Религиоведческая концепция М. Элиаде в свете православного богословия

Богослов.Ru предлагает вниманию читателей статью преподавателя Тобольской Духовной Семинарии иеромонаха Варлаама (Горохова), в которой проводится детальный анализ философии религии М. Элиаде с точки зрения православного богословия.

Изучение истории религиозной мысли человечества, ее осмысление с библейских позиций является чрезвычайно важным делом для более глубокого понимания смысла христианского учения. Изучение концепций западного религиоведения в этой связи является особенно важным, так как оно обнаруживает в себе целый ряд тенденций и направлений, исходящих из различных мировоззренческих взглядов конкретных религиоведов. Православное богословие, призванное дать ответ на вызовы современности, не может уклониться от детального рассмотрения и анализа различных религиоведческих концепций, существующих в современном религиоведении. Рассмотрение и оценка, возникших на Западе в XX столетии религиоведческих направлений и школ, должны являться одной из приоритетных задач отечественной богословской науки. Одним из таких направлений является феноменология религии. Крупнейшим феноменологом религии XX века является Мирча Элиаде всемирно известный американский ученый религиовед румынского происхождения.

При рассмотрении различных аспектов философии религии М. Элиаде, следует выделить те положения религиоведческих исследований, которые могут быть полезны для использования в православной апологетики.

Наиболее ценным в методе М. Элиаде является его антиредукционизм, антиэволюционизм, антиисторизм; изучение религии феноменологически, то есть исходя из ее самой. Основываясь на предпосылках феноменологии религии, что религия есть, прежде всего, реальность sui generis, Мирча Элиаде показал, что религию нельзя свести ни к каким-либо простым формам, ни к чему-то нерелигиозному. Он говорил об изначальности религии и религиозных переживаний (переживаний священного) для человеческого сознания и выводил из этого их непреходящий характер[1]. Элиаде полагал, что "религиозное явление может быть воспринято в своем подлинном существе, только если подход исследователя адекватен исследуемому явлению, если иными словами, к нему подходят с религиозным же мерилом. Попытка познать существо таких явлений средствами физиологии, психологии, социологии, экономики, лингвистики, искусствоведения или какой-либо другой дисциплины обречена на неудачу; при этом ускользает именно то, что составляет их уникальное и ни к чему не сводимое свойство – их священный характер"[2].

Далее нужно сказать, что религия не развивается "линейно" от простых форм к более сложным и не есть продукт исторического развития общества, поскольку она укоренена в сознании человека. Этим утверждением Элиаде попытался снять остроту вопроса о происхождении религии. Это методологическое утверждение Элиаде непосредственно соприкасается с его феноменологией Сакрального, в которой ученый выдвигает свою концепцию сверхсознания. Элиаде опирается здесь на аналитическую психологию К. Г. Юнга. М. Элиаде постулирует вдобавок к трем областям ума Юнга (сознанию, коллективному и личному бессознательному) четвертую, "сверхсознание", которую он рассматривает как тесно связанную с встречей нуминозного опыта. Постулированием сверхсознания Элиаде показывает, что "сакральное" есть элемент в структуре сознания, а не стадия в истории этого сознания"[3].

Священное Писание говорит нам о сердце, как о главном органе познания Бога и осуществления религиозной связи с Ним: "когда ты взыщешь там Господа, Бога твоего, то найдешь Его, если будешь искать Его всем сердцем твоим и всею душою твоею" (Втор. 4, 29). Конечно, сердце представлено в Библии, когда в ней говорится о богопознании не как физиологический орган кровообращения, а как духовно-сознательный орган. Именно таким видит сердце человека Священное Писание. Сердце может возвеселиться (Зах. 10, 7), окаменеть (Мр. 6, 52), "разделиться" (Ос. 10, 2), возопить к Господу (Плач 2, 18), из человеческого сердца проистекают помыслы (Мф. 15, 19). В своем сердце человек, которого Библия называет безумцем, может сказать, что Бога нет (Пс.13, 1). Хотя М. Элиаде в своих работах никогда не употреблял библейского термина сердце, однако его термин "сверхсознание", как область ума, участвующая во встрече с Сакральным, переживаниях мистического опыта может быть прямо соотнесена с учением Священного Писания о сердце, как органе познания Бога. Таким образом, концепция сверхсознания Элиаде может рассматриваться как изложение иными словами и с помощью другой терминологии учения о наличии у каждого человека органа или способности, благодаря которым он может входить в контакт с духовным миром.

Позиция Элиаде в этом вопросе находит отражение в святоотеческом богословии. Так святой мученик Иустин Философ писал: "Бог не есть имя, но мысль, всажденная в человеческую природу о чем-то неизъяснимом"[4]. Святитель Феофил Антиохийский считал, что у каждого человека есть "уши сердца и очи души, чтобы видеть Бога"[5]. Климент Александрийский полагал, что "Отца и Создателя всего, в силу некоторой врожденной способности, которой не нужно учить, люди постигают как начало, присутствующее во всем"[6]. Святитель Феофан Затворник также постулировал наличие у каждого человека особой религиозной способности[7]. Святитель Лука (Войно-Ясенецкий) прямо называет эту способность сверхсознанием[8]. Он также как и Элиаде соотносил сверхсознание не только с рассудочной деятельностью, но и с деятельностью бессознательного: "сознание многое забывает, память ничего не забывает. Все множество старых образов сохраняется почти без изменений, хотя они исчезли из сознания. Ибо бессознательное бодрствует"[9]. Здесь необходимо отметить, что в концепции сверхсознания у Элиаде обнаруживаются два аспекта. Первый, это то, что сверхсознание понимается как орган, особо связанный с переживанием религиозного опыта. О первом аспекте мы сказали и соотнесли его с позицией православного богословия. Второй аспект напрямую связан с онтологией "Сакрального" М. Элиаде и в связи с ней в концепции сверхсознания отсутствует ударение на отделенности безличного Сакрального вообще и центра переживания сакрального в человеке – его сверхсознания. Это, конечно, является противоречием с православным богословием.

