История семьи: христианское учение о браке

Прежде чем начать собственно анализ христианского понятия о браке, отметим еще раз некоторый разрыв между древним и современным словоупотреблением. Первоисточниками для осмысления места брака и семьи в христианской культуре, очевидно, должны служить тексты Нового Завета, которые касаются этой темы. Обратившись к ним, мы обнаруживаем, что слово "брак", как и уже рассмотренные в первой главе слова "семья", и "дом", имеет в древних языках несколько иное значение, чем теперь. Эта разница может показаться вовсе неважной, однако именно с уразумения ее и других подобных мелочей начинается настоящее глубокое понимание существа дела.

В греческом языке Нового Завета "брак", gamos, означает свадьбу, собственно – свадебный пир. Так, например, употребляется это слово в следующей притче: "Царство Небесное подобно человеку царю, который сделал брачный пир (gamous) для сына своего и послал рабов своих звать званых на брачный пир (eis tous gamous – буквально "на браки"), и не хотели придти... И рабы те, выйдя на дороги, собрали всех, кого только нашли, и злых и добрых; и брачный пир наполнился возлежащими {Буквально: "и наполнился брак (gamos) возлежащими)), а в ряде рукописей употреблено: "nymphon)) – свадебный зал). Царь, войдя посмотреть возлежащих, увидел там человека, одетого не в брачную одежду (uk endedymenon endyma gamou – не одевшегося одеждой брачной), и говорит ему: друг! как ты вошел сюда не в брачной одежде (endyma gamou) Он же молчал" (Мф. 22, 8-12).

Для современного человека такое словоупотребление совершенно не привычно: "брачная одежда" в нашем понимании это подвенечное платье невесты, свадебный костюм жениха, здесь же безвестного гостя спрашивают, отчего он не в брачной одежде. Имеется в виду, конечно, одежда праздничная. Так же употреблено это слово и в других случаях: "Когда же пошли они покупать, пришел жених, и готовые вошли с ним на брачный пир (eis tons gamous, на браки), и двери затворились" (Мф. 25, 10); "И вы будьте подобны людям, ожидающим возвращения господина своего с брака (ek ton gamon – буквально "из браков")" (Лк. 12, 36); "Когда ты будешь позван кем на брак (eis gamous, "на браки")" (Лк. 14, 8); "На третий день был брак (gamos) в Кане Галилейской, и Матерь Иисуса была там. Был также зван Иисус и ученики Его на брак (eis ton gamon)" (Ин. 2, 1-2). Брак выступает и мистическим символом будущего Царства Божьего в Откровении Иоанна Богослова: "Возрадуемся и возвеселимся и воздадим Ему славу; ибо наступил брак (gamos) Агнца" (Ин. 19, 7); "Блаженны званые на брачную вечерю (eis to deipton tougamoa) Агнца" (Ин. 19, 9).

И, видимо, лишь в качестве производного смысла слово, обозначающее праздничный пир, начинает обозначать свадьбу, как самый главный повод для пира и, наконец, супружество: "Брак (gamos) у всех да будет честен и ложе непорочно; блудников же и прелюбодеев судит Бог" (Евр. 13, 4). Понятия, связанные с браком, по-гречески часто имеют корень nymphe – невеста. Так, например: "И сказал им Иисус: могут ли печалиться сыны чертога брачного (oi yioi ton nymphonos), пока с ними жених? (Мф. 9, 15; и параллельные места с тем же устойчивым словосочетанием: Мк. 2, 19; Лк. 5, 34). Здесь употреблено слово "о nymphon" – буквально спальня новобрачных, а о yios tou nymphonos – это фигура свадебного ритуала вроде нашего "дружки".

Особенно значимо для понимания смысла христианского учения о браке мистически богословское употребление этого слова в качестве символа единства Церкви со Христом. Этот смысл не изобретен христианством на голом месте, а является завершением древнееврейского понятия о завете избранного народа с Богом как некоего "брачного" союза. В Ветхом Завете не только много прямых мест, уподобляющих отношения Израиля с Яхве отношениям Невесты и Жениха, но и весь дух еврейской Библии пронизан этой образностью. Многие исследователи видят и в основополагающем для евреев обряде обрезания концентрированную символику брачного союза: знак завета накладывается на детородный орган, на средоточие родовой жизни, сам акт обрезания делит "по живому" единую плоть на два кольца, одно из которых остается на человеке, а другое отнимается от него, отдается Богу.

