Аскетическое богословие старца Иосифа Ватопедского – Часть 2: покаяние и преображение человеческой природы

Диодор (Ларионов), монах

Начало пути богопознания – покаяние, метанойа, изменение своего ума. О том, какие состояния человеческой природы знает православная антропология, а также о том, что в человеке может и должно измениться при принесении покаяния, рассказывается во второй части статьи, посвященной учению старца Иосифа Ватопедского.

Самопознание как начало покаяния

Начало пути богопознания, имеющего целью соединить человека с Богом в единой богочеловеческой жизни, лежит, согласно старцу Иосифу, в древней мудрости: познай себя (γνῶθι σεαυτόν)[a]. "Откуда мы и куда идем?" – этот вопрос выражает общую экзистенциальную тоску современного человека.

Действительно, мы видим, что человек, желающий уяснить себе суть какого-либо явления или события, стремится первым делом понять его конечное назначение, а следовательно и причину его возникновения. Определив это, человек познает таким образом истинное местоположение вещи в реальности бытия, то есть ее смысл и цель. Иными словами, человек может решить проблему того или иного события через приведение его внешне случайного существования к истинному местоположению и назначению.

Так же, согласно старцу Иосифу, обстоит дело и с вопросом о человеческом существовании. Чтобы решить проблему собственного существования, человек должен познать истинное местоположение своей природы, которое достигается через уяснение источника возникновения человека и конечной цели его бытия в мире. По свидетельству Откровения, человек создан как "образ и подобие Божие" – в этом свидетельстве имплицитно содержится указание на логос человеческого бытия: человек создан как "образ" Божий, которым указывается источник, определяющий его происхождение и местоположение согласно замыслу Творца, и как "подобие", в котором содержится указание на конечную цель, открывающую горизонт для бесконечного совершенства человеческой природы в уподоблении своему Первообразу во всех отношениях, "кроме единства по сущности"[b].

Однако, помимо свидетельства Откровения, человек, согласно старцу Иосифу, и сам имеет внутри себя свидетельство о своем происхождении и назначении[c]. Человеческий дух, отображающий в себе свойства своего Создателя (творческая энергия, власть над остальным творением, бесконечность существования и проч.) не может удовлетвориться никаким счастьем и никакими благами, несущими на себе отпечаток конечного во времени и ограниченного в пространстве бытия. У любого человека поэтому есть врожденное чувство абсурдности смерти. Беспокойство человека пройдет только тогда, когда он ощутит, что обладает вечностью. Ведь и история показывает нам, что человеческая жизнь всегда была сплошной попыткой преодолеть смерть, выйти за пределы собственного мира, найти нечто абсолютное и безграничное, в чем можно было бы обрести оправдание своего существования. Человек, таким образом, стремится к тому, что соответствует его природе.

Внутреннее свидетельство духа ведет человека по крайней мере к двум заключениям: во-первых, существует абсолютное и истинное бытие, являющееся источником и целью его собственного существования, и во-вторых, настоящее положение, в котором он теперь находится, не истинно, а есть искажение подлинного состояния человеческой природы. Последнее переживается человеком как трагедия существования, выражением которой, как бы от лица всего человечества, служит следующее восклицание апостола Павла: Окаянен аз человек: кто мя избавит от тела смерти сея (Рим. 7, 24)?[d]

Таким образом, познание истинного местоположения своей природы по замыслу Создателя открывает перед человеком видение и того состояния, в котором он оказался после грехопадения. Существо самопознания, по словам старца Иосифа, "после разделения человека с Богом заключено в осознании своего бедственного положения"[e]. Это осознание ведет человека к поиску спасения, к поиску способов, посредством которых можно было бы избавиться от тления и смерти природы и вновь обрести то, что соответствует достоинству человека.

Самопознание выводит человека на путь, ведущий к возвращению потерянного "образа". Становясь постоянным экзистенциальным переживанием, оно производит в человеке изменение ума (μετάνοια), обращение его от земного к небесному, от временного к вечному, от собственного замкнутого мира к открытости божественного присутствия. Состояние изменения ума, то есть пребывание в покаянии, является проявлением динамики жизни и поэтому не остается с человеком всегда, следуя общему закону изменчивости и непостоянства человеческой природы. После первого напряжения покаяние начинает ослабевать, требуя от человека постоянного усилия в его "удержании". Это усилие становится главной заботой человека на пути к исцелению своей испорченной грехопадением природы и составляет основу всей его духовной жизни.