Следует отметить, что и концепция крипторелигиозности, то есть скрытой, латентной религиозности современных людей, многие из которых считают себя агностиками и даже атеистами, которую постулировал М. Элиаде, также находит свое отражение в православном богословии. Однако крипторелигиозность может быть направленной не на Трансцендентное начало, а на земные ценности. В Евангелии от Матфея, в Нагорной проповеди Господа Иисуса Христа звучит следующая мысль: "где сокровище ваше, там будет и сердце ваше" (Мф. 7, 21). Макарий Египетский так понимал это евангельское выражение: "К чему привязано сердце человека, и к чему влечет его пожелание, то бывает для него богом"[10]. Как мы видим, любой человек испытывает нужду в реализации свой религиозной способности, стремиться поклониться чему-либо. Эта мысль присутствует в православном богословии, несколько другими словами ее выражает М. Элиаде.

Кроме того, во второй половине XX века было открыто, что существует и религиозная потребность, которая выявляет существование бессознательного духовной природы. Это положение развивалось психологами, главным образом, В. Франклом и Э. Эриксоном. Было сказано, что оно поддерживает религиозную веру, даже когда она не отдает себе отчета в причинах собственной убежденности. С этим тезисом и пересекается концепция Элиаде о крипторелигиозности.

Концепция крипторелигиозности и концепция homo religious в представлении Элиаде соотносятся как часть с целым. Концепция homo religiosus тождественна религиозному экзистенциализму. В религии решение экзистенциальных вопросов человеческого бытия, впрочем, как и бытия мира, решается в контексте связи человека с Божественным Бытием или Сакральным, при этом Божественное Бытие является не просто объектом мысли человека, Оно является Живым Источником, общение и единение с Которым необходимо человеку для решения его экзистенциальных проблем. Причем с точки зрения Элиаде, экзистенциальный кризис, поразивший современного человека, может быть преодолен лишь при осознании себя homo religiosus.

Священное Писание видит в Боге источник жизни для человека: "ибо мы Им живем и движемся и существуем" (Деян.17, 28). Святитель Иоанн Златоуст, толкуя это место книги Деяний святых Апостолов, отметил следующее: "Бог не только дал нам жизнь и все, но, что важнее всего, открыл путь к познанию Его, даровал то, чрез что мы можем найти и достигнуть Его"[11]. Преподобный Макарий Египетский описывая состояние Адама в Раю считал, что "Само пребывающее в нем Слово было для него всем: и ведением, и ощущением, и наследием, и учением"[12]. Таким образом, концепция homo religiosus православным богословием. Элиаде также соотносится с

Концепция homo religiosus Элиаде тождественна концепции священника Павла Флоренского о человеке, как homo liturgus: "Деятельность литургическая центральна; как средоточное зерно деятельности целокупной – она есть деятельность, прямо выражающая человека в сокровенности его бытия, деятельность – собственно и по преимуществу человеческая, ибо человек есть homo liturgus"[13].

Весьма ценна для апологетики и феноменологическая терминология М. Элиаде: использование им таких терминов, как иерофания, символ, архетип, миф, ритуал. Исследования Элиаде архаического сознания показали, что является символом, знаком того особого способа решения экзистенциальных вопросов, которое предлагает человеку религия. В этом смысле мифология отнюдь не представляет собой "мира грез и фантазий", но некоторое символическое послание, которое, по мнению Элиаде, требует дешифровки и осмысления. Таким образом, мифология и религия являются неустранимыми элементами человеческого сознания. По словам Мориса дю Бюи, "миф – это литературная форма, выражающая потребность человека в познании Божественного не как метафизической абстракции, но как нечто, обладающее конкретной индивидуально-личной формой"[14]. Особо следует коснуться природного символизма, о котором говорит М. Элиаде[15]. Его точку зрения на природные символы нужно соотнести с взглядами святого Климента Александрийского, который говорит о символизме огня, воды и земли, что "в Писании, соответственно, Бог и Его Логос аллегорически названы "огонь и свет"[16].

Климент Александрийский касается и вопроса символизма времени[17]. Это тоже особая тема, которую раскрывал М. Элиаде[18]. Надо сказать, что в вопросе символизма времени их точки зрения совпадают. Кроме того, есть целая святоотеческая традиция именования Бога Светом. Восходит она к Апостолу и Евангелисту Иоанну Богослову "Бог есть Свет" (1 Ин. 1, 5)[19]. Из русских религиозных философов темы символизма особо касался священник Павел Флоренский: "Синкретизм духовного и природного, исторического и типологического, библейски откровенного и общечеловечески религиозного выступает в своем культе, и в частности, в богослужебном годовом круге: всякий момент этого круга не только в себе и ради человека, но простирается и в космическую область, ее, воспринимая в себя и восприняв – освящает"[20]. Здесь следует отметить, что М. Элиаде в своих работах и священник Павел Флоренский в своей "Философии культа", будучи лично незнакомы и не читая трудов друг друга, пришли к одинаковым мыслям о символизме природы, времени, пространства, Богослужения, относительно космического и исторического измерения христианства в Богослужении.

Большую ценность имеет и интерпретация Элиаде истории религий и религиозных фактов: роль Высшего Существа в верованиях архаических народов, возникновение политеизма, стереотипы и комплексы политеистического сознания, онтологизация истории в религии Древнего Израиля и в христианстве, открытие христианством исторического и личного существования, роль веры в преодолении "ужаса истории".