Именно в терминах брачной верности и прелюбодеяния описываются верность Израиля своему Богу и неоднократные его отступления от этой верности в поклонение языческим богам. Так пророк Иеремия говорит об отношениях Израиля с Яхве: "Забывает ли девица украшение свое и невеста – наряд свой? а народ Мой забыл Меня... говоришь: "так как я невинна, то верно гнев Его отвратится от меня". Вот, Я буду судиться с тобою за то, что говоришь: "я не согрешила"... А ты со многими любовниками блудодействовала, – и однако же возвратись ко Мне, говорит Господь... Господь сказал мне во дни Иосии царя: видел ли ты, что делала отступница, дочь Израиля? Она ходила на всякую высокую гору и под всякое ветвистое дерево и там блудодействовала" (Иер. 2, 32; 35; 3, 1; 6 – 9).

Если о браке Израиля с Господом говорится еще в основном в терминах телесной чистоты и телесной верности: служение истинному Богу есть честное супружество, а поклонение "камню и дереву", то есть языческим богам, есть супружеская измена, – то брак Христа и Церкви в Новом Завете описывается с большим акцентом на духовной его стороне, на тайне полного единства, достигаемого в этом союзе. Сами слова, которыми благословлен брак (Быт. 2, 24), апостол Павел относит, прежде всего, ко Христу и Церкви: "Посему оставит человек отца своего и мать и прилепится к жене своей, и будут двое одна плоть. Тайна сия велика; я говорю по отношению ко Христу и к Церкви" (Еф.5,31-32).

Именно это уподобление наполняет глубоким смыслом предписания апостола о семейной жизни: "Жены, повинуйтесь своим мужьям, как Господу, потому что муж есть глава жены, как и Христос глава Церкви, и Он же Спаситель тела. Но как Церковь повинуется Христу, так и жены своим мужьям во всем. Мужья, любите своих жен, как и Христос возлюбил Церковь и предал Себя за нее" (Еф. 5, 22 – 25). В этих предписаниях нет ни хозяйственно-экономических, ни юридических мотивов, – не они составляют фундаментальное основание брака и семьи. Основанием является любовь, понимаемая как дар и жертва. Муж – глава жены на тех же основаниях, что и Христос – глава Церкви. А именно: муж может быть главой семьи, потому что любит жену так же, как Христос любит Церковь, – не по силе, может быть, но по способу, – он жертвует собой ради нее, он всю жизнь свою кладет без остатка на то, "чтобы освятить ее, очистив банею водною посредством слова; чтобы представить ее Себе славною Церковью, не имеющею пятна, или порока, или чего-либо подобного, но дабы она была свята и непорочна. Так должны мужья любить своих жен, как свои тела: любящий свою жену любит самого себя" (Еф. 5, 26 – 28). Эти слова апостол говорит, конечно, о Христе, но именно по этому образу должен муж любить жену, чтобы быть ей главою.

Далее апостол Павел развивает эту мысль: "Так должны мужья любить своих жен, как свои тела: любящий свою жену любит самого себя. Ибо никто никогда не имел ненависти к своей плоти, но питает и греет ее, как и Господь Церковь, потому что мы члены тела Его, от плоти Его и от костей Его" (Еф. 5, 29 – 30). Опять-таки забота о собственной плоти уподобляется заботе Бога о Церкви, о тех людях, которые "члены тела Его, от плоти Его и от костей Его". Надо еще отметить, что последние слова – это ведь слова Адама, когда он впервые видит свою жену: "И сказал человек: вот, это кость от костей моих и плоть от плоти моей; она будет называться женою, ибо взята от мужа [своего]" (Быт. 2, 23). "Кость от костей моих и плоть от плоти моей", – именно эти слова, которые может сказать родитель о ребенке, их говорит Бог о Своем народе, о Своей Церкви, и именно их говорит муж о жене.

Кроме образа священного брака, как завета с Богом, Библия и в Ветхом, и в Новом Завете использует образ богосыновства: верующие и верные Богу люди именуются "сынами Божьими" и это находит завершение в обращении к Богу "Отче наш". Эти два образа не только тесно переплетены, как мы это только что видели у апостола Павла, но они дополняют друг друга. Речь идет о двойственности, проистекающей из единства (образ творения жены от мужа, образ рождения ребенка от родителя), и о единстве, в которое сливается двойственность ("будут двое в плоть едину" – о браке, "мы, многие, составляем одно тело во Христе" (Рим. 12, 5)-о Церкви).