Три состояния человеческой природы

Человеческая природа, как мы видели, колеблется между различными состояниями. Старец Иосиф, следуя Отцам Церкви, выделяет три состояния человеческой природы, которые соответствуют образу бытия человека в мире: "по природе", "против природы" и "сверх природы"[f].

Состояние бытия "против природы" есть результат грехопадения. Оно проявляется как искажение человеческой природы, охваченной тлением. В этом состоянии находится весь человеческий род, наследующий тление как общую болезнь, воспринятую от Адама. Находясь под воздействием ограниченной материи, человеческий ум помрачается и не может властвовать над существом человека. В его душевных и телесных устремлениях проявляется распад личности, который заканчивается всецелым распадом, то есть смертью. Эта смерть живет в человеке как жало греховное, то есть как средоточие зла, руководящее всеми его поступками и устремлениями. Смерть проявляется в человеке как "закон неразумия", как сила, против воли влекущая его к греху и погибели. Человек, живущий под властью этого закона, называется "ветхим человеком", потому что весь его внутренний мир ограничен конечными пределами смертной "природы": его разум ищет самоутверждения в плоти, его чувства направлены к призрачному наслаждению тленным и преходящим, его воля ослаблена и следует чувствам, превращаясь в похоть.

Состояние "по природе" было у человека при создании. Оно характеризуется тем, что человек был целостным существом, не раздираемым страстями: все его силы и энергии, как телесные, так и душевные, подчинялись духу, который в свою очередь был устремлен к Богу. Это было состояние гармонии всего человеческого существа: разумная часть души (τὸ λο­γι­σ­τι­κόν) выражала себя в благоразумии и справедливости, то есть была утверждена на истине, которая исходила из непосредственного созерцания Бога; раздражительная часть души (τὸ θυ­μι­κόν) под руководством ума направляла человеческое существо в порыве любви к Богу, а вожделевательная часть (τὸ ἐπι­θυ­μη­τι­κόν) хранила в целомудрии желание блага. Человеческое состояние бытия "по природе" было добро зело (Быт. 1, 31), но оно предполагало совершенствование в любви через возделывание добродетелей и постепенное восхождение к состоянию обожения, то есть к бытию "сверх природы".

"Сверхприродное" состояние, или состояние святости и обожения, было и остается целью человеческого существования. Это то, ради чего Бог создал человека и ради чего воссоздал его через Свое Боговоплощение. По учению Святых Отцов, которому следует и старец Иосиф, воплощение Христа заключалось в божественных замыслах еще до падения человека и является результатом исключительно любви Божией к Своему созданию[g]. Принятие Богом человеческой природы сделало возможным для человека не только получить спасение и сподобиться исцеления своей природы, но и получить от Благодати намного больше, чем требовалось для упразднения греха, стать богом по усыновлению и занять исключительное место в творении. Состояние "сверх природы" производится в человеке действием нетварной божественной Благодати, таинственно воссиявающей в душах святых, очистившихся от "закона греха и смерти" и умертвивших в себе "ветхого человека" со всеми его "страстьми и похотьми".

Мы видим, что природа человека колеблется между двумя противостоящими состояниями, "против природы" и "сверх природы", тогда как состояние "по природе" занимает здесь промежуточное положение. Важно, однако, отметить, что это последнее не существует в собственном смысле, так как естественное положение человеческой природы предполагает присутствие нетварной божественной Благодати, которая как бы включена в природу человека, являясь, по выражению старца Иосифа, душой его души[h]. Состояние "по природе" не есть "чистая природа" в западном понимании, где Благодать воспринимается как сверхъестественный дар, который либо прибавляется к чистой природе, либо отнимается у нее: для восточного богословия не существует чистой природы, рассматриваемой в отрыве от Благодати, поэтому состояние по природе называется состоянием "просвещения" в Благодати, или духовным состоянием. "Духовный человек, – согласно святителю Григорию Паламе, – состоит из трех частей: Благодати Святого Духа, разумной души и земного тела"[i]. Естественное состояние человека определяется логосом человеческой природы, созданной в "подобии" Творцу с конечной целью ее обожения. Устремленность природы к обожению, заданная логосом, может быть реализована только действием Благодати. Таким образом, вкратце можно сказать, что для восточного понимания состояние "по природе" в своем конечном осуществлении и есть состояние "сверх природы".