Элиаде являлся сторонником прамонотеизма, считая, что первобытный человек имел познание Бога через явления природы. В этом позиция М. Элиаде также может быть соотнесена с православным богословием. В Священном Писании написано, что творение является своеобразной книгой о Своем Творце: "Небеса проповедуют славу Божию, и о делах рук Его вещает твердь" (Пс. 18, 2). Взгляды св. Апостола Павла о том, что для язычников невидимый Бог мог быть видим через природные явления мы уже приводили, в работе, когда касались точки зрения Элиаде на первобытный монотеизм. Святые Отцы также касались этой темы в своих творениях. Так, Минуций Феликс пишет: "Если только поднимешь взоры на небо и рассмотришь то, что под ним и на нем, то может ли быть что-нибудь яснее и достовернее той истины, что есть некоторое Существо, превосходнейшего разума, которое проникает, движет, сохраняет и направляет всю природу"[21]. Святитель Григорий Богослов также говорит, что "природа, как на общем пиршестве, предложила тебе все, и что нужно для тебя, и что служит к твоему удовольствию, чтобы ты из самих благодеяний познал Бога"[22]. Еще раннехристианскими апологетами и святителем Григорием Богословом выдвигалась идея генезиса прамонотеизма, которая уже в XX веке будет занимать умы западноевропейских религиоведов. Так, святитель Григорий Богослов говорил: "мы не допускаем, чтобы могло что-либо быть без вождя и правителя: разум, рассмотрев видимое, обозрев все, что было от начала, не останавливается на сем. Через видимое ведет он к тому, что выше видимого и что дает видимому бытие"[23]. В творениях святителя Феофана Затворника можно также найти две идеи генезиса первобытного монотеизма, одну из которых можно назвать логически-причинной, а другую созерцательно-экзистенциальной. В прошлом веке первой идеи придерживались Э. Лэнг и В. Шмидт, а вторую разделяли Р. Петтацони и М. Элиаде. Логически-причинную идею генезиса прамонотеизма можно усмотреть в следующих словах святителя Феофана: "Невидим Бог сам в себе, но Он ясно видится умом, при размышлении о тварях, откуда они, как устроились и явились в таком дивном порядке"[24]. А созерцательно-экзистенциальная идея прослеживается в такой мысли свт. Феофана Затворника, что "след бытия Своего, Своих божественных свойств и присносущной силы Своей отпечатлел Бог ясно на творении Своем"[25].

Точку зрения М. Элиаде на причину перехода сознания архаического человека от прамонотеизма к политеизму, утраты первобытным человеком главенства Высшего Существа в религиозной жизни также нужно соотнести с взглядом православного богословия на эту проблему, как она рассматривается в Священном Писании и святоотеческом учении. Святой Апостол Павел пишет о язычниках, что "они, познав Бога, не прославили Его, как Бога, и не возблагодарили, но осуетились в умствованиях своих, и омрачилось несмысленное их сердце; и славу нетленного Бога изменили в образ, подобный тленному человеку, и птицам, и четвероногим, и пресмыкающимся" (Рим. 1, 20, 21, 23). А святитель Феофан Затворник дает такое толкованием этим апостольским словам "изменили славу Бога – можно иначе сказать так: Бога всесовершенного, вечно живого Духа заменили истуканами, мертвыми и вещественными: эти грубые, мертвые, вещественные истуканы стали почитать богом, не представителями или напоминателями о Боге, а самим Богом"[26]. Как нами уже говорилось в работе, М. Элиаде писал о некоем упоении архаического человека одними земными ценностями и перспективами, которые доводили его до забвения Бога в высшем понимании и приводили к идолопоклонству. Эту мысль Элиаде можно назвать выражением святоотеческой мысли по данной проблеме, но только другими словами научного религиоведческого анализа. В качестве примера сходства точек зрения мы приведем слова святителя Афанасия Великого, который говорил о том, что "в древности обезумевшие люди, погрузившись в плотские пожелания и мечтания, предав забвению, понятие и мысль о Боге, видимые вещи вообразили себе богами, прославляя тварь паче Творца, и обожая скорее произведения, нежели их виновника и создателя – Владыку Бога"[27].

Мысль Элиаде о предшествовавших чуду Воплощения явлениях Священного, то есть иерофаниях, также может быть соотнесена с мыслью Святых Отцов. Так, еще святой мученик Иустин Философ писал: "Христос есть перворожденный Бога, Он есть Слово, коему причастен весь род человеческий. Те, которые жили согласно с Словом, суть христиане, таковы между эллинами – Сократ и Гераклит и им подобные"[28]. То есть все самое лучшее и высокое, что было в языческой философии и культуре, достигнуто не благодаря, а вопреки язычеству и благодаря причастности этого лучшего христианскому Логосу. С мистериями дело обстоит сложнее. Климент Александрийский с похвалой отзывается о некоторых мистериальных методах. Он считал, что основателями мистерий, например, пифагорейцами, была разработана техника отвлечения от зримых образов, которая может быть использована и христианскими аскетами[29]. Что же касается самого мистического опыта, выявляемого в мистериях, то Отцы не только не считали его священным в христианском смысле, но и прямо – демоническим[30].

Особого рассмотрения заслуживает точка зрения Элиаде на онтологизацию истории в религии Древнего Израиля и в христианстве. Здесь позиция М. Элиаде сближается и со святыми Отцами, например, блаженным Августином[31], и с современными христианскими богословами, например, Ж. Даниелю, который писал следующее: "Почему еще и сегодня история Израиля, такая, какой она представлена в Ветхом Завете, для нас более интересна, чем, например, история римская, греческая, египетская или вавилонская? Да уже потому, что история Израиля есть, по сути, не только история людей, но, прежде всего история Бога. Это история великих деяний Бога, совершенных в Израиле, и в этом основной интерес древней еврейской истории"[32]. Что касается христианства, то Н.А. Бердяев отмечает в своей работе "Смысл истории" следующее: "эта исключительная историчность и динамичность христианства связана, прежде всего с тем, что центральный факт христианской истории – явление Христа – есть факт однократный и неповторяемый, а однократность и неповторяемость есть основная особенность всего исторического"[33].