Точно так же, как и во многих других вопросах нравственной жизни человека, христианство в своем учении о браке, по существу, не изобретает ничего принципиально нового, но предельно ярким светом озаряет исконные нравственные понятия. Так, например, к числу ярких особенностей христианства относится то, что оно принципиально осуждает развод. Это осуждение вовсе не предполагает каких-то новых принципов понимания брака, а обосновывается ссылкой на изначальный порядок: "Он сказал им в ответ: не читали ли вы, что Сотворивший вначале мужчину и женщину сотворил их? И сказал: посему оставит человек отца и мать и прилепится к жене своей, и будут два одною плотью, так что они уже не двое, но одна плоть. Итак, что Бог сочетал, того человек да не разлучает. Они говорят Ему: как же Моисей заповедал давать разводное письмо и разводиться с нею? Он говорит им: Моисей по жестокосердию вашему позволил вам разводиться с женами вашими, а сначала не было так" (Мф. 19,4-8).

Еще одним весьма существенным аспектом христианского учения, имеющим непосредственное отношение к пониманию смысла брака, является указание возможности безбрачной жизни, которая оценивается не только не ниже, но и в некотором отношении выше, чем брак. Соотношение и взаимосвязь брака и безбрачия в христианстве составляет весьма существенную проблему. Несмотря на то, что речь идет как будто о внешних характеристиках того и другого, вытекающих из противоположности, именно через сопоставление этих противоположных и взаимоисключающих способов жизни выясняется их глубинная суть. Здесь необходимо достаточно обширно привести главу седьмую из Первого послания апостола Павла Коринфянам, поскольку этот текст относится к числу наиболее полно раскрывающих суть христианских понятий о браке и семье.

"А о чем вы писали ко мне, то хорошо человеку не касаться женщины. Но, во избежание блуда, каждый имей свою жену, и каждая имей своего мужа. Муж оказывай жене должное благорасположение; подобно и жена мужу. Жена не властна над своим телом, но муж; равно и муж не властен над своим телом, но жена. Не уклоняйтесь друг от друга, разве по согласию, на время, для упражнения в посте и молитве, а потом опять будьте вместе, чтобы не искушал вас сатана невоздержанием вашим. Впрочем, это сказано мною как позволение, а не как повеление. Ибо желаю, чтобы все люди были, как и я; но каждый имеет свое дарование от Бога, один так, другой иначе. Безбрачным же и вдовам говорю: хорошо им оставаться, как я. Но если не могут воздержаться, пусть вступают в брак; ибо лучше вступить в брак, нежели разжигаться. А вступившим в брак не я повелеваю, а Господь: жене не разводиться с мужем, – если же разведется, то должна оставаться безбрачною, или примириться с мужем своим, – и мужу не оставлять жены своей. Прочим же я говорю, а не Господь: если какой брат имеет жену неверующую, и она согласна жить с ним, то он не должен оставлять ее; и жена, которая имеет мужа неверующего, и он согласен жить с нею, не должна оставлять его. Ибо неверующий муж освящается женою верующею, и жена неверующая освящается мужем верующим. Иначе дети ваши были бы нечисты, а теперь святы. Если же неверующий хочет развестись, пусть разводится; брат или сестра в таких случаях не связаны; к миру призвал нас Господь. Почему ты знаешь, жена, не спасешь ли мужа? Или ты, муж, почему знаешь, не спасешь ли жены? Только каждый поступай так, как Бог ему определил, и каждый, как Господь призвал. Так я повелеваю по всем церквам... Относительно девства я не имею повеления Господня, а даю совет, как получивший от Господа милость быть Ему верным. По настоящей нужде за лучшее признаю, что хорошо человеку оставаться так. Соединен ли ты с женой? не ищи развода. Остался ли без жены? не ищи жены. Впрочем, если и женишься, не согрешишь; и если девица выйдет замуж, не согрешит. Но таковые будут иметь скорби по плоти; а мне вас жаль. Я вам сказываю, братия: время уже коротко, так что имеющие жен должны быть, как не имеющие; и плачущие, как не плачущие; и радующиеся, как не радующиеся; и покупающие, как не приобретающие; и пользующиеся миром сим, как не пользующиеся; ибо проходит образ мира сего. А я хочу, чтобы вы были без забот. Неженатый заботится о Господнем, как угодить Господу; а женатый заботится о мирском, как угодить жене. Есть разность между замужнею и девицею: незамужняя заботится о Господнем, как угодить Господу, чтобы быть святою и телом и духом; а замужняя заботится о мирском, как угодить мужу. Говорю это для вашей же пользы, не с тем, чтобы наложить на вас узы, но чтобы вы благочинно и непрестанно служили Господу без развлечения. Если же кто почитает неприличным для своей девицы то, чтобы она, будучи в зрелом возрасте, оставалась так, тот пусть делает, как хочет: не согрешит; пусть таковые выходят замуж. Но кто непоколебимо тверд в сердце своем и, не будучи стесняем нуждою, но, будучи властен в своей воле, решился в сердце своем соблюдать свою деву, тот хорошо поступает. Посему выдающий замуж свою девицу поступает хорошо; а не выдающий поступает лучше. Жена связана законом, доколе жив муж ее; если же муж ее умрет, свободна выйти, за кого хочет, только в Господе. Но она блаженнее, если останется так, по моему совету; а думаю, и я имею Духа Божия" (1 Кор. 7, 1 – 40).