Этапы духовной жизни

Три состояния природы человека соответствуют трем основным этапам его духовной жизни. Эти этапы характеризуются движением человека от состояния "не по природе" к состоянию "по природе", а затем к состоянию "сверх природы". Первый этап состоит в отречении от "ветхого человека", которое выражается в борьбе со страстями. Второй этап можно условно назвать усвоением свойств, присущих состоянию человека "по природе"; он состоит в делании добродетелей. Третий этап – это стяжание Благодати Божией, посредством которой достигается совершенное бесстрастие и обретается истинное боговедение и богопросвещение.

Вступив через покаяние на путь изменения своего образа существования, человек встречает внутреннее сопротивление, обусловленное состоянием "против природы", которое еще называется "помрачением ума". Человек, ищущий исцеления, начинает, таким образом, с противостояния ветхому человеку. Это противостояние состоит в практическом подвиге, то есть, как мы сказали, в борьбе со страстями.

Страсти – это искаженные энергии человеческой природы, которые вследствие грехопадения получили ложное направление. Весь ветхий человек стоит на трех столпах: на страстях гордости, самолюбия и сребролюбия. Гордость, называемая еще эгоизмом, поражает силу человеческого ума, отрывает его от Бога и замыкает на собственном ограниченном существовании. Самолюбие является болезнью вожделевательной части души: изменяя энергию воли, страсть самолюбия заставляет ее искать ложного удовлетворения в наслаждении. Самолюбие является движущей силой двух страстей, которые являются как бы внешним проявлением самолюбия: это своенравие, поработившее волю ощущением ложной "свободы", и сластолюбие, сводящее душеные ощущения до телесных чувств и наслаждений. Третьим столпом ветхого человека служит страсть сребролюбия, называемая также своекорыстием или стяжательством. Овладевая раздражительной частью души, она изменяет ее естественную энергию, состоящую в устремленности и любви ко всему духовному, и направляет ее на любовь и пристрастие к земным вещам и вообще ограниченному миру материи. Все остальные страсти и пороки, проявляющиеся в душевном и телесном мире человека, происходят от этих главных страстей. Так, гордость порождает славолюбие, неверие, отчаяние; самолюбие выражается в чревоугодии, блуде, лености, а своекорыстие – в жадности, гневе, печали и унынии. Страсти, таким образом, поражают весь душевно-телесный состав человека, и борьба с ними требует также напряжения всех душевных и телесных сил.

В своем учении о человеческой природе старец Иосиф следует мнению тех Святых Отцов, которые считают человека двусоставным, т. е. состоящим из тела и души. Имея двойную природу, человек поэтому сосредотачивается на двух видах борьбы – на телесном, а также на "умном", или душевном, делании[j].

Телесное делание состоит в том, чтобы путем аскетического "умерщвления" плоти ослабить зависимость двух частей души – вожделевательной и раздражительной, – составляющих ее "неразумную" природу, от телесных страстей. По учению старца Иосифа, в первую очередь подвижник должен вступить в борьбу с самолюбием, а затем избавиться от пристрастия к земному. Только после этого ему откроется путь совершенного очищения ума. В соответствии с этим старец Иосиф перечисляет семь телесных деланий, посредством которых человек вступает на путь совершенного освобождения от зла. Первым деланием является безмолвие, или удаление от причин греха, которое необходимо как условие для осуществления всех остальных усилий и трудов покаяния. Второе и третье делание сродны между собой – это пост и бдение, объединяемые общим понятием воздержания. Далее идут четвертое и пятое делания: псалмопение, то есть участие в общем богослужении, и собственно молитва, под которой понимается келейная молитва с поклонами. Шестое делание состоит в духовном чтении, которое воодушевляет нас и направляет нашу изменчивую волю к взысканию духовных благ. Седьмым телесным деланием по праву считается духовное руководство, обеспечивающее безопасность пути: это делание называется "вопрошанием опытных", которое необходимо всякому, кто идет по практическому пути подвижнического делания[k].