Другим аспектом отношения М. Элиаде к христианству следует назвать его точку зрения на "открытие" христианством личной свободы и свободной веры. Здесь также его взгляд сближается с христианским взглядом на эту проблему. Так, С.Л. Франк пишет, что "наиболее адекватное определение христианской веры состоит в том, что она есть религия личности"[34]. Вообще отношение Элиаде к религии Ветхого Завета и к христианству двойственное и противоречивое. Элиаде вроде бы говорит об аксиологии истории и личности в этих религиях, но и сожалеет, что благодаря им человек утратил архаический опыт архетипов и вечного возвращения.

Надо заметить, что христианство представлено у М. Элиаде как религиозное явление, в котором гармонично сочетаются архетипический и исторический элементы. Христианство представляет собой уникальное религиозное явление, объединяющее в себе и уникальность истории, и литургическое приобщение к времени начала. В этом смысле точка зрения Элиаде также может быть соотнесена с православным богословием. Как пишет современный греческий православный богослов и философ Христос Яннарас, "воплощение Логоса как непосредственность личного общения тварного с нетварным есть "новая" бытийная, а значит, и временная реальность. Оно представляет собой разрыв во времени, которым уничтожается непрерывность и упраздняется темпоральность как рабство "предыдущему" и "последующему". Воплощение вклинивает во время длительность "природного" общения человека и Бога. Через этот разрыв Бог вступает в явленную действительность. Именно здесь открывается возможность непосредственного отношения с Богом: воплощение – разрыв объективной темпоральности. В этом разрыве возникает непротяженное время личного отношения, преодолевается объективное время в беспредельном настоящем любовного общения"[35].

Как мы можем видеть, многое в религиоведческих исследованиях Элиаде соотносится с православным богословием. Все эти аспекты религиоведческой проблематики М. Элиаде могут быть использованы православной апологетикой против позитивизма и материализма в религиоведении, поскольку они продолжают оставаться сильными и влиятельными философскими движениями за рубежом и, особенно в нашей стране, бросающими вызов христианству.

Несмотря на то, что многое в религиоведческих трудах М. Элиаде не противоречит христианскому миропониманию и даже может быть использовано православным богословием в апологетических целях, у Элиаде имеется ряд довольно серьезных расхождений с христианским взглядом на мир. Эти расхождения были обусловлены желанием ученого совместить несовместимое, мифологию архаических народов, метафизику религиозно-философских систем Индии, Греции и библейское миропонимание. Отчасти это было вызвано плохим знанием богословия собственной религиозной христианской православной традиции, в которой он родился.

О слабом знании и даже интересе М. Элиаде к православному богословию говорит протопресвитер Александр Шмеман, лично знавший его. В своих воспоминаниях он пишет об Элиаде следующее: "Вот что поражает: тут и мистерии, и орфизм, и отъезд на три года в Индию для изучения йоги, тут все – кроме Православия. О нем ни одного слова, как будто его нет, как будто оно не имеет, не может иметь никакого отношения к этим исканиям. Когда-то, при встрече, Элиаде сказал мне, что его вера – это вера "румынского крестьянина", что богословия он не знает... И вот всю жизнь пишет о богословии других религий, создал целую школу, в свое понимание религии вгоняет – de facto – и христианство, знает все о малейшей индусской секте, а богословие его "веры" остается вне поля интереса"[36]. Отсутствие интереса к Православию и стало причиной расхождений философии религии Элиаде с христианским миропониманием.

В отношении метода феноменологии и герменевтики религии Элиаде необходимо указать следующее. Если критерий идентификации религиозных явлений Элиаде, принимающий во внимание их интерпретацию самими верующими, вполне приемлем для православного богословия, то использование им интуиции в качестве надежного критерия на структурном уровне изучения религиозных явлений вызывает справедливые нарекания и опасения. Мы уже говорили об обоснованной критике Элиаде учеными за это, поскольку интуиция у всех разная и это полностью субъективно и методологически неверно. Почему же Элиаде так настаивает на использовании этого критерии? Это легко понять, если взять во внимание настойчивое стремление ученого создать всеохватный метод креативной герменевтики для изучения всех религиозных феноменов, при этом Элиаде, с одной стороны, старался возвыситься над любым конфессиональным анализом религиозных явлений (называя это теологией), а с другой – стремился избежать редукционизма, эволюционизма и историзма, современного ему светского религиоведения. Элиаде решается избрать третий путь. Оптимальным вариантом религиоведческой методологии Элиаде считал точку зрения К.Г. Юнга, а также концептуальную схему адвайта-веданты о том, что самость человека качественно идентична с Самостью мира. Итак, Сакральное в человеке (это сверхсознание, т.е. область коллективного бессознательного, в которой "сохранился" религиозный опыт наших предков (религиозное решение экзистенциальных кризисов человека)) идентично Сакральному вообще, необходимо только путем интуиции проникнуть в свое собственное сверхсознание, уловить там то или иное религиозное явление (иерофанию) и пережить его, только тогда можно выявить его значение. Здесь необходимо отметить, что, избрав такой критерий для изучения религиозных явлений Элиаде, продиктованный определенной метафизической концепцией, был вынужден ее взять за основу своей онтологии Сакрального.

Онтологию Сакрального М. Элиаде можно понимать пантеистически и теистически. В этом вся сложность понимания его философии религии. Однако теистические интерпретации онтологии "Сакрального" М. Элиаде не выдерживают критики. Так, Элиаде писал: "все иерофании – прообразы чуда воплощения, каждая иерофания – одна из неудачных попыток раскрытия тайны соединения человека и Бога"[37]. Но что является иерофанией? Это и оргия, и ритуальный каннибализм, и сатанизм. "В его исследованиях отсутствует моральное рассмотрение Священного"[38], – пишет католический священник Вильгельм Данк, исследователь Элиаде из Румынии. По логике Элиаде мы должны назвать все эти явления – прообразами чуда воплощения, так как его онтология Сакрального не знает разделения на духовность истинную и демоническую лжедуховность. Кроме того, в онтологической схеме Элиаде отсутствует Субъект Сакрального, т.е. Сакральное безлично. Метафизика Сакрального Элиаде представляет собой пантеистический монизм, утверждение своеобразной концепции Всеединства[39] с претензией на ее универсальность. Что касается концепции Всеединства, то она имеет особую веху в традиции русской религиозной философии[40], а также свое решение в рамках православного богословия.

