Мировое развитие в христианской перспективе

Доклад на интернет-конференции "Состязание новых и старых политик мирового развития" (13 мая – 10 июня), проводимой на Информационном сайте российского Представительства Фонда им. Конрада Аденауэра.

Проблема мирового развития касается всех. Не последний интерес вызывает то, как смотрят на нее представители различных религиозных организаций. Для религиозных организаций характерно, что их суждения об общественных процессах лишь в ограниченной мере отталкиваются от реальных групповых интересов верующих. В гораздо большей мере они опосредуются мировоззренческими, богословскими основаниями и носят этический, а не практический характер. В том, как религии относятся к подобным вещам, огромную роль играет их связь с культурной традицией и положением обществ на модернизационной лестнице развития. Общее отношение каждой религии к глобализации можно считать сформировавшимся, но вот о мировом развитии каждая из религий высказалась гораздо менее определенно.

Я бы хотел обрисовать в сравнительной перспективе отношение, которое сформировалось в христианских церквах к мировому развитию вообще и к глобализации в частности. Разумеется, речь здесь идет о совершенно разных по характеру подходах и организациях. Протестантские церкви, олицетворяющие в первую очередь, общество, наиболее активно относящееся к глобализации – США, извлекают наибольший эффект из глобализации. Они легко усваивают харизматические элементы новой религиозной культуры, активно миссионерствуют, создают по миру сети своих организаций. Как самые "современные", они наиболее позитивно относятся к экспансии западной культуры в ходе глобализации и имеют к ней наименьшее количество претензий. Это проявляется в однозначной поддержке "христианской глобализации" – экуменизма. В то же время, не видя проблемы, они не склонны к рефлексии, так что здесь трудно говорить о сформировавшейся концептуальной позиции.

Более интересна позиция католической церкви. Охватывая свыше 1 млрд. жителей по всей планете, католическая церковь, как утверждают ее представители, всегда была "глобальной". Глобализация помогает церкви чувствовать свое единство и активно поддерживается с ее стороны. Уже на заре глобализационных процессов папа Иоанн Павел II провозгласил начало "цивилизации любви" и "новой евангелизации". Глобализация увеличивает огромный организационный ресурс католической церкви, но не в такой степени, как протестантизма.

Дело в том, что глобализация способствует развитию организационных форм социума по двум моделям – модели корпорации и модели сетей. Корпорации разрастаются, вырастая из себя, прибавляя все новые и новые территориальные ячейки. В эпоху глобализации они могут более легко, чем прежде, поддерживать и контролировать удаленные филиалы. Сети разрастаются по другому принципу: их ячейки возникают по миру самостоятельно, исходя из принципа подражания. Они не требуют меньшей поддержки и контроля, чем филиалы организации. Их единство питается солидарностью и координацией. Тем не менее, идеологической мотивации "делай, как мы" оказывается достаточно, чтобы генерировать активность, эквивалентную активности единой организации.

Католическая церковь развивается в эпоху глобализации по модели транснациональной корпорации, в то время как протестантские церкви – по модели сетей НГО: они появляются, словно вспыхивают, в разных странах самостоятельно – скорее изнутри культур, чем вследствие целенаправленных организационных усилий извне. Отношение католицизма к глобализации и мировому развитию гораздо более дифференцированно и богословски обосновано. Проблема мирового развития относится здесь к проблематике социального учения, где у церкви есть укорененный в богословской традиции и обстоятельно разработанный особый комплекс воззрений.

Католическая церковь, как никакая другая организация в мире, в ходе миссионерства в Латинской Америке и Африке восприняла ответственность за судьбу миссионируемых народов. Христианская благотворительность, возможно, послужила в странах третьего мира развитию образования, медицины, культуры с большей заинтересованностью и эффективностью, чем усилия собственных правительств. Для социального учения католической церкви свойственно оценивать общественное развитие, исходя из гармоничности и органичности структуры, лежащей в основании общества. Идея социальной справедливости, которая лежит в основании социального учения католицизма, была перенесена на область международных отношений как проблема международной справедливости. Церковь весьма энергично сигнализирует об опасностях, которые несет в себе увеличение пропасти между развитым и развивающимся миром, опасности деградации третьего мира и пр. Поэтому далеко не все в церкви однозначно поддерживают процессы глобализации. Теология освобождения, развитая латиноамериканскими богословами, – одна из наиболее цивилизованных и содержательно богатых концепций "антиглобализма". Да, позиция католической церкви несет на себе печать интересов того же "первого мира", голос которого доминирует в церкви если не количественно, то качественно. Но было бы столь же односторонне видеть здесь властный интерес Ватикана, как и просто голос "совести" стран первого мира.