Совокупность телесных дел объединяется Святыми Отцами в едином понятии "злострадание", которое является одним из наиболее важных и в богословии старца Иосифа. Словом злострадание выражается сущность телесного подвига, поэтому его следует понимать в контексте двух греческих понятий, являющихся двумя сторонами одного и того же делания: претерпевание страдания, то есть телесных подвигов и лишений (κα­κο­πά­θεια), и подвижническое прилежание к самоограничению (φι­λο­πο­νία)[l]. Злостраданием уничтожается самолюбие со всеми его проявлениями, после чего человеческая воля начинает обращать свою энергию к подлинному благу. Этим путем исцеляется и раздражительная часть души, отрываясь постепенно от пристрастия к тлению и обращаясь к взысканию Благодати.

Далее следует так называемое "умное делание", которое Отцы еще именуют трезвением, или "исихией". На первом этапе это делание состоит в хранении ума от образов и воспоминаний, отображающихся в воображении и имеющих страстное происхождение. Подвижник как бы стоит на "страже" своего ума, испытывая свидетельством совести всякий приходящий помысел, и если последний связан с греховной страстью, он не принимает его. Основным его усилием становится постоянное самоукорение и понуждение себя к неразвлекаемой молитве. Трезвение обеспечивает уму чистое восхождение в молитве к Богу и привлечение энергий Его Благодати. Но на первом этапе Отцы предостерегают от преждевременного стремления к созерцанию, потому что ум еще слишком связан страстями и подвержен изменению, вследствие греховной привычки. Его начальная цель – обрести постоянство и навык внимательной молитвы.

Цель борьбы со страстями состоит в том, чтобы изменить направление искаженной энергии нашей природы и от страстного ее использования направить к бесстрастному и тем самым достичь исцеления. Главным способом борьбы с ветхим человеком становится замена страстных движений души и тела противоположными добродетелями. Нетрудно также увидеть, что все телесные делания обеспечивают условия для возделывания добродетелей. Святые Отцы настаивают, что человек должен возделывать те добродетели, которые противоположны беспокоящим в данный момент страстям: так, если беспокоит страсть чревоугодия или блуда, человек должен сосредоточиться на стяжании целомудрия, которое обеспечивается деланием воздержания; если беспокоит пристрастие к вещам и происходящая от этого "мирская печаль", человек старается достичь ревности по Богу, которая достигается молитвой, поклонами, посещением богослужения и духовным чтением; если человек чувствует в себе славолюбие, то он старается стяжать "смиренный помысел", то есть направляет свой ум к смиренномудрию посредством самоукорения и т.д.

На первом этапе делание добродетелей совершается человеком с самопринуждением. "Закон греха", коренящийся в наших членах, влечет нас к делам ветхого человека, но мы, желая вернуться в свое естественное состояние, понуждаем себя к делам "нового человека". Со временем, когда страсти, все больше и больше ослабевая, перестают явно беспокоить человека, а добродетели, укрепляясь и умножаясь, занимают в человеке господствующее положение, подвижник переходит ко второму этапу духовной жизни – преимущественной заботе о возделывании добродетелей.

Это делание сосредоточивается на исполнении евангельских заповедей, в которых Святыми Отцами усмотрен порядок возрастания в истинном добре. Если заповеди Ветхого Завета предохраняли человека от укоренения в состоянии "против природы" и имели характер запрета на основе Закона, то заповеди Нового Завета превосходят несовершенство ветхого Закона и побуждают восходить к естественному состоянию через делание добродетелей и к сверхъестественному – через стяжание святости и освящения[m].

Старец Иосиф, следуя восточной традиции аскетического делания, при описании второго этапа духовной жизни останавливается на первых пяти заповедях блаженств, в которых кратко выражен весь путь стяжания духовных добродетелей, требуемых Евангелием. Остальные заповеди блаженств относятся к третьему этапу и принадлежат совершенным[n].