Во-первых, в словах апостола им самим выделены некоторые "советы", которые дает он от своего имени, надеясь, что "и он имеет Духа Божия", и прямые "повеления Господни". Начинает апостол с того, что, отвечая на некие вопросы, утверждает идеал безбрачия и совершенной телесной чистоты, на который, однако, способны далеко не все, а потому – "во избежание блуда, каждый имей свою жену, и каждая имей своего мужа". В браке же телесная близость естественна и непредосудительна, поскольку муж и жена взаимно принадлежат телесно друг другу. Более того, несмотря на идеал "не касаться женщины" вовсе, звучит совет в браке "не уклоняться друг от друга, разве по согласию, на время". Для многих комментаторов это место стало камнем преткновения. Весьма часто его понимают так, что в христианстве (по крайней мере, в раннем) существует отрицательное отношение к браку, что брак допустим лишь как поблажка слабому человеку, как легализованная форма "блуда", как необходимое меньшее зло во избежание большего зла. Такая трактовка является плодом полного непонимания того смысла, который имеет брак в рамках христианства. Этот смысл мы ниже попытаемся воспроизвести.

Запрет развода апостол Павел утверждает не в качестве собственных соображений, а в качестве прямого повеления Господня. Далее же, уже "от себя", советует не рассматривать как повод для развода неверие одного из супругов: если он (или она) не против продолжения семейной жизни, то верующий супруг не имеет повода разводится, более того – может и должен надеяться спасти свою "половину". Другое дело, если неверующая "половина" хочет развестись, – пусть разводится, и этот развод освобождает верующего супруга от обязательств.

Далее апостол Павел говорит и о девстве, подчеркивая снова, что не имеет на этот счет повелений от Господа: "Хорошо человеку оставаться так" – то есть так, как он есть: "Соединен ли ты с женой? не ищи развода. Остался ли без жены? не ищи жены". Впрочем, даже и это правило – не искать другого – не абсолютно: "Если и женишься, не согрешишь; и если девица выйдет замуж, не согрешит". Те доводы, которые вслед за этим приводит апостол, относятся не к богословию и даже не к общим теоретическим нравственным основам жизни, а целиком к сфере практических удобств и выгод. Основное предостережение желающим жениться: "Таковые будут иметь скорби по плоти; а мне вас жаль". А, кроме того, безбрачному легче отдавать всего себя на служение Богу, собственно, только безбрачному это и доступно в полной мере.

И, наконец, еще раз повторяются основные принципы брака: "Выдающий замуж свою девицу поступает хорошо; а не выдающий поступает лучше. Жена связана законом, доколе жив муж ее; если же муж ее умрет, свободна выйти, за кого хочет, только в Господе. Но она блаженнее, если останется так, по моему совету".

Какой же итог можно всему этому подвести? Речь апостола Павла в данном случае, за исключением запрета разводов, восходящего к Самому Христу, состоит практически целиком из оговорок: "вообще-то лучше так, но это только мое мнение; это вот хорошо, впрочем, то еще лучше; поступающий так, не согрешает, но мне вас жаль, впрочем, каждому свое, но все-таки лучше вот так". Этот строй речи не случаен. Дело в том, что апостол говорит в этом случае о вещах непервостепенных. То есть для жизни человека этот выбор, конечно, один из самых главных, определяющих, эти два пути – брак и безбрачие – максимально различны по способу выстраивания жизни, но их духовная ценность по большому счету одинакова.

Брак и монашество в равной степени могут быть названы высокими идеалами христианства. Это очевидно для всякого непредвзятого взгляда. Монашеское делание как уход от борьбы мирских страстей ради спасения и себя, и мира с одной стороны, а с другой – крепкая традиционная семья как основа для преображения этого мира с его страстями изнутри, как путь спасения через терпение и созидание.

В христианстве различие между браком и безбрачием отступает и делается в некотором смысле второстепенным перед лицом более важных вопросов. Вот чего, на наш взгляд, часто недопонимают люди пишущие и говорящие о христианском браке. Причем то, что различие брака и безбрачия переходит в разряд второстепенных, не означает того, что брак делается малозначащим "делом плоти", к которому относятся снисходительно: дескать, делаешь – хорошо, а не делаешь – еще лучше. Напротив, именно необычайно высокое значение, придаваемое как браку, так и безбрачию, стирает грань между этими формами жизни, и именно через стирание этой грани высокое предназначение того и другого осуществляется.