Глобализация позволила в новом зеркале увидеть и православную церковь как мировую структуру. Православие покоится на автономии национальных поместных церквей, но вместе они все равно образуют одну Вселенскую церковь. К тому же эти национальные церкви причудливо перемешаны: половина приходов Русской православной церкви находятся в соседней Украине и других странах СНГ; сердце православия – Константинопольский Патриархат – расположено в мусульманской Турции, провоцируя межнациональную напряженность, способную выливаться в такие причудливые геополитические проекты, как панславизм. В сравнении с географией других христианских церквей, география православия выглядит скромно: оно охватывает наряду с малонаселенной Евразией лишь православные страны Балканского полуострова, диаспоры в Европе, США, Австралии. В силу исторических особенностей, православие не нацелено на внешнее миссионерство в мире. Тем не менее, это не мешает развиваться глобалистским проектам внутри церкви, подпитываемым как представительской активностью православных внутри Европейского Союза, так и проблемой культурного доминирования, стоящей перед российскими христианами. Богословская призма, сквозь которую находит выражение имперская политическая традиция России, приводит возникновению интересных концепций. Среди этих концепций можно выделить три: позицию православных фундаменталистов, официальную "прагматическую" точку зрения, наконец, богословскую точку зрения.

Позиция фундаменталистов при всей своей односложности является наиболее развитой и "раскрученной" в СМИ. Опираясь на "жесткий" антимодернизм, она беспощадно разоблачает глобализацию как эсхатологическую версию апостасии человечества и грядущего конца мироздания. "Глобализация – это ложное учение о необходимости будущего объединения человечества в супергосударстве с общим мировым правительством во главе", – определяет ее митрополит Иоанн Снычев. Богословскую основу этого течения образуют толкования Апокалипсиса и православная эсхатологическая традиция. Это совсем иной источник антиглобализма, чем, скажем, в исламе, где в священном писании не выделена эсхатологическая часть о будущем мира и протест вызывает изменение настоящего, а не рефлексия над будущим. Социальное основание православного антиглобализма коренится в модернизационном кризисе, которое испытывает православие, находя выход на пути форсирования этно-религиозных конфликтов и формирования глобальных мифологем ("мирового жидомасонского заговора" и т.д.). Мышление православных фундаменталистов – сугубо метафизически-холистское и само по себе глобальное. Глобализация однозначно толкуется здесь как построение Мирового государства и создание Мирового Правительства – места, где возьмет свою власть Антихрист. Изменение мира посредством цифровых, информационных и коммуникационных технологий – знак его унификации, "последней подготовки" к концу мира (насколько чувствителен этот элемент в сознании православных, показали конфликты с ИНН и переписью населения). Исходя из того, что развитие мира имеет только одно эсхатологическое направление – деградацию и падение, заранее выносится суждение о губительности любого хода событий и "развития" вообще. "Основными результатами глобализации в России являются изменения традиционной системы ценностей, разрушение национальной культуры и христианской морали, примитивизация мышления человека". Самостоятельного развития как такового нет, развитие может восприниматься лишь как результат борьбы сил "добра" и "зла", точнее – как результат победы "зла" в мировой борьбе. "Зло" – это прямое воплощение темных демонических сил, олицетворенных в антихристианских религиях, среди которых ведущее место получает "коалиция" евреев и масонов, олицетворяющих Планетарный капитал и Мировой заговор.