В первой заповеди блаженства – блажени нищие духом – заключена добродетель страха Божия, который стоит в основании всего здания добродетелей. Это не страх перед Богом, а страх оказаться без Бога: иными словами, страх Божий есть начальное проявление любви к Богу, когда человек стремится во всем подчиниться Тому, Кого он любит. Страх Божий проявляется в "нищете духовной", то есть в смирении и осознании своего бессилия без Бога. Когда страх Божий укореняется в человеке и страсти мало помалу оставляют его, Благодать приводит в порядок чувства и дарует успокоение от беспокойства, причиняемого страстями. Человек все больше начинает ощущать благодарность к Богу за все Его милости и в то же время печалиться о своих прежних грехах, которыми он оскорблял своего Творца. Скорбь и печаль по Богу производят плач, который является исполнением второй заповеди блаженства – блажени плачущии. Речь идет о плаче, затрагивающем все существо человека. Поводом для него служит не какой-либо отдельный грех или немощь, а весь "ветхий человек". Этот плач подобен плачу Адама, изгнанного из рая, который плакал и скорбел о самом падении и отлучении от Бога. В таком состоянии у человека рождается кротость: блажени кротцыи – состояние, свидетельствующее о внутреннем изменении кающегося, которое означает, что слезы покаяния омыли его сердце и подготовили его к очищению. Со временем в ответ на плач начинает приходить и утешение: Благодать, привлекаемая кротостью и смирением, начинает являть свое присутствие, от чего в человеке рождается ощущение близости Бога, или как это называют Святые Отцы, "чувство Бога". В таком состоянии человек познает пути Промысла Божия и его вера становится, по святоотеческому выражению, верой созерцания, когда он начинает видеть логосы сущего, то есть причины и внутренний смысл вещей и событий. Ум человека становится чистым и непосредственно воспринимает действия Благодати. Это влечет за собой проявление духовных дарований, первым из которых является божественная ревность, что служит исполнением следующей заповеди блаженства – блажени алчущие и жаждущие правды. Жажда правды подразумевает стяжание всех остальных добродетелей, венцом которых является добродетель любви, или милосердия – блажени милостивии, – выражающая, по словам старца Иосифа, самое близкое к Богу свойство. Этой заповедью человек приводится в подобие со своим Творцом, которое было утеряно при грехопадении, и обретает состояние, принадлежащее ему по природе. Далее следует ступень, возводящая человека к различным степеням созерцания, которые объединяются заповедью блажени чистые сердцем, яко тии Бога узрят. Это состояние, по словам старца Иосифа, и является той целью, к которой устремлены все наши надежды. Оно открывает горизонт бесконечного совершенствования в Боге, по заповеди Самого Спасителя: Будите убо вы совершени, якоже Отец ваш Небесный совершен есть (Мф. 5, 48).

Итак, как мы видим, состояние бытия "по природе" начинает проявляться в человеке с того момента, когда его добродетель переходит из принудительного дискретного действия в непрерывное положение доброделания, и полностью восстанавливается, когда Благодатью Божией человеческая природа уподобляется своему Творцу. Это дает человеку возможность перехода к третьему этапу, который заключается в преимущественной заботе о стяжании нетварной божественной Благодати.

Вообще стяжание Благодати – это главное делание христианина на всех трех этапах его духовной жизни, хотя и принадлежит в основном третьему этапу. Без Благодати невозможна ни борьба со страстями, ни делание добродетелей. Благодать производит все изменения, происходящие с человеком на пути его восхождения к Богу. В самом деле, очевидно, что простой аскетический подвиг самоограничения и стяжания внешних добродетелей не способен помочь человеку и исцелить его природу – напротив, по злонамеренности ума и коварству демонов, он может еще больше повредить: освободившееся место грубого и низменного порока может занять более утонченное и опасное зло, прикрывающееся добродетелью. Добродетель человека, находящегося в противоестественном состоянии "помрачения", не свободна от примеси страстей, а внешнее доброделание в состоянии "по природе" не является самоцелью. Согласно святоотеческому учению, добродетель есть естественное выражение "просвещения" человеческой природы нетварной божественной энергией и проявляется в человеке как дар Благодати. С этой точки зрения очень важным является изречение св. Григория Паламы, на которое не раз ссылается и старец Иосиф: "Если Бог в нас не действует, все, исходящее от нас, становится грехом"[o]. Это означает, что человек побеждает страсти и совершает добродетели силой Благодати, но по своему свободному произволению. Такое сосуществование Отцы назвали синергией (συνέργεια), то есть положением, при котором Бог действует в человеке, а человек содействует Богу.

