Институт русской литературы (Пушкинский Дом) РАН. – СПб.: Наука, 2002. – С.498, 499; Ветловская В.Е. Pater Seraphicus. – С.165 – 166.

[5] Св. Франциск Ассизский. Сочинения ("Францисканское наследие", т.I ) / Редакция перевода, вступит. статья и комментарии В.Л. Задворного. – М.: Изд-во францисканцев – братьев меньших конвентуальных, 1995. – С.39 – 47.

[6] Св. Франциск Ассизский. Сочинения. – С.144 – 145, 184 – 185.

[7] Ветловская В.Е. Pater Seraphicus. – C.177; Бицилли П.М. Игнатий Лойола и Дон Кихот. – С.205.

[8] Цветочки славного мессера святого Франциска и его братьев / Перевод с раннеитальянского, предисловие и комментарий А.А. Клестова. – СПб.: журнал "Нева", издательско-торговый отдел "Летний сад". 2000. – С.97.

[9] Цветочки... – С.XVII, 3, 24 – 25; диакон Алексей Бекорюков. Франциск Ассизский и католическая святость. – М.: Издание Сретенского монастыря, 2001. – С.16 – 17.

[10] Августин (Никитин), архимандрит. Св. Франциск Ассизский в русской культуре. – С.513.

[11] Св. Франциск Ассизский. Сочинения. – С.275; Алексий (Бекорюков), диакон. Франциск Ассизский и католическая святость. – С.11, 25.

[12] Св. Франциск Ассизский. Сочинения. – С.9, 278.

[13] Эпштейн М.Н.Слово и молчание: Метафизика русской литературы. – М.: Высшая школа, 2006. – С.456 – 457.

[14] См., напр.: Собрание писем святителя Игнатия, епископа Кавказского. – СПб., 1995. – С.396 и др.

[15] Панченко А.А. Христовщина и скопчество: фольклор и традиционная структура русских молитвенных сект. – М.:ОГИ, 2002. – С.182, 183, 193 – 195, 224 и др.

[16] Громадка Й.Л. Перелом в протестансткой теологии. Пер. с чешского, англ. / Общая ред. и коммент. М. Сато, В. Винокурова. – М.: Издат. группа "Прогресс", "Культура". 1993. – С.137.

[17] Лихачев Д.С. Сергий Радонежский и Франциск Ассизский // Наука и религия. – 1992, №1. – С.9.

[18] Цветочки... – С.48 – 49.

[19] Там же. – С.115.

[20] Алексий (Бекорюков), диакон. Франциск Ассизский и католическая святость. – С.46.

[21] Ветловская В.Е. Pater Seraphicus. – С.175.