Официальная позиция православной церкви должна соблюдать дипломатическую корректность и делает это, хотя вынуждена отдавать дань сильному антиглобалистскому и антиэкуменическому настроению в церкви. Отношение к мировому развитию находит выражение в специальной главе "Основ социальной концепции РПЦ", принятых в 2000 году. Здесь делается попытка объективно взвесить все "за" и "против" глобализации: "Признавая неизбежность и естественность процессов глобализации, во многом способствующих общению людей, распространению информации, эффективной производственно-предпринимательской деятельности, Церковь в то же время обращает внимание на внутреннюю противоречивость этих процессов и связанные с ними опасности. … Вызов глобализации требует от современного общества достойного ответа, основанного на заботе о сохранении мирной и достойной жизни для всех людей в сочетании со стремлением к их духовному совершенству. Помимо сего, необходимо достичь такого мироустройства, которое строилось бы на началах справедливости и равенства людей перед Богом, исключало бы подавление их воли национальными или глобальными центрами политического, экономического и информационного влияния" (XVI, 3). Обеспокоенность в доктрине выражается, однако, не столько в отношении духовной истории человечества, сколько угрозы культурного доминирования и секуляризации общества: "Данный процесс сопровождается попыткой установления господства богатой элиты над остальными людьми, одних культур и мировоззрений над другими, что особенно нетерпимо в религиозной сфере. В итоге наблюдается стремление представить в качестве единственно возможной универсальную бездуховную культуру, основанную на понимании свободы падшего человека, не ограничивающего себя ни в чем, как абсолютной ценности и мерила истины. Такое развитие глобализации многими в христианском мире сопоставляется с построением Вавилонской башни" (XVI, 3).

Взвешенная нейтральность официальной позиции оживляется ее толкованием со стороны иерархов, главным образом со стороны ОВЦС и ее главы митрополита Смоленского и Калининградского Кирилла (Гундяева). В своей политике он проводит линию осторожной критики либерального мировоззрения и идеологии прогрессизма. Митрополит Кирилл указывает на скрытые опасности идеологии "безграничного экономического роста" и на те аспекты глобализации, которые ведут к углублению несправедливого перераспределения между странами первого и третьего миров. В глобализации он видит укрепление власти стран первого мира и получение новых инструментов своего обогащения. Глобализация – это продолжение политики вестернизации новыми средствами, следовательно, распространение западного секуляризма по всему миру. Как позитивную альтернативу митрополит Кирилл предлагает перспективу "православной глобализации" – усилий по воцерковлению мира. Церковь, подчеркивает он, по своей природе глобальная и вселенская, ее задача – объять и принять в себя мир. Истинная глобализация – это обретение миром своего единства в церкви, "в полноте, которая объемлет все существующее в мире культурное и национальное многообразие". Но от понимания этой задачи мир сегодня далек, как никогда.

Хотя в официальной позиции Церкви мировоззренческие и богословские основания играют важную роль, они заслоняются множеством факторов, которые должны учитываться при формировании официального мнения: идеологических настроений различных групп внутри церкви, в том числе фундаменталистов, мнений элит и широких слоев общества, внешнеполитического политеса и т.д.

Совершенно другие истоки в аргументации, которую можно услышать от православных богословов и церковных ученых. Ибо здесь нет конъюнктурной полемики и можно прикоснуться к действительно аутентичным основаниям православного мышления.

Православное отношение к мировому развитию вытекает из отношению к миру вообще, миру, в который церковь должна прийти и сущность которого впервые открывается из перспективы церкви. "Не увидев Церковь и мир в свете Царства Божия, мы обречены – вольно или невольно – пребывать в тупике", – пишет священник Александр Шмеман. "Ибо нет и не может быть никакой истинной экклезиологни, т.е. истинного понимания Церкви, мира и их взаимоотношения, без эсхатологии, т.е. без православной веры в Царство Божие и опыта этого Царства". Эсхатология есть видение смысла мира в свете его "конца", т.е. его энтелехии и предназначения. "Она раскрывает Церковь как эпифанию, как проявление, присутствие и дар Царства Божия, как его таинство в этом мире". Мир – место, в котором открывается Царство Божие и в котором происходят события – Воскресение и Вознесение во славе Иисуса Христа, сошествие Духа Святого и основание Церкви, – означающие смерть и жизнь, завершение истории спасения и начало нового бытия, содержание которого – "знание Бога, общение с Ним, возможность, находясь еще в "мире сем", вкусить "радости, мира и правды" мира "грядущего" и реально участвовать в них".

