Истоки и содержание современного российского православного неоконсерватизма

Современная цивилизационная картина мира характеризуется реальным фактом глобализации общественного развития. В основе этой тенденции лежит все возрастающая интенсивность взаимозависимых связей в области экономических, политических, культурных, коммуникационных и религиозных связей, объединяющих социумы сегодняшнего мира. Эти связи придают возникающей планетарной цивилизации определенные системные качества: увеличивается взаимозависимость различных стран регионов, кризисные явления в одном месте глобальной цивилизационной системы создают угрозу стабильности в других местах мирового геополитического пространства. Вместе с тем, интенсивность глобальных взаимосвязей способствует быстрому распространению по всей планете тех форм политической и социально-экономической жизни, тех типов культуры, знаний и ценностей, которые воспринимаются как наиболее эффективные для удовлетворения личных и общественных потребностей. При этом сам процесс формирования материальных и культурных потребностей и образов жизни приобретает глобальный характер.

С другой стороны, в мире наблюдается обратный процесс противодействия всеобщей глобализации, политике однополярного мира, отстаивающего американские ценности. Этот процесс характеризуется стремлением к сохранению собственной идентичности, проявляющийся в сфере культуры, национального и религиозного сознания. Такое стремление сегодня приобретает самые различные формы и проявления, начиная от попытки культурной и политической самоизоляции, молодежного антиглобалистского движения и заканчивая агрессивным национализмом и воинствующим религиозным фундаментализмом.

При всем многообразии и различии методологических подходов в определении понятия "цивилизация" [1], ее основы необходимо искать в неких типических принципах отношения людей к миру и своей собственной жизни. Яснее всего такие принципы проявляются в исторически определенных системах мотивации человеческой деятельности, в питающих ее ценностных образованиях, которые проникают во все сферы общества, усваиваются в той или иной мере всей массой составляющих его индивидов и превращаются в их собственные осознанные или неосознанные (бессознательные) ментальные установки. Именно смыслообразующие компоненты человеческой жизни образуют определенное ядро и целостность цивилизации. Другими словами, фундаментом цивилизации являются те продукты культуры, которые способны придать определенный смысл, определенную мотивацию и направленность человеческой деятельности на протяжении длительного исторического времени и выполнять при этом функцию интеграции данного общества.

Помимо уже существующих еще с XIX века понятий локальных и страновых, античной и средневековой, христианской и мусульманской типов цивилизаций, а также цивилизационных противопоставлений Восток-Запад или Запад-Россия-Восток, современная цивилизационная методология оперирует и такими формообразованиями как традиционные – индустриальные (модернистские) – постиндустриальные (постмодернистские) общества [2]. Для традиционных цивилизаций характерны такие свойства, как:

– высокая степень зависимости от природных условий и географической среды обитания общества;

– жесткая связь индивида со своей социальной группой, будь то сельская община, этнос или сословие, которые характеризуют его в категорию "группового человека". Нормы групповой культуры здесь оказывают мощное воздействие на его мотивы, ценности, ориентации.

Глубоко укорененное в психике человека чувство зависимости от сил природы и от наличного социального порядка, воспринимаемых большей частью как силы и установления божественного происхождения, формируют основные принципы функционирования этих цивилизаций. Ими являются воспроизводство, ориентация на стабильность, консерватизм в сохранении биологических и социальных условий жизни, верность сакрализованной традиции, пронизывающей все сферы общественного и индивидуального бытия. Такие цивилизации могут быть названы космогенными, ибо космос, мировой порядок ориентирует смысл их жизнедеятельности в обеих своих главных ипостасях: и как совокупность законов, господствующих в царстве природы, и как божественный порядок, изначально предопределенный и предпосланный человеческому общежитию. В то же время эта ориентация снижала жизнеспособность и стойкость подобного типа цивилизаций, ибо мешала им выработать новые качества, позволявшие адаптироваться к изменившимся условиям. С этим связан циклический характер развития таких цивилизаций.

Вышеуказанная цивилизационая парадигма самосохранения и стабильности радикальным образом была заменена в эпоху позднего средневековья в результате эволюции западноевропейской культуры. Исходным пунктом этого сдвига стало развитие и выдвижение на первый план человеческой деятельности технэ – способности к умножению знаний и изобретению нового. Данный тип цивилизационного устройства общества может быть назван техногенным или индустриальным. Для него характерны, по сравнению с космогенным обществом, такие свойства, как:

– кардинальное отличие в отношениях человека с природой: стремление порвать с зависимостью от природы, превратиться в ее господина, преобразовать ее в своих интересах;

– принципиальное изменение в характере связей между людьми, в отношении между личностью и социумом: мобилизация творческого потенциала и инициативы отдельного индивида; большая степень автономии последнего по отношению к социальной группе;

– возрастающий приоритет светских, мирских ценностей над религиозными, духовными;

– утверждение рационального мышления вместо догматической веры и т.д.

Высшим принципами жизни человека индустриальной эпохи становятся обновление, рост, прогресс; циклическое развитие сменяется поступательным. Развитие техники, технологии, научных знаний превращается в ведущий детерминант общественного развития. Другим таким детерминантом стали принципы свободы и исходного равенства, независимость статуса индивида от его социального происхождения. Указанные демократические принципы стали необходимыми и наиболее адекватными императивами техногенной капиталистической цивилизации. Несомненным моральным и идеологическим фундаментом западного "духа капитализма" явилась Реформация в Европе и последующее возникновение и развитие протестантской этики человеческих взаимоотношений [3]. Другими словами, техногенная цивилизация породила и капиталистический экономический базис, и новый соответствующий ее принципам тип человека. Данный тип существенно модифицировал и гуманизировал его впоследствии, создав относительно независимую систему либеральных общественных и политических отношений.