Еще христианскими апологетами была выдвинута идея о причастности человеческого рода и всего творения божественному Логосу (св. мученик Иустин Философ). В дальнейшем эта идея получила свое развитие и завершение в святоотеческом богословии Восточной Православной Церкви. Так, свт. Василий Великий, свт. Григорий Богослов, свт. Григорий Нисский, автор сочинения "Corpus Аreopagiticum", преп. Максим Исповедник, преп. Иоанн Дамаскин, свт. Григорий Палама выдвигают общую идею о том, что хотя Бог непознаваем в своем Существе, но ему причастно все творение, поскольку Он сам открывается и проникает все божественными энергиями. Посредством Своих энергий Бог правит космосом, соединяя вещи тварного мира друг с другом и с Собой: "Их разъединенное множество Он обращает в цельное единством и разделенных всеобщей междоусобной войной соединяет в однородное сообщество. Именно благодаря причастности к Божественному Миру старейшие из единящих сил объединяются внутри самих себя, друг с другом и с единым всеобщим началом мира"[41].

Святоотеческое богословие способно избегнуть пропастей деизма и пантеизма, утверждая трансцендентность Бога и Его присутствие в человеке, природе и истории, благодаря различению в едином Боге сущности и энергий. Но надо сказать, что на Западе религиоведы мало интересовались этим учением православной святоотеческой мысли, предпочитая учения нехристианского востока (Индии, Китая, Японии) Архимандрит Киприан (Керн) делает в этом упрек Р. Отто[42].

Еще больший упрек можно поставить М. Элиаде, православному по своему рождению и воспитанию, но начиная с юности отошедшему на "страну далече" индийской нехристианской пантеистической духовности и с большим удовольствием упивающемуся ею до конца своих дней.

Монизм привел Элиаде к отрицанию реальности метафизического зла. Это проявляется, с одной стороны в его концепции божества как единства противоположностей (лат. coincidentia oppositorum), которую он заимствует у К.Г. Юнга и в индийской духовности, а также в отсутствии у него четкой методологии оценки иерофаний. Любое религиозное действие (в том числе ритуальные оргии и каннибализм) являются в представлении М. Элиаде манифестацией Сакрального,[43] иерофанией. Элиаде пишет, что "божество, это Сила абсолютная, последняя реальность, – а такая реальность не может быть ограничена никакими атрибутами (добро, зло, мужчина, женщина и т. п.)"[44].

Эта точка зрения естественна для Элиаде, поскольку существует "тенденция преуменьшать тему зла из трудности ее разрешения в пределах всякого монизма. И, наоборот, из тенденции монизма вытекает всегда преуменьшение смысла свободы в человеке и связанная с этим тенденция к этическому позитивизму"[45]. Идея божества, в котором уживались бы добро и зло, разделяемая М. Элиаде, входит в глубокое противоречие со Священным Писанием и со святоотеческим богословием. Апостол и Евангелист Иоанн Богослов свидетельствует что о Боге, что "нет в Нем никакой тьмы" (1 Ин. 1, 5). Так, свт. Афанасий Великий, критикуя язычников, пишет следующее: "Желая, чтобы Он был творцом всяческих, по необходимости делают Его и творцом зла, потому что, по словам их, и зло – в числе существ. А это кажется нелепым и невозможным; потому что зло не от добра, не в нем и не через него. Ибо не будет уже то и добром, что имеет смешанную природу или стало причиной зла"[46]. Святоотеческое богословие видит зло в отсутствии или "оскудении" добра. Святитель Василий Великий пишет: "Зло есть лишение добра. Сотворен глаз; а слепота произошла от потери глаз. Поэтому, ели бы глаз по природе своей не подлежал порче, не имела бы места слепота. Так и зло не само по себе осуществляется, но следует за повреждениями души"[47]. Такой взгляд выражен и в трактате "О мистическом богословии" из Corpus Аreopagitikum: "Добро происходит от единой всеобщей Причины, зло же – от многих частичных оскудений. Зло есть изнеможение, слабость и оскудение либо знания, либо веры, либо желания, либо энергии Добра"[48].

Е.Н. Трубецкой пишет: "Попытки построить христианскую теодицею довольно разнообразны, но все они сходятся в одном общем положении: источником греха является не Божество, а свобода твари, ее самоопределение и отпадение от Бога"[49].

Этот христианский вывод совершенно противоположен индийскому этическому релятивизму и поэтому христианство, всегда подчеркивающее существование метафизического зла, противоположного и противного Богу, и религиозная мысль Индии, никогда не знавшая проблемы добра и зла, – это два совершенно несоединимые друг с другом мировоззрения. В онтологической схеме Элиаде нет таких понятий, как молитва, покаяние. Понятие греха рассматривается как забвение чего-либо изначально данного в мифах и нарушение какой-либо части дерминированного порядка вещей (ритуал, инициация, концепция Вечного возвращения). Это понятно: пантеизм его онтологии "Сакрального" не вмещает таких понятий.