Вот здесь-то мы подступаем к основному моменту в христианском понимании смысла брака, причем не только христианского брака, но и всякого брака вообще. Вся предшествующая история человечества в качестве первостепенной роли брака мыслила деторождение, продолжение рода. Брак существует для рождения детей – этот взгляд является господствующим и у непосредственных предшественников европейской культуры древних греков и римлян, и у ветхозаветного еврейства. Брак существует для рождения детей – эта формула красной нитью проходит через всю дохристианскую историю человечества, уходя в неразличимую даль веков. Соответственно этому безбрачие – это, прежде всего, отказ от деторождения. Смысл безбрачия и воздержания целиком заключается в отказе от деторождения, понимаемом либо как некая жертва Богу, либо как "очищение" от мира ради опять-таки служения Богу. Впрочем, в индуистской и буддистской традиции, которую мы в нашей работе подробно не рассматриваем, безбрачие и воздержание понимаются и вне связи со служением Богу – как одна из сторон самоценного акта "освобождения" духа из материального плена. Смысл безбрачия целиком отрицателен, его суть в отказе, и обусловлено это постановкой во главу угла в браке деторождения.

Христианство переносит центр тяжести в вопросе о смысле брака с деторождения на духовное совершенствование личности. Строго говоря, это не является новшеством, возникшим на голом месте. Дохристианские культуры тоже знают это значение брака, оно присутствует всюду. Мужчина и женщина – это одна плоть, они дополняют друг друга, восполняют недостатки и достоинства друг друга, образуя вместе гармоническую целостность. Это знали и древние китайцы, мыслившие отношения мужчины и женщины как один из видов всемирной двойственной гармонии Ян и Инь, это знали и древние греки, имевшие, как и многие другие народы, миф об андрогине, это, безусловно, знали и древние евреи, имевшие Откровение о "расщеплении" первозданного человека на мужчину и женщину (творение жены из ребра мужа; муж и жена по-еврейски – "иш" и "иша", это соотношение однокоренных слов можно приблизительно передать на русский язык как "он" и "она", "муж" и "мужняя", а точнее, хотя и неловко – "человек" и "человечица", или "человечка", может быть). И именно Ветхий Завет устанавливает формулу таинства брака: "будут двое в плоть едину".

Интересно заметить, что в этом месте, где говорится об установлении брака, ничего не сказано о деторождении. Здесь Бог творит жену из ребра (из-под сердца взятой плоти), приводит ее к человеку (Сам приводит, – это подчеркивает не биологический, а духовно-религиозный смысл брака), человек, увидев свое alter ego, признает в жене свою плоть и кровь, свое восполнение, и Богом благословляется их единство: "Потому оставит человек отца своего и мать свою и прилепится к жене своей; и будут [два] одна плоть". "И были оба наги, Адам и жена его, и не стыдились", – добавляет священный писатель. Стыд возможен, когда ты находишься под чужим взглядом, когда происходит вторжение извне в сокровенные области. Адам и жена его были едины, всецело принадлежали друг другу, потому и не стыдились. И все, – о деторождении здесь не говорится. О нем говорится и раньше, и позже, но не здесь.

Повеление "Плодитесь и размножайтесь" звучит сначала в конце первой главы, где о человеке говорится еще в одном ряду с животным миром; здесь это повеление, обращенное к человеку, ничем не отличается от такого же повеления, обращенного к животному миру, более того, оно соседствует с повелением питаться, в котором человек также поставлен в один ряд с животными (Быт. 1, 29 – 30). Иначе говоря, размножение очевидным образом отнесено к животной природе человека, оно не имеет источником духовную личность, а совершается на уровне инстинкта. Когда о творении человека говорится в первой главе (Быт. 1, 27), то по-еврейски здесь стоят не слова "иш" и "иша" (муж и жена), а "закар" и "нэкба" (самец и самка, мужской пол и женский), что отражено во многих и древних, и современных переводах.

Вторично о деторождении сказано не при установлении брака, а уже после грехопадения, когда скорби и болезни беременности и родов даются жене в наказание за грех, как и мужу в наказание определены труды в поте лица. Иначе говоря, брак, по Библии, предполагал рождение детей, но установлен был не для этого. Однако фундаментальным основанием еврейского учения о семье и было в ветхозаветную эпоху, и остается поныне Божье повеление: "Плодитесь и размножайтесь", понимаемое как заповедь.