Последние десятилетия характеризуются образованием нового типа цивилизационной парадигмы – постиндустриальной или постмодернистской цивилизации. Кризис техногенной цивилизации, о котором еще в 30-е гг. ХХ века писал Рене Генон [4], заключается в обессмысливании тех мотивов, целей, которые сформировали ее целостность и являлись движущей силой ее поступательного развития. Этот кризис обнаружился в вопиющем иррационализме ее высших принципов: неуклонный экономический рост и научно-техническое развитие, почитавшиеся как источники прогресса, создали угрозу физическому существованию человечества. "Обанкротилась вера, вера модерна в прогресс, – констатирует немецкий философ Г. Рормозер. – С точки зрения формы и структуры эта вера всецело отвечала требованиям религии… Выражаясь языком религиозной терминологии, мы вынуждены констатировать, что вера, религия модерна потерпела крах. Связывавшиеся с этой верой чаяния и ожидания были опровергнуты". И далее: "Модерн вовсе не был секуляризованной эрой. Хотя отношение его к своим христианским истокам трансформировалось, все же то была эпоха, до краев наполненная религией, питавшаяся надеждами, ожиданиями, верой в исполнение обетований" [5].

Вместе с конкретными результатами развития постиндустриального общества девальвации подверглась и такая присущая ей цель, как материальное обогащение за счет эксплуатации природы, и пронизывающий ее приоритет государственных, национальных, классовых интересов над интересами общечеловеческими. На повестку дня, как ни парадоксально это звучит, вышла проблема возросшей степени человеческой свободы, качественно новому состоянию которой способствовали два фактора.

Первый. Современная научно-техническая революция произвела коренной переворот во всей прежней системе взаимоотношений. Она в громадной мере расширила "поле возможностей" созидания и удовлетворения новых потребностей. В этом "поле", наряду с проблемами качества жизни и кризисными последствиями предшествующего технического развития, находится потребность в таком производственном процессе, который способен заинтересовать работника, выявить его личностный потенциал. "Отныне техника детерминирует не какой-то определенный вектор развития, – пишет по этому поводу Г.Г. Дилигенский, – но амплитуду множества векторов; ключевым моментом динамики системы становится поэтому выбор из возможных решений", где экономика существует уже "в недетерминированном мире, где возрастает роль свободы и ответственности человека. И действительно, собственно человеческий выбор становится все более решающим детерминантом и научно-технического, и экономического, и общественного развития" [6].

Второй фактор, резко повышающий степень человеческой свободы, – это рост интеллектуальной и поведенческой автономии индивидуального человека, открывающий новый этап всемирно-исторического процесса индивидуализации. В современном обществе происходит радикальный переворот в системе социальных связей людей. Социальные группы различного масштаба и уровня продолжают существовать, но значительно ослабевают связи между каждой из этих групп и входящими в них индивидами. Резко возросшие темпы социальных изменений лишают групповые связи былой устойчивости, определенности, однозначности, размывают реально переживаемую ими социально-групповую идентичность. На место прежней изоляции классовых, социальных, расовых и религиозных структур приходят возрастающее сближение, усреднение и интернационализация типов материального и культурного потребления, образов жизни и ценностных ориентаций. На место прежних общественных идеалов индустриальной эпохи, заложенных в сложном переплетении протестантского рационализма и верой в разумные принципы Великой Французской революции, встают новые социальные приоритеты, отличающиеся следующими признаками [7]:

– во-первых, конец веры в разум, доходящий до его полной деструкции в лице новомодных теорий постструктурализма и деконструктивизма Дерриды, Фуко и др.;

– во-вторых, конец возможности мыслить идею государственного или национального единства и всеобщности (тотальности). Критики разума устанавливают связь между традиционным пониманием разума и интенцией к целостности и единству, откуда делают вывод о том, что разум был источником тоталитарного. В связи с этим все постмодернистские течения выступают в пользу высвобождения плюрализма, что приводит к анархизации культуры в политической, общественной и религиозных сферах;

– в третьих, отказ от принципа субъективности, ведущего свое начало от идеалистической трансцендентальной философии. Все вопросы о нормах – не только государственных и правовых, но и нравственных – переносятся в сферу процесса коллективного соглашения. Индивид как ответственный за формирования мира уходит в отставку, он устарел, он признается связанным с предрассудками рационализма и отбрасывается. Тем самым отбрасывается и понятие христианской индивидуальной ответственности перед Всевышним, которая теперь отдается на откуп коллективной ответственности;

– в четвертых, конец модерна приводит к ситуации "новой непросматриваемости", "новых потемок", что в сущности соответствует фундаментальной утрате ориентации, в частности, религиозной ориентации. Начало этому процессу было положено еще протестантской теологией, которая секуляризировала всю религиозную догматику, приводя ее к полной неузнаваемости, к исчезновению христианской специфики. Данный факт позволяет говорить о понятии постхристианской культуры Запада. Проблема здесь состоит в том, указывает Г. Рормозер, "что сегодняшний мир не назовешь огульно христианским или нехристианским. С неуловимой амбивалентностью, как в сумерки, с легкостью хамелеона одно перетекает в другое… Но пусть это звучит провокативно, я скажу, что сегодня антихристианина скорее можно обнаружить и идентифицировать в явлениях, называющих себя христианскими, чем в "злом" мире, поскольку, в частности, все бывшие идеологические движения легитимируются в более или менее христианских формах. Это сущностно новый элемент нашей ситуации, в чем надо отдавать себе отчет" [8].

Указанные выше тенденции, отраженные в концепциях "массового общества" и "массового человека", ставят индивида в ситуацию культурного и психологического одиночества, поскольку "массовая культура", в отличии от традиционного общества с его коллективистской психологией, гораздо менее способна внушить человеку ясную систему ориентации, мотивов, ценностей. Это одиночество – оборотная сторона автономии индивида, его возросшей свободы от какого-либо однозначного социального явления. Люди оказываются перед необходимостью самостоятельно определять динамику внешних условий жизни, характер своих отношений с природой и техникой и своих собственных отношений. Во всех этих отношениях они уже не могут просто воспроизводить выработанные ранее эталоны. "Человеческая мотивация, направленность воли отныне становятся не производной величиной, "не зависимой переменой", но подлинным демиургом действительности. На смену техногенной приходит действительно новая цивилизация, которую можно назвать антропогенной" [9].