М. Элиаде постулировал концепцию Нового гуманизма, то есть взаимообогащения религиозных традиций и культур Востока и Запада. Сама концепция была рассмотрена нами в ходе анализа его философии религии. В этой подглаве необходимо сказать об опасностях и тенденциях, связанных с этой концепцией Элиаде. Во-первых, это опасность религиозного синкретизма[50]. Во-вторых, это опасность утраты Европой своей христианской идентичности. В–третьих, сам Элиаде считал, что христианство является религией человека, утратившего рай архетипов и вечного возвращения и включенного в историю. Действительно, если следовать его метафизической схеме существования единого всеохватного бытия космоса и смыслом жизни человека считать его интеграцию в бытии космоса, т.е. полагать, что человек это не личность, а только частичка космического и социального порядка, как в архаических обществах, то приходится признать хотя бы логику концепции Нового гуманизма. Но при этом приходится также признать, что злом является не только и не столько история, сколько личность человека, ее свобода и неподчиненность детерминированному бытию космоса.

Существует и православный ответ на утопическую концепцию Нового гуманизма М. Элиаде. Он заключается в том, что христианское человечество не нуждается ни в каком "взаимообогащении" своей культуры и религии от нехристианских культур Индии, Китая, Японии, Африки и Австралии, а для преодоления, возникшего у него экзистенциального кризиса ему просто необходимо вернуться к своим собственным христианским корням и истокам.

Кроме утраты ощущения метафизического зла, монизм привел М. Элиаде к утрате необходимости Церкви и догматики в деле спасения человека. Действительно, если Сакральное проявляет Себя всюду в качестве иерофаний, то зачем Церковь, зачем сложная система догматического богословия? Необходимо просто отыскивать проявления Сакрального и это само собой поведет человека к совершенству[51]. Как считает Н. Спинето, "хотя некоторые центральные концепции мысли Элиаде исходят из использования им трудов традиционалистов, но фактически Элиаде не признает фундаментальное основание традиционализма, поскольку объединяет традиционалистские термины и концепции в пределах различной концептуальной структуры"[52]. Это и составляет суть эклектического гностицизма[53]. Здесь у М. Элиаде прослеживаются две тенденции. Онтология "Сакрального", по мысли М. Элиаде, должна была стать общей теорией для объяснения метафизики всех религиозных традиций в мире. Кратко она заключалась в следующем тезисе, что безличное Сакральное проявляет себя во всех религиях в виде иерофаний. Все эти иерофании равны между собой, хотя есть элементарные (сакральный камень) и высшие (Иисус Христос), безотносительны к добру и злу, могут проявляться на уровне бессознательного, крипторелигиозно (сны). Феноменология Сакрального благодаря такой онтологии также теряет критерий различения истины и лжи. Например, такое явление, как мистика света есть во всех религиозных традициях. Православное святоотеческое богословие устами Отцов Добротолюбия говорит о Божественном свете, свете нашего естества, демоническом свете. Одно из этих явлений есть явление переживания подлинно духовного, божественного опыта, второе – опыта психического, а третье – лжедуховного. Элиаде же не делает различия между этими явлениями, называя их все иерофаниями.

Таким образом, М. Элиаде нельзя назвать православным ни в личной жизни, ни в исследовательской деятельности. На наш взгляд, его религиоведческая система не может отвечать на вызов постмодернизма, который основывается на принципах плюрализма, "оправдывающего сосуществование локальных, конкурирующих между собой теорий, построенных на принципиально различных мировоззренческих основаниях"[54]. Самого М. Элиаде можно назвать постмодернистом в религиоведении. Здесь оказывается прав Брайан Ренье, который считает, что у Элиаде есть множество религиозных миров, чьи верования принимаются как истинные. Однако, из одежд новой философии постмодернизма проглядывает древний гностицизм. Он заключается в попытках достичь спасения самому без Христа Спасителя, магически приобщаясь к Сакральному, разработать всеобъемлющую онтологию Сакрального, которая объяснила бы все без исключения религиозные явления, объединила бы всех верующих разных религиозных традиций и даже атеистов, которые "крипторелигиозны" в едином усилии приобщения к безличному Сакральному, в отыскании Сакрального в самих себе, в сверхсознании, в конечном итоге в стремлении стать "как боги, знающие добро и зло" (Быт. 3, 4).

Эта нечувствительность к фундаментальной составляющей христианства – обожению человечества во Христе, является той характерной чертой, которая существенно снижает ценность феноменологического подхода Элиаде с точки зрения православного богословия.

[1] Труды Элиаде помогают увидеть в религии главное. Дж. Мутхурадж, профессор Нового Завета в Бангалоре (Индия) пишет, что: "историко-критическая методология, которая обеспечивает понятия и инструментарии для исследований Нового Завета, в значительной степени игнорирует вопросы относительно Сакрального. Достижения Элиаде помогут восполнить недостаточность, созданную историческим позитивизмом, который проникает в новозаветную ученость". Muthuraj J.G. The Significance of Mircea Eliade's Contribution to New Testament Studies. – Режим доступа: http://www.westminster.edu/staff/brennie/eliade/Muthuraj.htm.

[2] Элиаде М. Очерки сравнительного религиоведения. – М., 1999. – С. 10.

[3] Элиаде М. Священное и мирское // Элиаде М. Избранные сочинения: Миф о вечном возвращении. Образы и символы. Священное и мирское. – М., 2000. – С. 15.

[4] Иустин Философ и Мученик, св. Вторая апология // Иустин Философ и Мученик, св. Творения. – М., 1995. – С. 111.

[5] Феофил Антиохийский, свт. К Автолику. Книга 1 // Ранние Отцы Церкви // Антология, Брюссель, 1988. – С. 458.

[6] Климент Александрийский. Строматы. Книга 5 // Климент Александрийский. Строматы. Книги 1-5. – СПб., 2003. – С. 221.

[7] "Дух легче развивается, нежели душа и прежде ее обнаруживает свою силу и деятельность. К нему относятся: страх Божий (в соответствие разуму), совесть (в соответствие воле), и молитва (в соответствие чувству). Страх Божий рождает молитву и просвежает совесть. Все это обращается к иному, невидимому миру". См. Феофан Затворник, епископ. Путь ко спасению. 3 часть. Начертание христианского нравоучения. – М., 1899. – С. 41-42.