Несмотря на то, что Благодать действует и направляет подвижника на всех этапах духовного пути, Святые Отцы различают внешние образы ее действия в зависимости от духовного состояния человека на каждый конкретный момент. На первом этапе аскетического подвига Благодать "посещает" человека, давая ему вкусить и отчасти почувствовать природу того блага, которое ему надлежит обрести подвигом злострадания и самоотречения через оставление страстей и делание добродетелей. Это так называемая призывающая Благодать, которая выводит человека на путь покаяния. Затем Благодать видимо "отступает" от кающегося, однако невидимое ее присутствие остается с ним: отступление Благодати происходит в ощущении подвижника, который начинает стремиться обрести ее вновь. Человек, вкусивший сладости божественного присутствия в действии Святого Духа, переживает отступление Благодати как личную трагедию и поэтому прилагает все усилия в подвиге злострадания: происходит описанная нами выше борьба со страстями и принуждение себя к деланию добродетелей. Когда добродетели укореняются в человеке и через привычку становятся "второй природой", Благодать начинает видимо проявлять свое присутствие. С этого времени, как мы сказали, в человеке начинает проявляться состояние бытия "по природе". Но это не происходит мгновенно: свойства "просвещенного" человека появляются мало-помалу, незаметно для самого подвизающегося. Вкусив божественной Благодати в гораздо большей степени, чем это было раньше, подвижник, воодушевленный ревностью и "жаждой правды", прилагает труды к трудам и добродетели к добродетелям, чтобы приобрести то, что когда-то потерял, и иметь этот дар вечно. Он проявляет великое самоотречение и оставляет заботу обо всем земном, даже забывая о вещах первой необходимости. Посещения Благодати со временем делаются все более частыми и ощутительными, пока, наконец, не становятся постоянно действующим "обоживающим" присутствием внутри человека.

Благодать – это Сам Бог в Своих энергиях, поэтому стяжание Благодати Святые Отцы называют обожением. По учению святых Отцов, обоживающая Благодать, посещая человека, сначала действует в уме подвижника, возводя его на первые ступени созерцания. Затем освященный духовной энергией ум сходит в сердце, где находится сущность человека (οὐσία), которая принимает в себя Божество, не смешиваясь с Ним, но соединяясь с Его Благодатью по подобию железа, объятого огнем. Постепенно начинает одухотворяться и тело подвижника, заменяя свои естественные свойства и энергии на духовные. Вот как об этом говорит старец Иосиф: "Во "мраке" покоя Благодать становится присущей человеку, который уже без труда и усилия пребывает в непрестанном созерцании, а тело, участвуя в этом состоянии, уже не находится в прежнем положении естественной необходимости, но живет вне природных законов, питаясь от Благодати. Тело, движимое присущим ему Духом, само становится духовным. Не умаляясь в своем материальном составе, материя превосходит те условия своего бытия, в которых она пребывает заключенной. Таким путем изменяются природные действия тела и, поскольку в нем поселяется Дух, оно истинно и реально находится в духовном Раю"[p]. Это то сверхъестественное состояние человеческой природы, в котором человек восхищается до третияго небесе и испытывает духовные созерцания, не ведая, согласно апостолу Павлу, аще в теле, аще ли вне тела он находился (2 Кор. 12, 2).

По словам старца Иосифа Исихаста, природа истинного созерцания такова, что во время него "всякое пространственное и временное телесное ограничение исчезает, человек оказывается вне места и пространства и среди нерушимого мира ощущает себя подобным Богу, посредством Его энергий ощущает, что и сам он – бог в Боге, не ведая, каким образом и в какой мере это может быть"[q].

Следует подчеркнуть, что нет предела обожению человека по причине неисчерпаемости Бога, Который посредством своей нетварной Благодати делает нетварными и причастных Ему[r]. Но хотя человек и способен частично вкусить обожения в нынешнем своем положении, все-таки совершенное участие в жизни Божества есть по преимуществу таинство будущего века, когда достигшие святости будут зреть Бога лицем к лицу (1 Кор. 13, 12).