Новое время, помимо открывающихся горизонтов и перспектив, содержит в себе диалектически переплетающиеся проблемы и противоречия. Одной из таких проблем является массовый поиск смысла жизни в творческой, свободной активности личности. Новейший социальный опыт позволяет выделить два главных направления этого поиска. Во-первых, он идет по линии возрастающих требований к творческому содержанию, личностному смыслу и самостоятельности трудовой деятельности человека. В тесной связи с этим находится с 70-х гг. ХХ века на Западе бурный взлет мелкого предпринимательства: люди предпочитают обеспеченному доходу наемного работника собственный бизнес, сопряженный с риском и острой конкурентной борьбой, но зато более самостоятельный и творческий. Технологический и социальный кризис техногенной цивилизации, приведший в конце 50-х – 60-х гг. прошлого века к движению протеста хиппи и панков, требованиям свободной любви и даже радикальным молодежным выступлениям под анархистскими лозунгами, трансформировалось в следующем десятилетии постмодернистским направлением "белых воротничков" и атомизацией предпринимательской экономической деятельности.

Второе направление в поиске смысла жизни постмодернистской личности воплотилось в развитии нового типа социальных связей. Автономный человек, в значительной мере утративший свои групповые связи, все больше стремится включиться в социальную структуру, соответствующую его личным вкусам и потребностям; строит свои отношения с другими, повинуясь не норме, происхождению, традиции, но собственному свободному выбору. В этой связи новые массовые движения успешно конкурируют с традиционными партиями и организациями.

На фоне этих изменений все большее значение приобретают доисторические и внеисторические религии. Сегодня христианский публицист ведет полемику в первую очередь не с марксизмом и атеистической критикой религии, а с новым вызовом, который связывается с движением "Нью Эйдж" [10]. В него входят религиозные и квазирелигиозные организации неоязыческого, неохристианского и саентологического типа, а также многочисленные новообразования эзотерического, оккультного, теософского, антропософского и т.п. плана, столь популярные за последнее десятилетие на постсоветском пространстве [11]. Это движение характеризуется: 1. Элементами ремифологизации, обожествления природы; 2. На место единства, достигаемого на путях рациональности, выдвигается целостность, познаваемая чувственно и переживаемая непосредственно; 3. Посредством медитативных упражнений человек приучается отказываться от себя в своей субъективности и растворяться во всеобъемлющем, божественном религиозном целом; 4. Усилением роли руководителя деноминации, наставника или "гуру", а также тотальный контроль за неофитом в его религиозной и повседневной жизни.

В психологическом плане этот феномен политической, социальной и религиозной диффузии объективно взаимосвязан с реакцией самосохранения индивида от процесса общественной энтропии и атомизации. Его стремление к подчинению, "бегство от свободы" (Э. Фромм) напрямую связано с неконтролируемой либерализацией общества: чем больше свободы, тем большее стремление к подчинению. Данная парадоксальная закономерность уже давно была исследована классиками психоаналитики.

Указанные выше проблемы цивилизации постмодернизма не могут не тревожить мыслящих людей Запада. С их точки зрения, эта цивилизация уже насквозь больна с момента своего возникновения. Она находится в стадии упадка и декаденса, "симуляции" ценностей и идеологий, как это звучит у теоретика постмодерна Жана Бодрийара [12]. "Поражены не только отдельные люди, сбившиеся с правого пути или не нашедшие его, – пишет уже упоминавшийся ранее Рормозер, – здесь мы имеем дело со своего рода заболеванием объективного духа, коллективного организма, болезнью коллективного характера" [13]. Данный факт породил целое течение христианского неоконсерватизма в Европе, выдвигающего в своих программных документах две центральные идеи: подчинение индивида государству и обеспечение политической и духовной общности нации, основанной на патриотизме и "историческом сознании" нации. Причем это "сознание" нередко приобретает реанимацию прежних мифологизированных содержаний, например, некоторых идей "Третьего Рейха" в Германии [14]. По их мнению, американцы пользуются такими "общими идеями" как свобода и равенство "чисто риторически", "инструментально", оставляя свободным пространство для политических решений.

Приоритетность сильной власти обосновывается западными неоконсерваторами тем, что только она способна осуществить высшую цель – самоутверждение общности (нации, государства). Власть выступает как цементирующий фактор, осуществляющая связь между индивидом и обществом. Увеличение власти своей страны, превращение ее в мировую державу считается высшей и абсолютной целью, которой должны быть подчинены частные и групповые интересы [15].

Подобные неоконсервативные умонастроения существуют и в современной России, в частности, в православной общественно-политической и философской публицистике. Причем, как показывают исследования, истоки неоконсерватизма в России заложены были еще в дореволюционной традиции общественной мысли.

XX век явил миру два значимых для российской истории события: октябрьская революция 1917 г., в результате которой страна перешла от монархической к советской форме правления (с переходным демократическим этапом от февраля до октября 1917 г.) и перестройка, в результате которой произошел переход от тоталитарной системы правления к провозглашению строительства демократического государства (с переходным этапом с 1985 по 1991 гг.). Но если в основе монархического и советского государства были заложены четко выраженные идеологические принципы (соответственно православные и квазирелигиозные коммунистические доминанты), то современное российское общество находится на стадии поиска путей своего идеологического обоснования (подтверждение этому служат постоянные разговоры в СМИ и общественно-политических кругах по поводу российской "национальной идеи").

Несмотря на разность мировоззренческих ценностей и установок двух указанных периодов российской истории, их переходные этапы (рубежи XIX-XX и XX-XXI вв.) характеризуются схожими состояниями и тенденциями. Во-первых, это ломка прежних структур, поиск "альтернативных" путей движения, разброд и смута в общественном сознании, яростное обличение прежних идеалов и вакуум, связанный с неспособностью создать новые, появление привлекательных и правдоподобных мифологем и т.п. Во-вторых, все та же дискуссия и противостояние между "Западом" и "Востоком", между "западниками" и "славянофилами" по основополагающим вопросам развития государства. Последняя тенденция наиболее наглядно сегодня присутствует в Государственной Думе в противостоянии либерального блока СПС и отстаивающими антизападные позиции прокоммунистическими фракциями. Помимо этого все больший вес в общественной жизни государства в последнее время набирает движение, которое стоит на платформе православного неоконсерватизма. Сюда можно отнести различные партии и организации православно-монархического и национально-патриотического толка [16], взгляды которых изложены в их программных документах и публикациях их лидеров [17]. Свою позицию, при всей идеологической палитре и противоречиях, указанные организации как правило определяют как неоконсерватизм или динамический консерватизм, основанный на принципах религиозного традиционализма.