[8] "Пока наша жизнь протекает в калейдоскопе и шуме внешних восприятий, пока в полной силе работает наше феноменальное сознание, скрыта никогда не прекращающаяся деятельность сверхсознания". См. Лука (Войно-Ясенецкий), архиепископ. Дух, душа, тело. – М., 1993. – С.131.

[9] Там же. С.131.

[10] Макарий Египетский, преп. Беседа 43. О преспеянии человека христианина, вся сила которого зависит от сердца, что и описывается здесь в разных чертах // Макарий Египетский, преп. Духовные беседы. – М., 1994. – С. 277.

[11] Иоанн Златоуст, архиеп. Константинопольский. Избранные творения. Беседы на Деяния Апостольский. – М., 1994. – С. 337.

[12] Макарий Египетский, преп. Беседа 12. О состоянии Адама до преступления им Божией заповеди и после того, как утратил он и собственный свой и небесный образ // Макарий Египетский, преп. Духовные беседы. С. 96.

[13] Флоренский Павел, свящ. Лекция 2. Культ, религия и культура // Флоренский Павел, свящ. Из богословского наследия // Богословские труды № 17, 1977. – С. 107.

[14] Бюи дю М. Библия и мифология // Символ № 15, 1986. – С. 63.

[15] См. М. Элиаде Образы и символы. // Элиаде М. Избранные сочинения: Миф о вечном возвращении. Образы и символы. Священное и мирское. – М., 2000. – С. 228-243.

[16] Климент Александрийский. Строматы. Книга 5. С. 204.

[17] Климент Александрийский. Строматы. Книга 5. С. 208.

[18] См. Элиаде М. Миф о вечном возвращении. // Элиаде М. Избранные сочинения: Миф о вечном возвращении. Образы и символы. Священное и мирское. – М., 2000. – С. 55.

[19] Так, именем Свет именует Бога свт. Григорий Богослов (Слова 38, 39, 40), преп. Максим Исповедник "Вопросоответы Фалассию", преп. Симеон Новый Богослов (Гимны 1, 2, 12, 33), он же сравнивает Бога с Солнцем (Гимн 1), то же сравнение содержится в "Corpus Areopagiticum", трактат "О небесной иерархии".

[20] Флоренский Павел, свящ. Философия культа // Флоренский Павел, свящ. Из богословского наследия // Богословские труды № 17, 1977. – С. 242.

[21] Минуций Феликс Октавий // Ранние Отцы Церкви // Антология. Брюссель, 1988. – С. 560.

[22] Григорий Богослов, свт. Слово 28, о богословии второе // Григорий Богослов, свт. Собрание творений в 2-х томах. Т. 1. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994. – С. 408.

[23] Григорий Богослов, свт. Слово 28, о богословии второе. С. 401.

[24] Феофан Затворник, свт. Творения. Толкование посланий Апостола Павла. Послание к Римлянам.. М., 1996. – С. 89.

[25] Там же. С. 90.

[26] Там же. С. 100.

[27] Афанасий Великий, свт. Слово на язычников // Афанасий Великий, свт. Творения в 4-х томах. Т. 1. М., 1994. – С.135. См также о происхождении идолопоклонства Григорий Богослов, свт. Слово 28, о богословии второе. С. 400; Феофан Затворник, свт. Толкование посланий Апостола Павла. Послание к Римлянам. С. 101-102.

[28]Иустин Философ и Мученик , св. Первая апология // Иустин Философ и Мученик, св. Творения. – М., 1995. – С. 76-77.

[29] См. Климент Александрийский. Строматы. Т. 2.

[30] См. Григорий Богослов, свт. Слово 39, на святые светы явлений Господних. С. 532.

[31] См. "О граде Божием" – произведении, где дана историософская концепция блаженного Августина.

[32] Даниелю Ж. Израиль по замыслу Бога // Символ № 9, 1983. – С. 47.

[33] Бердяев Н.А. Смысл истории. – М., 1990. – С. 84.

[34] Франк С.Л. С нами Бог. – М., 2003. – С. 576.

[35] Яннарас Х. Избранное: Личность и Эрос. – М., 2005. – С. 245.

[36] Шмеман А., прот. Дневники. 1973-1983. – М., 2005. – С. 538.

[37] Элиаде М. Очерки сравнительного религиоведения. С. 43.

[38] Danc W. The Mystical Dimension of the Sacred in the Work of Mircea Eliade. – Режим доступа: Режим доступа: http://www.westminster.edu/staff/brennie/eliade/Danca.htm

[39] Хотя этот термин Элиаде никогда не употреблял в своих работах.

[40] В.С. Соловьев считал, что Абсолютное имеет нужду в космосе, чтобы проявлять себя в нем. Только таким образом получается всеединство в его метафизической системе. Пантеистическое начало ощущается и в трудах тех русских мыслителей, которые взяли за основу своих философских умозрений и рассуждений метафизику В. Соловьева: у свящ. Павла Флоренского и прот. Сергия Булгакова.

См. также: Соловьев В.С. Чтения о Богочеловечестве // Соловьев В.С.Собрание сочинений. Т. III. Брюссель, 1966. – С. 87; Флоренский Павел, свящ. Столп и утверждение истины. Париж, 1989. – С. 349; Булгаков С.Н. Свет невечерний. Созерцания и умозрения. – М., 1994. – С. 201. Также следует отметить, что многие русские философы стремились преодолеть соблазн пантеизма в метафизике Всеединства. Так, протоиерей Василий Зеньковский замечает: "Неудачи метафизики всеединства как ее начал строить впервые В. Соловьев, а затем его новейшие последователи, не могут отстранить огромного и крайне актуального значения космологической проблемы, всю глубину которой трудно переоценить. Но навязчивая мысль, что Абсолютное вовлечено в мировой процесс, а не просто "сопребывает в твари", навязчивый соблазн монизма мешал и мешает найти равновесие между миром и Абсолютом" Зеньковский В. История русской философии. – М., 2001. – С. 854-855.