---

Богословие старца Иосифа, по его собственному признанию, носит исключительно "практический" характер и касается теоретических истин только в связи с их практическим осуществлением в жизни. Поэтому его практические рекомендации касаются, главным образом, первых двух этапов духовного делания, тогда как третий этап старец лишь описывает, рассматривая его как цель, направить к которой и призваны его практические советы.

Разделение на этапы, как это видно, довольно схематично и условно отображает реальность духовной жизни, которая на практике намного сложнее и многообразнее. Однако данное разделение подчеркивает не разницу сменяющих друг друга временных периодов, а разницу духовных состояний, которые определяют направление внутренней жизни подвижника. Такая схематичная картина не отображает всех сторон духовного пути, которые рассматривает старец Иосиф, но она необходима для общего представления о подвижническом делании: благодаря ей многие частные замечания и различные подробности, о которых идет речь в данной книге, будут находить свое место в перспективе общей "условной схемы"[s].

[a] См.: "Познай себя", Слова утешения, с. 196.

[b] Выражение принадлежит прп. Максиму Исповеднику. См.: О недоумениях к Иоанну. PG 91, 1304D; Вопросоответы к Фалассию, 22. TLG 2892/001. Рус.: Творения, кн. II, с. 76.

[c] См. об этом: "Христианство и гуманизм", Слова утешения, с. 374-376.

[d] См. Слова утешения, с. 197, 295.

[e] "Познай себя", Слова утешения, с. 196.

[f] О трех состояниях природы человека подробнее см. "Слово о монашестве", Слова утешения, с. 91-100; "Богочеловечество и обожение", Слова утешения, с. 345-348.

[g] См. Слова утешения, с. 252-253.

[h] См. об этом: "Смысл церковных таинств", Слова утешения, с. 401.

[i] Триады I, 3, 43.

[j] См. об этом: Ватопедские Оглашения, Беседа 1, с. 21-22. См. также: "Смысл церковных таинств", Слова утешения, с. 396-397.

[k] Подробно об этом см.: Ватопедские Оглашения, Беседа 12, с. 108-115; Ἄσκηση. Ἡ Μητέρα τοῦ Ἁγιασμοῦ, σ. 54-58.

[l] В книге Слова утешения слово "злострадание" иногда переводится как "любострадание", чтобы подчеркнуть второй аспект значения.

[m] Ср.: прп. Максим Исповедник, Вопросоответы к Фалассию, 54. TLG 2892/001. Рус.: Творения, кн. II, с. 190.

[n] О степенях совершенствования в добродетельной жизни, согласно заповедям блаженства, старец Иосиф говорит во многих книгах. Подр. см.: Ватопедские Оглашения, Беседа 14, с. 125-132. См. также: "Познай себя", Слова утешения, с. 203-204.

[o] Гомилия 33. PG 151, 416-417. См. Слова утешения, с. 97.

[p] "Учение о телесном делании и послушании", Слова утешения, с. 229.

[q] Старец Иосиф Исихаст, с. 196.

[r] Подробнее об этом см.: Мандзаридис Г. Обожение человека по учению святителя Григория Паламы. Изд. Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 2003, с. 110-111.

[s] В изложении этапов духовной жизни, состояний человеческой природы и образа действия Благодати старец Иосиф в целом опирается на учение прп. Исаака Сирина (см. Слова Подвижнические, 4, с. 19-25; 66, с. 345-346; а также passim), авторов Добротолюбия (см. напр. Филофей Синайский, Феодор Эдесский, прп. Феодор и др.) и прп. Максима Исповедника. Однако у последнего эти вопросы рассматриваются в несколько ином плане. Так, он объединяет первую и вторую ступени подвига, называя их "практической философией", а третью ступень разделяет на две основных (которые также делятся им еще на несколько): "естественное созерцание" и "таинственное богословие". Учение прп. Максима является, пожалуй, самой развернутой и глубокой системой, обобщающей весь опыт аскетического делания, однако наша цель состояла в описании исключительно тех моментов духовного восхождения, которые в том или ином виде встречаются у старца Иосифа, поэтому мы не касались тех возвышенных состояний, описание которых так характерно для богословия прп. Максима. В качестве краткого введения в его богословие см.: Епифанович С. Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. Москва, 1996, с. 111-137.