Термин "динамический консерватизм" восходит к В. Лосскому, который применял его для описания наследования прошлого опыта в церковной культуре, в литургической, обрядовой и приходской жизни. Одним из ключевых понятий современного неоконсерватизма (динамического консерватизма) оказывается проблема наследства: СССР как наследник российской империи и современная Россия как наследница СССР. Восприятие Советского Союза как цивилизационного наследника Российской империи было характерно для многих авторов Русского Зарубежья.

В советской научной и общественной мысли осознание этих перспектив происходило очень медленно. Главная трудность заключалась в необходимости реинтерпретировать революцию 1917 года, вложить в нее новое историческое содержание. В 1986 году ряд советских авторов выступили с интересной коллективной монографией "Революционная традиция в России", в которой была дана попытка исторически объяснить социалистическую революцию тем, что российская ситуация не укладывалась во всемирно-историческую схему и требовала радикальных решений. Авторы монографии стремились описать большевизм как своего рода неоконсервативную реакцию на сверхмодернизацию, которая начинала разворачиваться в России. По существу Ленин и большевики вывели Россию, эту страну "второго эшелона", из навязанной ей неравной игры. Оригинальность и дальновидности мысли Ленина заключалась в том, что он решил не дожидаться вызревания предпосылок революции, но обеспечить достижение нужного уровня культуры уже спустя какое-то время после захвата власти [18]. Авторы монографии нарисовали картину модернизированного мира, близкую той, что создал в своей программной работе "Европа и человечество" Н. Трубецкой. Если в Европе происходил постоянный органический синтез традиционных элементов с "модерном", то в странах второго эшелона (России, Японии, Турции, Бразилии, на Балканах) происходила инверсия этапов складывания общественных отношений: "Процесс капиталистического развития в запоздавших странах деформируется, "сжимается" во времени, что приводит общества второго эшелона к гораздо большему социальному напряжению, диспропорциям, общественным противоречиям и конфликтам" [19]. "Докапиталистические культурные традиции в России содержали мало предпосылок для формирования нетрадиционного, буржуазного типа личности" [20]. Что касается стран "третьего эшелона", колоний Запада, то здесь вообще наблюдалась вряд ли преодолимая пропасть между центром и периферией, обрекающая бывшие колонии на вечную зависимость от цивилизованной метрополии.

Действительно, ленинская революция выражала в себе определенную "реакцию" на вовлечение России в модернизационный проект. Однако была ли эта реакция (в ее раннем или же более позднем, сталинском фазисе) адекватным ответом? Была ли направлена эта реакция на поиск "органического" для России выхода из сложившейся в мире ситуации или же это была попытка провести модернизацию "в отдельно взятой стране" по своим специфически выработанным внутренним правилам?

Говоря о "советском модернизме", необходимо, прежде всего, подразумевать, что для большевиков не были актуальными ни проблема "инаковости" по отношению к современному миру, ни проблема своеобразия России и "органики" преобразований. Эти проблемы отступали на задний план перед идеей мировой революции, в свете которой Россия представлялась фронтом большого прорыва и плацдармом для окончательного штурма буржуазного Запада. Задачей большевиков было не столько оспорить право Запада на определение судеб мира, сколько возглавить модернизацию мира, стать "западнее" самого Запада, охватить своей универсальной идеей весь мир. По мере того, как претензия советского типа модернизма на мировую революцию ослабевала, в нем возрастал неоконсервативный элемент. Советский мир осознавался как "особая" цивилизация и приходила догадка о том, что она является исторической наследницей Российской империи.

Справедливости ради надо сказать, что правду об исторических преемствах России в XX веке высказывали в основном мыслители-эмигранты, часто евразийского направления. Русские неоконсерваторы – М.М. Тареев, П.А. Флоренский, Л.П. Карсавин, Н.С. Трубецкой, П.Н. Савицкий, И.А. Ильин, Г.В. Флоровский, В.В. Зеньковский, Н.С. Арсеньев и др. – были теми мыслителями, которые стремились построить хотя бы в сфере идей прочную основу для исторической преемственности, очертить живую форму русской цивилизационной традиции. В отличие от них отечественные либеральные консерваторы стремились соединить между собой традиционные и модернистские западные ценности, зачастую отказываясь от преобладающего опыта российской цивилизации (А.И. Герцен, Б.Н. Чичерин, П.Б. Струве, в определенной степени С.Л. Франк и др.) [21] .

Среди предшественников неоконсерваторов следует упомянуть представителей славянофильства, а также К.Н. Леонтьева, выступившего с целым рядом мыслей, предвосхищающих евразийскую социальную философию и идеологию. К.Н. Леонтьев был родоначальником концепции "славяно-азиатской цивилизации", которая может по праву считаться зародышем концепции "евразийского мира". В "Письмах о восточных делах" он прямо говорил о том, что Россия представляет собой "целый мир особой жизни, особый государственный мир, не нашедший еще себе своеобразного стиля культурной государственности" [22]. Леонтьев применял свою концепцию оригинального культурного мира не только к России, но и к другим государствам и в первую очередь азиатским государствам. Для культуры этих регионов, как он считал, европейская эмансипация пагубна, их внутренней дисциплине она враждебна. В этом смысле философ рассматривал азиатскую и российскую цивилизации как миры, предназначенные к солидарности. "В самом характере русского народа есть очень сильные и важные черты, которые гораздо больше напоминают турок, татар и других азиатцев, или даже вовсе никого, чем южных и западных славян" [23] , – писал Леонтьев. Русская нация есть "туранская" в среде славянских наций. Но если исходить из ее самостоятельного источника, то в ней найдется "многое такое, что не свойственно было до сих пор ни европейцам, ни азиатцам, ни Западу, ни Востоку" [24].