[41] О Божественных именах // Корпус Ареопагитикум// Восточные отцы и учители Церкви V века. – М., 2000. – С. 314.

[42] "В своей во многом интересной книге "Das Heilige" Рудольф Отто пытается найти такое понятие, которое бы представляло "святость" свободной от ее обычного, бытового значения: "святое" как нечто не только моральное. Любопытно, однако, что проследив все эти фазы религиозного чувства по Библии, Евангелию, восточной мистике и внехристианским религиям, автор совсем не обратил внимания на святоотеческое учение об обожении человека. От исследуемого им понятия святости остается, в конце в концов, впечатление одного только "нуминозного", сверхъестественно-далекого, потрясающего. Даже в главе о христианском понимании освящения (Divination) он останавливается только на словах ап. Павла о сыноположении (Рим. 8, 15), совершенно не раскрывая сущности этого учения и никак не касаясь слов ап. Петра (2 Петр. 1, 4) о даровании нам возможности стать "причастниками Божьего естества" См. Киприан (Керн), архимандрит. Тема о человеке и современность // Русская религиозная антропология. Т. 2. Антология. – М., 1997. – С. 425.

[43]Например, в своей беседе с Клодом-Анри Роке Элиаде говорит следующее: "самое значительное явление сейчас – это, по-моему, хиппи: они убеждают, что молодое поколение, христиане в десятом колене, неважно, протестанты или католики, вернулись к религиозному, космическому измерению жизни. Они вернулись в измерение космоса и святости, обрели опыт, отвернутый со времен Ветхого Завета. Припомните негодование и скорбь пророков, восстающих против культа Бала и Баалат, в основе которого лежала религия с космической структурой, необыкновенного величия религия. Она являла сакральное через культ богини, через иерогамию, через оргию. И вдруг тут, в Америке, я вижу возрождение коллективного религиозного опыта, который считал покрытым пылью веков, – пусть сами хиппи религиозным его не называли. С энергий отчаяния они предприняли попытку вернуть жизни сакральную цельность. Это была реакция на бессмысленность существования в американском городе, на приземленность его ценностей. Официальную церковь они не принимали: для них это был истеблишмент" Элиаде М. Испытание лабиринтом. Беседы с Клодом-Анри Роке // Иностранная литература № 4, 1999. – С. 187-188.

[44]Элиаде М. Миф о воссоединении //Азиатская алхимия. Сборник эссе. М., 1998. – С. 320.

[45] Зеньковский В. История русской философии. С. 815.

[46] Афанасий Великий, свт. Слово на язычников. С. 132.

[47] Василий Великий, свят. Беседа 9. О том, что Бог не виновник зла. // Василий Великий, свят. Творения. Ч. IV. М., 1846. – С. 153.

[48] О Божественных именах // Корпус Ареопагитикум// Восточные отцы и учители Церкви V века. С. 293, 295.

[49] Трубецкой Е.Н. Смысл жизни. – М., 1994. – С. 80.

[50] О ней достаточно хорошо сказал Иен Барбур: "Встреча религий мира, привела к тому, что полный релятивизм заменил исключительные притязания каждой традиции. Уверенность католического сообщества в правомерности авторитета Церкви и убежденность протестантской неоортодоксии относительно исключительности Откровения ослаблены осознанием религиозного плюрализма. Разнообразие религиозных ритуалов и верований воспринимается как подтверждение исторического и культурного релятивизма" Barbour J. Myths, Models and Paradigms: A Comparative Study in Scienceand Religion. N. Y., 1974. – P. 2.

[51] Элиаде пишет: "необходимо отметить связь и совпадение между образами, символами и даже идеологиями азиатских религий и всем духовным строем столь громко заявившего о себе монотеистического иудаизма и вышедшего из его недр христианства. Это подводит нас к предположению, что кроме некоторой общности на уровне мистического опыта прослеживается также совпадение образного ряда и символических рядов, используемых для выражения мистического опыта. Что касается различий и расхождений, то они проявляются там, где мистический опыт осмысляется на концептуальном уровне. Важно ясно обозначить этот ветхозаветный и мессианский контекст Преображения Христова, ибо тогда станут яснее исторические корни раннего христианства. Однако при более тесном знакомстве с материалом становится ясно, что ветхозаветная и мессианская идеология, стоящая за чудом на горе Фавор, являясь исторической частью религиозного опыта Израиля и в какой-то мере первичного религиозного опыта всего ближневосточного региона, отнюдь не является чем-то совершенно чуждым другим религиям. Так, мы видели, что свет как парадигматическое проявление божественности – общее место индийской теологии. В иранском и индо-тибетском мифе о Человеке-Свете легко увидеть параллель к легенде о светозарном Адаме; а сияние, исходящее от достигших духовного совершенства или удостоившихся милости зреть божество, – мотив, крайне типичный для Индии".См. Элиаде М. Миф о воссоединении. С. 362. То же самое можно сказать и о его анализе водных иерофаний.

[52] Spineto N. Mircea Eliade and 'Traditionalist' Thought. – Режим доступа: http://www.westminster.edu/staff/brennie/eliade/Spineto.htm

[53] Наиболее полно выразил мысль о его надконфессиональности хорошо знавший Элиаде румынский писатель-эмигрант, живший во Франции Эмиль Чоран: "не из самых ли он блистательных представителей нового александризма, который, как и древний, уравнивает все религии, не отдавая предпочтения ни одной? Какую предпочесть, за какую выступить и какое божество призвать, если ты отказываешься выстроить их в иерархию?"[53].

[54] Религиоведение / Энциклопедический словарь. – М., 2006. – С. 779.