Но дело-то в том, пишет православный мыслитель, что "Никакой "заповеди" размножаться, о чем любят говорить протестанты (вслед за евреями, заметим мы – С.А.), в Библии нет. Всякая заповедь может быть воспринята духовно свободным существом и потому не может быть дана животным, тогда как благословение как односторонний божественный творческий акт одинаково приложимо и к человеку, и к животным"[1].

Христианство осмысляет брак не только как основание здешнего земного бытия, но и как возможный путь духовной жизни, путь, ведущий в Царство Небесное. Речь здесь идет именно о понимании христианством смысла брака. То есть не только о том, чем является брак у самих христиан, но и о том, чем он является вообще у всех людей во все времена. Христианский брак может полнее это предназначение реализовывать, потому что он исходит из ясного понимания этого предназначения, но само это предназначение по мысли христианских мыслителей вовсе не чуждо и людям нехристианских культур.

Именно это предназначение имеет в виду апостол Павел, когда пишет свои наставления о браке (см. приведенное выше место: 1 Кор. 7, 1 – 40). Без понимания этого духовного контекста его слова звучат не очень связно и не вполне вразумительно. Брак, как и безбрачие, осмысляются им в перспективе сотериологической, как некий путь спасения, и это-то является причиной, почему он, отдавая предпочтение безбрачию, вовсе не порицает брак. Потому он может в одном месте написать: "Безбрачным же и вдовам говорю: хорошо им оставаться, как я" (1 Кор. 7, 8), и в другом: "Итак, я желаю, чтобы молодые вдовы вступали в брак, рождали детей, управляли домом и не подавали противнику никакого повода к злоречию" (1 Тим. 5, 14).

Все дело в том, как именно этому вот человеку сподручнее трудиться для Царства Небесного, какой крест ему более подходит: монашеской ли жизни, или семейной. Тот вопрос, который на индивидуально жизненном уровне является стратегическим – жениться или не жениться, на уровне более общем и высоком является лишь вопросом тактики. Фундаментальное отличие безбрачия от брака – участвовать или не участвовать в продолжении рода, оказывается второстепенным перед более лицом высшего предназначения этих форм жизни – духовного совершенствования человека, возрастания его в полноту бытия.

Трудно даже решить, который из этих двух путей более труден, какой крест тяжелее. С одной стороны, есть слова апостола Павла "хорошо человеку не касаться женщины. Но, во избежание блуда, каждый имей свою жену, и каждая имей своего мужа... если не могут воздержаться, пусть вступают в брак; ибо лучше вступить в брак, нежели разжигаться " (1 Кор. 7, 1-2; 9), но с другой стороны есть и диалог Самого Христа с учениками: "Я говорю вам: кто разведется с женою своею не за прелюбодеяние и женится на другой, тот прелюбодействует; и женившийся на разведенной прелюбодействует. Говорят Ему ученики Его: если такова обязанность человека к жене, то лучше не жениться. Он же сказал им: не все вмещают слово сие, но кому дано" (Мф. 19, 9-11).

Апостолы, уразумев обязанность человека к жене, предпочитают не жениться, а Господь и о браке, и о безбрачии говорит: ("не все вмещают слово cue, но кому дано"). Эти слова относятся и к браку, о котором зашла речь перед этим, и к безбрачию, о котором говорится сразу после этого: "есть скопцы, которые сделали сами себя скопцами для Царства Небесного. Кто может вместить, да вместит" (Мф. 19, 12).

Так же как монашество может быть тягостно и непосильно для человека, нерасположенного к нему, так и брачные узы могут быть "бременами неудобоносимыми", а то и вовсе невыносимыми для некоторых людей, которым в таком случае следует избрать более легкий для них путь монашества. В "Настольной книге священнослужителя" глава о монашестве начинается такими словами: "Тем, кто на пути веры, нравственного совершенства и любви почувствует себя немощным преодолевать препятствия похоти плоти, похоти очес и гордости житейской, Церковь предлагает особые средства к победе над страстями. Эти средства состоят в принятии и исполнении обетов, которые в Евангелии предлагаются не как заповеди, но как советы"...

Каким же образом выполняет брак и основанная на нем семья это свое предназначение быть путем нравственного и духовного совершенствования? Во-первых, такое совершенствование невозможно без адекватного самопознания, прежде чем исправлять себя, необходимо трезво и ясно видеть в себе то, что нуждается в исправлении. И тут не обойтись простой интроспекцией, наиболее глубоко человек проявляет себя во взаимодействии с внешним миром. Только отражаясь, опредмечиваясь в своих делах и поступках человек может действительно себя познавать. Без этого он всегда будет иметь дело не с собою реальным, а со своим мифом самого себя.