Помимо Леонтьева следует упомянуть также Н.Я. Данилевского, В.И. Ламанского, А.Д. Градовского, из идей которых евразийцы почерпнули для своей идеологии немало ценного, в частности, хорошо разработанный концепт правильности исторического развития по разным самостоятельным национально-государственным (этнокультурным) руслам. Определенное предчувствие своего мировоззрения могли видеть евразийцы и у позднего Ф.М. Достоевского периода последних выпусков "Дневника писателя" (особенно 1881 года).

К, примеру, у того же Достоевского можно выделить три тезиса о будущем ходе истории. Согласно первому, западное христианство неудержимо движется к своему закату. Римский католицизм, с его точки зрения, переживает неотвратимую трансформацию в сторону своей секуляризации. Второй тезис основывается на утверждении о неотвратимом историческом уходе протестантизма. Логика мысли Достоевского сводилась к следующему: протестантизм осознавал и определял себя, исходя из протеста против римско-католической церкви. С исчезновением или обмирщением последней исчезнет и он сам. Третий тезис сводился к тому, что подлинно историческое решение будет связано с выбором между социализмом (который выступал у него или в виде "хрустального дворца" – олицетворение господства науки над обществом, или муравейника, где исчезает индивид как подобие Божие) и обновленным на основе русской православной традиции христианством.

Что же касается цивилизационной преемственности, то ряд русских консерваторов, в первую очередь евразийцев, не скрывал своих взглядов. Савицкий прямо говорил о том, что видит в революции 1917 года регенерирующую традицию. Согласно Трубецкому, русский народ сумел вобрать все лучшее из традиции монгольской государственности и, очистив ее от тех черт, которые мешали ее устойчивому развитию, создал собственный синтез государственных принципов: "То современное государство, которое можно назвать и Россией, и СССР (дело не в названии), есть часть великой монгольской монархии, основанной Чингисханом" [25]. "Евразия представляет собой некую географически, этнологически и экономически целую единую систему, государственное объединение которой было исторически необходимо. <…> Русское государство инстинктивно стремилось и стремится воссоздать это нарушенное единство и потому является наследником, преемником, продолжателем исторического дела Чингисхана" [26] ("Наследие Чингисхана").

Савицкий и Трубецкой воспринимали духовный аспект культурных традиций как "вросший" в конкретную эмпирию, включенный в быт, воплотившийся в данную "местность" и народность. Согласно Савицкому, русское (и евразийское) отношение к традиции широко сочетает в себе полярные заряды, собирает в себе веры и национальные особенности, одновременно плюралистично (терпимо) и монистично (центростремительно), прагматично и религиозно. Для создания идеократического государства, говорил Трубецкой, необходимо живое ощущение общих традиций, общность исторической судьбы, совместная работа над созданием единой культуры или государственности, непрерывность месторазвития [27] ("Об идее-правительнице идеократического государства").

Все крупнейшие теоретики евразийства сошлись на том, что под ядром русского динамического консерватизма они подразумевали "православную народность", "народную религиозность", которая сохраняется, несмотря на Смутное время, определяемое как "неумение раскрыть миросозерцание Православия" (Карсавин). Близкую этому концепцию "духовного национализма", сплава православной религиозности и русской этнической специфики выдвинул другой неоконсерватор – Иван Ильин. В его неоконсерватизме русская мысль склонялась не просто к признанию права каждого христианского народа на своеобразную культуру, но и к признанию долга вырабатывать такую культуру, чтобы христианство оказалось воспринятым органически и "интимно слилось с данной национальной психикой". С точки зрения ведущих русских неоконсерваторов, для подлинного христианства необходима именно "органическая" традиция, традиция самобытности и самопознания. В этом смысле подлинная христианская цивилизация (как и подлинная человеческая личность) обязана быть уникальной.

Еще одно ключевое понятие неоконсерватизма заключается в представлении о том, что Россия не только исключительно принадлежит миссии правого прославления Бога, но и сама бросает свой особый свет на православие как таковое. Она подтверждает всей своей судьбой "царственный смысл Божией Славы", царственное предназначение Традиции на новом уровне, не так как Византия и не так как языческий Рим. Печать неотмирности лежит на всей России. В русском сознании присутствует особая созерцательность, не совпадающая ни с западной, ни с восточной формами "заклинания" реальности; ни с упорной ее культивацией, ни с холодным избеганием связей с нею. В формуле "Третьего Рима" задан северо-восточный вектор, традиционный архетип Святой Руси, уникальной цивилизации как на фоне Востока, так и в свете Севера.