Но мир – не просто место и путь проявления Откровения; мир – это обоснование бытия Церкви, ее посредствующих усилий на пути от дола к горнему бытию. Поэтому церковь и мир в своем бытии неотделимы и немыслимы друг без друга, составляя единое органичное целое. Церковь здесь для того, чтобы держать мир и поведать ему о своей собственной истине. А. Шмеман подчеркивает, что церковь не может не видеть мир иначе, чем христианским миром, в то время как сам мир может не знать о своем христианстве. Хуже, если мир знал об этом прежде и забыл теперь. "Мы, православные люди, все еще живем в том "христианском мире", игнорируя исторический факт его крушения и исчезновения. А игнорируем мы его не только потому, что "христианский мир" продолжает для нас свое существование в Церкви и через Церковь, но и потому еще – и в этом все дело! – что поистине главной, если не единственной функцией Церкви стало именно поддержание в нем жизни и обеспечение его продолжающегося "присутствия"". Более того, сама церковь может не замечать, что "христианский мир" и мир вокруг нее – уже совсем разные миры, и, находясь в одном, церковь оставила своим попечением другой. В этом случае этот, другой, мир – уже и не мир вовсе, а некое отпадение от истинного мира, его разрушение. В таком случае именно секулярный мир может утрачивать для церкви свою нейтральную секулярность и приобретать демонические черты, черты сакрального с отрицательным знаком. Тогда увеличение расхождения между ними провоцирует церковь на некоторую борьбу, вызванную иллюзорностью восприятия, в то время как это должно было лишь стать поводом для того, чтобы переосмыслить свою задачу, чтобы переориентировать себя с мира христианского на мир, не являющийся христианским. Ибо мир никогда не был христианским. Потому в него пришел Христос, потому в нем церковь.

Развивается ли в глазах церкви мир? Отношение к "мировому развитию" зависит от того, о каком развитии идет речь. Это может быть лишь новое обозначение оставленности и заброшенности мира, его самозабвения и самообмана. В этом случае церкви остается задача освобождения мира от лжи и самоиллюзий, обретения им верной перспективы. Ибо даже если церковь не нашла мира, в ней – истина мира, и для мира будет лучше, если он начнет искать церковь. Он ищет церковь, так как нуждается в истине, но можно ли назвать эти блуждания развитием? Мир переживает изменения, но главные изменения касаются не форм его интеграции или степени новоприобретенного благополучия, а осознания своего предназначения.

Развитие начинается тогда, когда предназначение осознано и происходит движение к нему. Сначала мир должен осознать свою энтелехию, цель, ради которой он находится здесь. Миру, "забывшему" о своем предназначении, мало что может помочь. Это способна сделать катастрофа, угроза собственному существованию: она может открыть глаза, ощутить истину своей бренности и безопорности. Огромный риск, к которому привело развитие мира, когда человеческая цивилизация стала способна всего лишь в силу нескольких неосторожных движений, будь ли это ядерная война или экологическая катастрофа, уничтожить себя, постоянно несет в себе эту возможность.

Другой путь, ведущий к спасению, – это путь мудрости. Понять свое предназначение – значит осмыслить себя как целое и единство, как уникальное бытие. В этом случае именно глобализация дает миру шанс, чтобы озаботиться проблемой своего единства и смысла своего бытия, проблемой, которой испокон веков болеет церковь. В этом случае прогресс, за который выдают технологическое усложнение современной цивилизации, получает действительную перспективу мирового развития – то возрастание к истине творения, к "христианскому миру", которое лелеет в своем сердце церковь.

Мировое развитие и сплочение мира ставит перед церковью вопрос о ее собственном единстве и глобальности. Определяя себя как церковь соборная и вселенская, т.е. церковь экуменическая, христианская церковь обращает к себе вопрос, который направляла к миру, – вопрос о своем единстве и предназначении. Когда мир ставит ребром вопрос о своем единстве, уже не обойтись богословскими софизмами, служившими в течение столетий. Глобализация как тема, по меньшей мере, дает понять, сколь иллюзорен и ложен путь самоизоляции, непонимания своего единства. Мир един, как факт. Церковь как факт – не едина, даже если на богословской бумаге получается наоборот. Как опасен для церкви путь разделения миров на христианский и нехристианский, точно такой же зыбкий путь возникает тогда, когда на "истинные" и "неистинные" делятся церкви. И опять же верно обратное: если глобализация посредством осознания единства позволяет узнавать все новые и новые различия, точно так же и христианский экуменизм ведет не к объединению церквей, а к способности опознавать и акцентировать собственные различия. Как для мира церковь должна послужить маяком, впервые открывающим дорогу движения, так и для церкви развитие мира должно нести в себе сигнал, позволяющий собраться заблудшим в этом мире.

[оригинал доклада]