Нам всегда нужна такая среда, которая бы очищала наш внутренний мир, давала бы нам силы и возможность истинного познания себя. Среда же "вообще" как случайное соединение людей, мало содействует этому. Перед чужими ему людьми человек вольно или невольно прячет свою внутреннюю сущность вольно или невольно "играет роль". "На людях" человек всегда делает поправку на то, что о нем подумают, а потому стыдится как раз наиболее искренних своих порывов – как добрых, так и дурных, он делает оглядку на голос общественного мнения и поэтому – не "выявляется".

Только в привычной, домашней среде, среди "своих", человек делает шаг к самому себе: здесь он открывает и для родных, и для себя сокровенные глубины собственной души, здесь находит непосредственный выход его любовь и нежность, его забота о ближнем, его искреннее самопожертвование, но здесь начинают выливаться наружу и таящиеся в человеке пороки. В этом отношении обстановка семьи – необходимый момент для познания себя. Не случайно, что человек часто боится долго оставаться в такой "домашней" среде, это делается ему "тяжело". Сознательно или бессознательно убегая от нее, мы всем интересуемся, всем развлекаемся, лишь бы уйти от условий, содействующих познанию себя.

В семье человек не прячет своего состояния, его действие максимально, насколько это возможно искренны: то доброе, что он делает в семье, он делает "от души" и для себя, но зато и если есть что темное на душе, – он изольется, не постыдится выявить это свое темное греховное состояние в слове или действии.

Для христианского сознания именно это свойство семейной жизни представляется весьма важным и полезным, причем, прежде всего, речь идет о выявлении темных, греховных наклонностей человека. Важно то, что в семье скрытый греховный мир предельно легко обнаруживается и перед близкими, и перед ним самим. Таким образом, человек внимательный к своему спасению, в условиях семьи легче себе уясняет, что в нем греховного и что отделяет нас друг от друга.

Этот первый момент в христианском понимании смысла брака уже сближает его с формально ему противоположным безбрачием. Путь монашества, как путь максимальной отдачи себя на служение Богу, максимального усилия приблизиться к Нему, вследствие такого максимализма тоже резко обнажает перед человеком его слабости и пороки. Экстремальные условия всегда способствуют глубокому познанию своих возможностей, глубинных свойств личности человека, а также и воспитанию человека на этом глубинном личностном уровне. Таким образом, первый важный аспект христианского понимания брака заключается в том, что брак и семейная жизнь являются путем глубокого самопознания человека через смирение. Брак, пожалуй, в не меньшей мере, чем монашество, способен во всей полноте открыть человеку глубину его личности – как сокровенные бесконечные глубины любви, так и всю скрытую меру греховной испорченности.

Однако самая главная суть христианского учения о браке заключается, конечно, не в этих его полезных свойствах. Смысл брака, как его понимает христианство, заключается не только в том, что этим путем продолжается род человеческий, не только в обозначенных выше душеполезных последствиях брака, но, прежде всего, в нем самом непосредственно. Как пишет Владимир Сергеевич Соловьев, "в нашей материальной среде нельзя сохранить истинную любовь, если не понять и не принять ее как нравственный подвиг. Недаром православная Церковь в своем чине брака поминает святых мучеников и к их венцам приравнивает венцы супружеские"[2]. Брак, таким образом, есть подвиг веры, сопоставимый с подвигом людей, отдавших жизнь за верность Христу.

Более того, брак есть не просто нравственный подвиг, брак есть таинство. Таинством в христианском богословии называется непосредственное спасающее действие благодати, проявляющееся в рамках земного бытия и совершающееся через действия людей. Таинство в этом смысле есть сотрудничество человека и Бога, когда под некой видимой стороной человеческих действий, посредством этих действий душе человека сообщается невидимая благодать Божья.

Христианский брак является таинством, по словам апостола Павла: "Посему оставит человек отца своего и мать и прилепится к жене своей, и будут двое одна плоть. Тайна сия велика; я говорю по отношению ко Христу и к Церкви" (Еф. 5,31 – 32). Брак, таким образом, есть метафизическое единение мужчины и женщины и, как таковой, есть для христианской мысли таинство. Христианство утверждает, что сущность брачного соединения превышает категории нашего разума и может быть пояснено лишь сопоставлением этого таинства с таинством Троицы и догматом Церкви. Психологически же это единение является источником таких чувств брачующихся, которые по самому своему характеру исключают вопрос о целях брака вне его самого, ибо эти чувства есть чувства удовлетворенной любви, а потому полноты и блаженства.