В традиционалистском понимании традиционный "стереотип" – это сложная структура, в которой динамический элемент внутренне связан с изначальны ядром. Такой "стереотип" живет в своих вариантах, не умирает и по существу не меняется при переходе от одного варианта к другому. Традиция реально живет в своих модификациях, представляя собой перелив оттенков ее живого единства. Дело не в постоянстве обычаев, а в их определенном харизматическом источнике (Г. Флоровский); не в трансляции понятий и представлений от поколения к поколению, а в том, что потомков питают те же "глубины духа", что питали и жизнь предков (Н. Арсеньев). Варьирование, импровизация не противоречат "стереотипу", а реализует его внутреннее богатство и неисчерпаемость. (Так, например, в своих вариантах традиционный стереотип "Москва – Третий Рим" находит не "новые", а "индивидуальные" выражения единого опыта.)Люди свидетельствуют об одной и ой же реальности по-разному, в свойственных им выражениях (П. Флоренский). В таком его понимании он представляет собой "играющую, вибрирующую традицию, в которой вариант "вращается" вокруг исконного ядра" (В. Аникин).Вышеизложенное утверждение как евразийцы, так и православные неоконсерваторы в целом основывают на святоотеческом предании, в котором российская цивилизация – это особая "сторона": она сторонняя, отдаленная от сего мира, более других приспособленная для сохранения в себе принципиальной духовной альтернативы "веку сему". Миродержавность – скрытый политический потенциал специфики русского православия, его мощь, ищущая себе среди народов достойного носителя. Эта мощь выражается в синтезе политической и духовной волевых природ человека, синтезе, отсылающем к Священной Традиции. Миродержавность представляет собой конкретную формулу настоящего традиционализма. Латинское (римское) христианство, с этой точки зрения, рассматривало державность как завоевание и подавление мира, и поэтому оно было всегда склонно воспроизводить в себе черты "князя мира сего", оно слишком буквально входило в дела мира и сладострастно, по-язычески воспринимало идею мирской власти. Протестанты, расколов западное христианство и высвободив в этом расколе огромную энергию европейских народов, пустили ее на создание технократической цивилизации, в основу чего была положена так называемая "научная" форма знания (наука в новоевропейском понимании – это сложный комплекс рафинированных форм практической магии). Протестанты по-своему исказили "дух" миродержавности – они возвели державу "мира сего", сделали сам "мир" источником власти. Поэтому протестантизм стал духовной вотчиной "лжепророков", властителей дум "века сего". Именно протестантская культура породила миф о "гениях", "великих реформаторах", "великих революционерах" – "робеспьерах", "байронах", "наполеонах" и прочих. Католики воздвигли веру в "князя мира сего", протестанты веру в "пророка века сего". Все они не осознавали того, что миродержавность состоит не в подавлении мира и не в освобождении мира для великих новаций. Миродержавность состоит в том, чтобы "удерживать" силы мира в русле Традиции, смирять, дисциплинировать, воспитывать в ее формах и канонах человеческую природу и природу народов, обуздывать политической и духовной силой раздирающие мир сей борения.

Исходя из святоотеческой точки зрения, когда речь идет о "великом государстве", дело заключено не в географических площадях, но во внутреннем пространстве человеческого духа. Римляне "Первого Рима" несли в себе стержень земной империи и замыкали собою цепь древних империй, описанных в видениях ветхозаветных пророков; греки "Второго Рима" питались в своем политическом опыте скрытым очагом Священной Традиции. Москва, рефреном экстраполируясь здесь от евразийских идей, соединила в себе и жесткий стержень империализма, и плавящий его огонь взыскующего духа православия – и в результате в их сердцах образовалось "таинственное ядро". Политический дух православного Северо-Востока вобрал в себя весь государственный разум прошлого, соединил геополитический порыв Александра Македонского с имперской дисциплиной Цезаря и его наследников, волю к простору, которая поднялась в духе Чингизидов и Тимура, с миродержавным посылом Православной Церкви.

В конечном итоге, по мнению отечественных неоконсерваторов, Москва явилась не просто "Третьим" (в смысле еще одного, "следующего") Римом – она явилась Римом в третьей степени, Высшим Римом, какой только возможен на земле, ибо воспроизвела империю, вобрала политический разум Церкви и донесла миссию "миродержавия" до всех "подданных". "Миродержавие" понесли в себе и русские, как хранители Предания Церкви и Традиции Царства, и другие народы, которые были вовлечены русскими в грандиозное историческое делание. В этом выражается характер носителей "миродержавия": не просто империи и не просто "православного царства", а характер "неотмирных фронтовиков", сдерживающих натиск мира и защищающих стоящее за их спиной таинство "Правой Славы". Русские если не осознают, то чувствуют, что мир сей является "зверем", который не обладает своим собственным разумом и который нуждается в духовном приручении. Мир сей необходимо укрощать и руководить силой человеческого духа. Преподобный Серафим, кормящий с рук дикого медведя – это один из самых верных для неоконсерваторов символов Святой Руси в ее отношении к миру.

В известном жизнеописании преподобного старца Силуана Афонского идея "неотмирности" России находит себе следующее подтверждение: "Как ты думаешь, почему немцы лучше русских умеют строить машины и другие вещи? (...) Я думаю, что русские люди первую мысль, первую силу отдают Богу и мало думают о земном; а если бы русский народ, подобно другим народам, обернулся бы всем лицом к земле и стал бы только этим и заниматься, то он скоро обогнал бы их, потому что это менее трудно.

Некоторые из присутствовавших монахов, зная, что в мире нет ничего труднее молитвы, согласились с отцом Силуаном".

Об этой "новой Руси" пророчествовал и святой праведный Иоанн Кронштадтский, который заключил свое пророчество в высшей степени ясными словами: "Перестали понимать русские люди, что такое Русь: она есть подножие Престола Господня. Русский человек должен помнить это и благодарить Бога за то, что он русский".

Вопрос об ответственности Церкви за мир, с точки зрения православного динамического консерватизма, не может быть проигнорирован. Поэтому тезис об "аполитичности" православия для "людей Традиции" не может быть приемлемым, на что указал в свое время митрополит Иоанн (Снычев). Решение недоразумений, связанных с соотношением духовной и политической сфер, зависит от того, как проецируется в мир Священное Предание – только как культурная традиция или как традиция национально-культурная, конкретно-историческая. Во втором случае Традиция воплощается как конкретно-историческая иерархия, как продолжение Священного Предания в российской истории, как соотношение Церкви, государства и общества, являющихся связанными друг с другом внутренними величинами единого цивилизационного (российского) организма. Таким образом, Традиция не стоит "над" государством и обществом, а включает их в себя, она становится "полной системой" общества, вбирает своей полнотою всю народную жизнь. При этом все, что в народном бытии не соответствует Традиции, осмысливается лишь как ущербное ее отражение в толще жизни, некоторая болезнь в теле самой же Традиции. Критерием истины для носителей полной Традиции является не научность (пусть даже построенная по религиозным образцам), но сам духовный опыт, в котором обретается разрешение споров всей жизни.

В случае "культурного" истолкования миссии Традиции православие невольно выступает здесь хранителем заветов умерших цивилизаций (отсюда "византизм" в том его понимании, которое исповедовалось прот. Г. Флоровским). Творчество в таком "традиционализме" означает теоретические исследования и выражение мистического опыта богословов. Цивилизационное же творчество отдается консерваторами на откуп другим "живым" национально-культурным организмам. В этом случае "византизм" никак не может быть убедительной характеристикой православного консерватизма в России. Констатация преемственности к духовному отцу Царьграду является одним из важных оснований данного типа "консерватизма", но "византизм" лишен живого динамического измерения, чтобы быть символом этого консерватизма. Динамический консерватизм – идеология, в которой сходятся русский национализм и православный традиционализм. Динамический консерватизм состоит в создании новых форм канона, новых вариантов традиции. Это консерватизм эсхатологический, поскольку именно восприятие истории и современности в свете Второго Пришествия заставляет носителей Традиции быть современными людьми.

Именно с традиционалистским пониманием Церкви связано и восприятие исторической России как единой духовно-политической традиции, как неотделимости “правой славы” от государственного, царственного служения. Православие не только конфессия, но и духовно-царственный путь, который в лучшем случае выражается в создании царства всей земли, а в худшем – в хранении наследия этого царства, наследия "славы". Между Святой Русью как особой разновидностью церковной жизни и вселенской полнотой Православия нет никакого противоречия, но есть совершенная гармония. В этом смысле вселенскость, соборность и полнота – это те качества Священной Традиции, которые она сообщает миру, сообщает цивилизации в виде отблесков, подобий, призывов. Полнота в Священной Традиции – это не постоянное состояние цивилизации, а ее кульминация, ее апогей, внеисторическая цель динамического становления духа. Консерватизм потому и должен быть динамическим, что в нем совмещается подвиг (центростремительное движение, движение внутрь и вверх) и состояние (соприкосновение с Богом, предстояние перед Ним). Таким образом, историческое дело Православия подразумевает в себе два этих аспекта: дело как подвиг (динамическое измерение) и дело как состояние (полнота Священной Традиции, в свете которой все обретает свой подлинный смысл). В аскетике этому двойственному складу цивилизации соответствует принцип "сочетания ума с сердцем". Нельзя нам в нашей жизни не искать, но должно "иметь покой в самом искании", говорил святитель Феофан Затворник. Преподобный Силуан Афонский тоже оставил нечто вроде краткого определения динамического консерватизма: "Душа ходит по земле и работает руками, но ум прилепился к Богу".

То, что в России до сих пор живо историческое Православие, по мнению современных неоконсерваторов, – необычайная удача и залог нашего будущего. Без этого залога идея русского динамического консерватизма оказалась бы чисто умозрительной гипотезой о собственном несостоявшемся в полной мере предназначении. Но там, где скрыт наибольший мотив оптимизма, там же и наибольшая опасность. Главная тема русской цивилизации – сохранность целостности Православной Церкви. Только в результате раскола, то есть цивилизационного поражения, может родиться исторический поток, который по-настоящему введет Россию в мир современного постмодерна. Включение же России в общий поток мировой цивилизации, лишение ее претензий на "особость" и "исключительность" означает для нее гибель.

Логика рассуждений российских традиционалистов сводится к следующему. Западный постмодерн обнажает сегодня пределы либерального процесса. В нем либерализм доходит до новой своей крайности, до карнавала взаимоисключающих социальных и духовных установок. Происходит (по сравнению с энергией прошлых Великих Революций и Реформ) новое высвобождение инстинктов, освобождение множества малых идеологий, в том числе религиозного и квазирелигиозного типа. Весь мир, по выражению одного из теоретиков постмодерна, превращается в "один огромный Диснейленд". Если на раннем этапе постмодернизм понимался как явления искусства, то в 80-е и 90-е гг. он начал осмысливаться как выражение духа времени во всех сферах человеческой деятельности: искусстве, социологии, науке, экономике, политике, религии и др. [28] Поэтому постмодернизм может с полным основанием теперь рассматриваться как доминирующая ментальность "пост-буржуазной", "пост-индустриальной" эпохи, которая воздействует не только на смежные с ней стилистические, но социальные процессы. "Новый трайболизм" постмодерна означает своего рода тотальное сектантство культуры – культуру тысячи сект по образу и подобию той религиозной картины, которая существует в США. Не просто плюрализм, но именно "постмодерн" – калейдоскоп неоязычества, оккультизма, экологического движения, биоэнергетики, экстрасенсорики, астрологии, новой йоги и магии, медитации, уфологии, идейного бисексуализма, нарко-культуры и т.д.

Но цивилизация постмодерна, с другой стороны, не может состоять только из "деструктивных" элементов, из атомизма не связанных между собой единиц. Только наивный обольщается мифом полной свободы, поскольку конец одной доминирующей идеологии всегда означает начало господства другой. Весь этот содержательный "набор" постмодерна подчиняется единой идеологии, новому мифу, в который они встроены. Этот миф основан на понятиях "деидеологизации глобальных политических систем", "демистификации авторитетов" и "делегитимации истины". С точки зрения неолиберализма, все ценности равны, все они по своей температуре одинаковы и не должны быть холоднее или горячее некоей амплитуды "общечеловеческого" уровня. Поэтому постмодернистский менталитет предполагает своего рода "тепловую смерть", за которой может последовать еще более жесткие глобальные тоталитарные преобразования общества. Если какие-то традиционные ценности или идеологии слишком серьезно станут добиваться своего права на монополию, то она утратит легитимность и станет маргиналом, изгоем в мировом потоке общецивилизационных ценностей. Православие, таким образом, с его серьезным отношением как Священному Преданию, так и к национальным традиционным ценностям обречено быть мировым "изгоем", которому уготована участь "конфессиональной резервации".

По мнению современных отечественных неоконсерваторов, если этот сценарий увенчается успехом, Россия, благодаря своей духовной одаренности, открыла бы новую страницу в истории "охлаждения" мира, стала бы одним из главных локомотивов энтропийного хаоса, источником и духовным вдохновителем анархии. Слом политической традиции русского православия, использование его энергии, определяющей национальную самобытность российского народа, послужило бы основой к созданию пародийного оккультного "русского духа". И это стало бы концом "Третьего Рима", концом "неотмирности" России. Спасение же и восстановление России связано со строгом служении идеалам неоконсерватизма (динамического консерватизма), важнейшими ориентирами для которого является причастность к Святой Руси, цивилизационное направление которой закладывалось еще в концепции "Москвы – Третьего Рима". Сама же эта идея есть не что иное, как продолжение, как историософское выражение христианского Священного Предания.