Возвышение человеческого бытия в браке на степень бытия сверхиндивидуального выражается в том, что в браке человек становится образом сверхиндивидуального, единого по существу, но троичного в лицах Бога. Часто говорится – и в богословии, а в качестве красивого выражения – даже и в обыденной речи, что человек создан по образу Божию, но, рассматривая вопрос, в чем именно заключается образ Божий в человеке, говорят о разуме человека, о его свободе, о различении добра и зла, о творческой способности. Но при этом или совсем забывают о троичности Божества, или, сравнивают троичность Божества с тремя силами человеческой души – чувство, разум, воля, или ищут некие другие примеры трехсоставности человека. Однако при этом упускают из внимания, что троичность Божества состоит из троичности ЛИЦ, а не сил и не составных частей. А между тем и Библия, и вся традиция христианской мысли дают полное основание для более глубокой и верной концепции.

"Человек" в устах Божиих – это мужчина и женщина как одно целое, и только как такое целое, а не как самозамкнутая монада человек является образом говорящего о себе во множественном числе Бога, тогда как в одиночку человеку быть "нехорошо" (Быт 2, 18), в одиночку он вряд ли может быть образом Божиим.

Новый Завет выражает ясно то, о чем Ветхий говорит лишь намеками. Апостол Павел сравнивает взаимные отношения мужа и жены именно с отношениями лиц Святой Троицы. Как Бог-Отец есть глава Христа, так и муж – глава жены (1 Кор. II, 3). Как Христос есть сияние славы и образ бытия Бога-Отца (Евр. 1, 3), так и жена слава мужа (1 Кор. 1, 7). В этом заключается основание для утверждения христианством равного достоинства мужа и жены, утверждения совершенно уникального и по существу незнакомого другим религиозно-культурным традициям. Не формальное равенство (до которого, впрочем, тоже чаще всего не доходят нехристианские культуры), а равенство онтологическое, равенство в предельном глубинном смысле утверждается в христианском благовестии, вплоть до того, что уже "нет мужеского пола, ни женского: ибо все вы одно во Христе Иисусе" (Гал. 3,28).

В этом единстве нет обезличивания, человек из мужчины или женщины не превращается в некое бесполое существо среднего рода, но, во-первых, "в христианской семье создается такая важная добродетель, как семейная общность. И муж, и жена заботятся о своем браке, потомстве с одинаковым душевным и духовным старанием, хотя и по-разному"[3]. О подлинной семейной общности, действительно, в полном смысле можно говорить лишь по отношению к христианскому браку. А во-вторых, и это главное, такая "семейная общность" есть видимое выражение глубокого онтологического движения от союза людей на внешнем уровне к полноте их бытия в органическом единстве нового целого.

Как пишет современный богослов, "Каждый из нас, вступивших в христианский брак, знает, что брак не умирает и коренится в вечности, имея в себе ту же силу беззаветного единства и любви, которую мы видели в вышеупомянутой монашеской общине. Формы здесь различны, но сущность одна: та же "первобытная доброта", тот же Божественный образ Триединства, " то же преодоление греховной самостности личностного характера, та же победа Царствия Божия"[4].

Брак и семья как путь личности в духовную полноту своего бытия – таков тот социокультурный архетип семьи, который утверждается христианством. Это, несомненно, самый высокий способ понимания смысла семейной жизни из всех, какие мы обнаруживаем в истории. Целиком соответствовать этому высшему идеалу возможно, видимо, только в уникальных единичных случаях, этот архетип отражает не среднестатистическую норму жизни, господствующую в обществе, а, скорее, тот ориентир, который определяет направление движения, динамику семейной жизни. Впрочем, даже и в качестве ориентира иметь столь высокую задачу весьма непросто, а потому рядом с христианским архетипом семьи продолжают существовать и все более ранние и более простые варианты выстраивания семейной жизни.

--------------------------------------------------------------------------------

[1]

Троицкий С. Христианская философия брака// В. Соловьев. Смысл любви. С. Троицкий. Христианская философия брака, прот. Иоанн Мейендорф. Брак в православии, – М.: Путь, 1995. – с. 79.

[2]

Соловьев B.C. Сочинения в 2 т. Т. 2.-М., Мысль, 1990. – с. 537.

[3]

Паваляева Т.В. Проблема равноправия женщины и ее решение в христианстве //Христианство в истории человечества. Тезисы докладов Третьей Международной ярмарки идей, XXVIII академического симпозиума. – Н. Новгород, 2000. – с. 78.

[4]

Василий (Родзянко) еп. Теория распада вселенной и вера отцов: Каппадокийское богословия – ключ к апологетике нашего времени. Апологетика ХХ1-го века. – М.: Православный паломник, 1996. – с. 113-114.