В отношении современной политической жизни неоконсерваторы подчеркивают, что всякая национальная и государственная идеология предполагает определенный (достаточно большой) заряд консерватизма – поскольку необходим фундаментальный элемент, опора, на которой государство и народ строят свою жизнь в долгосрочной перспективе. Консервативная идея поэтому является неустранимым фактором образования устойчивых форм государственности. При этом от парламентских консерваторов и консервативных либералов динамический консерватизм отделен в первую очередь своей традиционалистской природой, а от немецких "консервативных революционеров" начала XX века он отличается церковным типом наследования, лежащим в его основе в качестве духовного образца.

1 См. подробнее по этому вопросу: Дилигенский Г.Г. "Конец истории" или смена цивилизаций? // "Вопросы философии", 1991, №3. С. 29-43.
2 Более подробно о понятиях "традиционного" и "индустриального" обществ см.: Дилигенский Г.Г. Указ. соч. С. 31-35.
3 См.: Вебер М. Этика протестантизма и дух капитализма // Избранные произведения. М., 1990; Булгаков С.Н. Народное хозяйство и религиозная личность. Соч. в 2-х тт. Т.2. М., 1993; Элбакян Е.С. Религиозно-этические основы хозяйственно-предпринимательской деятельности в протестантизме // Протестантизм. Общество. Культура. Омск, 1998; Макеев А.В. Анализ философско-теологических основ трудовой этики англо-шотландских пуритан и российских протестантов (на примере баптистов и евангельских христиан). Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук. М., 2002.
4 См.: Стефанов Ю.Н. Рене Генон и философия традиционализма // "Вопросы философии", 1991, №4. С. 31-42.
5 Рормозер Г. Ситуация христианства в эпоху "постмодерна" глазами христианского публициста // "Вопросы философии", 1991, №5. С. 82.
6 Дилигенский Г.Г. Указ. соч. С. 37.
7 См.: Рормозер Г. Указ. соч. С. 80-81.
8 Рормозер Г. Указ. соч. С. 85.
9 Дилигенский Г.Г. Указ. соч. С. 38.
10 New Age – Новый век (англ.) – собирательное название нового синкретического движения, сочетающего междисциплинарную духовность и эволюционную религиозность. Данное движение настаивает на "трансформации сознания" во всех областях мышления и жизненной практики, что должно привести к новому самосознанию и примирению с природой, в том числе и в "космическом измерении". Результатом должно стать новое жизнеощущение и мышление, снимающее противоположность рационализма и иррационализма и выдвигающее новую целостную парадигму для истолкования мира. При этом преодолевается пестрота и раздробленность нашего мира, на всех уровнях осуществляется переход к космической гармонии, к "новому веку" (поскольку в ходу у представителей "Нью Эйдж" астрологическая идея представления перехода от века Рыб к веку Водолея).
11 См.: Мартин У. Царство культов. Санкт-Петербург, 1992; Новые религиозные организации России деструктивного, оккультного и неоязыческого характера. Справочник. Т.3. Ч.1. М., 2000; История религий в России. М., 2002. С. 479-538; Сторчак В.М. Современное русское неоязычество: истоки, мировоззрение, общественно-политические организации // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. Информационно-аналитический бюллетень. №3 (24). М., 2000 и др.
12 См. подробнее: Аверьянов В. Кастрация гермафродита – конец постмодерна? (Символика американских терактов на фоне философии Бодрийара). Волшебная гора №8. 2002.
13 Рормозер Г. Указ. соч. С. 86.
14 См.: Френкин А.А. Феномен неоконсерватизма // "Вопросы философии", 1991, №5. С. 66-74.
15 См.: Френкин А.А. Указ. соч. С. 67-68.
16 См.: "Новые религиозные правые" в современной России / Религия и политика в посткоммунистической России. М., 1994; Сторчак В.М. Тема российского мессианизма в идеологии партий и организаций православно-монархического и национально-патриотического толка // Религия, церковь в России и за рубежом. Информационно-аналитический бюллетень №3. М., 2001.
17 См.: Буркин А.И. Россия Православная. Стратегия пути. М., 2000; Подберезкин А.И. Россия сегодня; реальный шанс // "Обозреватель" №21-24 (специальный выпуск). М., 1994; Дугин А.Г. Русская Вещь. Очерки национальной философии: в 2 т. Т.1. М., 2001 и др.; на интернет-сайтах www.pravoslavie.ru, www.civitasdei.ru, www.doxa.ru; на страницах газеты "НГ-Религии" (09.02.2000, 07.03.2000, 11.10.2000), а также в других изданиях.
18 Пантин И.К., Плимак Е.Г., Хорос В.Г. Революционная традиция в России: 1783–1883 гг. М., 1986. С. 299 – 301.
19 Пантин И.К, Плимак Е.Г., Хорос В.Г. Указ. соч. С. 25.
20 Там же. С. 47.
21 Подробнее о разнице между либеральными консерваторами и традиционалистами см.: Аверьянов В. О "синтезе" православной идеи. // "НГ-Религии". 7.03.2000.
22 Леонтьев К. Собрание сочинений в 9 томах. Т. 5. М., 1912. С. 380.
23 Леонтьев К. Указ. соч. С. 386.
24 Там же. С. 387.
25 Там же. С. 225.
26 Там же. С. 230.
27 Там же. С. 520 – 530.
28 См.: Ильин И.П. Постмодернизм от истоков до конца столетия. М., 1998.

Об авторах:
Аверьянов Виталий Владимирович – кандидат философских наук, научный сотрудник Института философии РАН
Сторчак Владимир Михайлович – кандидат философских наук, доцент кафедры религиоведения РАГС

Источник: Государство, религия, церковь в России и за рубежом. Информационно-аналитический бюллетень № 1 (30). М.: Изд-во РАГС, 2003

© Фото http://www.mesogaia.il.if.ua/tkachuk.htm