Церковная история в контексте социальной истории советского периода

Портал Богослов.Ру публикует авторизованную расшифровку доклада и последовавшей за тем дискуссии научного сотрудника Института всеобщей истории РАН, к.и.н. А.Л. Беглова на состоявшемся 30 октября 2008 г. научно-методологическом семинаре Богословского факультета Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета "Богословие в системе научного знания: традиции – современность – перспективы". В семинаре принимали участие студенты и преподаватели ПСТГУ, Московского государственного университета, сотрудники других академических учреждений. Вел заседание доцент кафедры патрологии ПСТГУ П.Б. Михайлов.

Алексей Львович Беглов: Прежде всего, я хочу поблагодарить организаторов семинара за внимание к предложенной сегодня теме и за приглашение выступить в стенах Свято-Тихоновского университета.

Темой моего выступления – или лучше обозначить его жанр как рассуждение вслух – будут опыты и перспективы применения новейших методов и достижений социальной истории применительно к истории Русской Православной Церкви и непосредственно к истории Русской Церкви ХХ века. В литературе и в околоисторической публицистике существует достаточно давнее, хотя и условное, различение "истории декретов" и "истории народов". Взаимодействие этих двух традиций в написании истории в ХХ веке давало интересные результаты. Можно остановиться только на нескольких примерах того, как в течение ХХ века различные исследования экономической, социальной, общественной жизни эллинистического мира и Римской империи добавляли нечто существенно новое в наши представления об истории ранней Церкви или о библейской истории. Здесь приятно отметить заслуги наших соотечественников, в частности, М.И. Ростовцева и И.И. Биккермана, а также – известного и здравствующего сегодня американского историка Питера Брауна. Их исследования в свое время внесли достаточно серьезные коррективы в историю христианской Церкви и позднеантичного мира. Так, Биккерман предложил взгляд на события, о которых повествует книга Маккавеев, как на конфликт внутри еврейского общества (между традиционной и ренегатской его частью), а не "внешний" конфликт – между евреями и эллинами, как это воспринималось ранее. Книги Ростовцева показали место торгового "среднего" класса в общественной, религиозной, политической жизни городов Востока Римской империи и Италии, место среднего класса в христианской общине, и как следствие – расширили наше знание об экономическом и общественном весе христиан в империи во II-III вв. Питер Браун позднее продемонстрировал механизм "социализации" христианства в западном Средиземноморье через систему патроната в IV-VI вв. Что было условием для этого изменения нашего исторического знания, которое совершалось в их трудах?

Центральным условием этого изменения и появления нового знания была источниковая революция, на результаты которой опирались в своих трудах и продолжают (в случае Питера Брауна) опираться эти ученые. Речь идет, во-первых, о превращении фактически в массовые источники достижений археологии, и, во-вторых, об очень широком и новом использовании письменных источников. Новый подход к источникам позволял опираться не только на генерализирующую линию императорских декретов и каких-то крупных и давно известных актов, но и на огромную массу косвенных свидетельств, которая давала нам знать, как эти акты реализовывались, как реагировали на них в тех или иных областях греко-римского мира, к каким конкретным социальным, экономическим культурным последствиям вели те или иные мероприятия центральной власти, или, наоборот, чем диктовались эти мероприятия, если они были инициированы "снизу". Отчасти такая источниковая революция, введение новых, в том числе археологических источников, применительно к Российской истории наблюдается сейчас в сфере историографии домонгольского периода. В том числе – в области истории Церкви и истории христианизации Руси, которая сейчас – можно сказать – пишется заново на основании нового прочтения огромной массы археологических открытий, которые делались во второй половине ХХ века в самых разных частях Советского Союза: и на юге, в Крыму, и на Новгородчине, в частности, в районе Старой Ладоги, и вообще на российском северо-западе.

В ситуации с историей Русской Церкви ХХ века мы, если так можно выразиться, по-прежнему находимся в области "истории декретов". После открытия архивов в 1990-е годы мы сосредоточились на изучении государственной политики, которая была до этого тайной, секретной и поэтому прояснить неизвестные нам повороты этой политики было, конечно, принципиально важно. С другой стороны мы сосредоточились на реакции священноначалия, иерархов Русской Православной Церкви, которая выражалась в различных актах, обращениях, посланиях, сначала собора и патриарха, а затем – местоблюстителей и других епископов. Во многом этот "диалог" власти и иерархии в ХХ веке сейчас занимает центральное место в нашем представлении об истории Русской Церкви советского периода.

Между тем, и я думаю, не открою для Вас секрет, когда скажу, что история России ХХ века представляет собой явление масштабной, радикальной, в полном смысле революционной социальной трансформации. Трансформации, которая охватывала все слои общества и не оставляла в стороне и Церковь. Напомню, мы прошли за это столетие от общества сельского – к обществу городскому, от общества, где господствовала большая семья, – к обществу с малой семьей, к обществу с новым уровнем образования. Произошли серьезнейшие изменения менталитета, и в целом произошло то, что называется словом "модернизация" социальной, экономической, культурной жизни российского общества, и во многом эта модернизация шла, конечно, под эгидой советской власти. Хотя советская власть не была пионером модернизации, она началась еще при последних императорах, но, конечно, основной вклад в этот процесс внес именно советский период. Повторю еще раз: Церковь не оставалась в стороне от этого процесса, верующие, безусловно, были в него включены, поскольку они были частью того общества, которое переживало эти революционные перемены. Представляется, что сегодня в нашей историографии вызревает необходимость дополнить, подчеркиваю, дополнить, а не заменить или переписать, "историю декретов", которую мы себе, по крайней мере, в общих чертах представляем, историей социальной, историей Русской Церкви, написанной в социальном ключе. Это предполагает взгляд на жизнь верующих, духовенства и епископов с несколько иной стороны.

Нельзя сказать, что в нашей отечественной историографии последних лет вообще отсутствуют попытки более пристально взглянуть на социальные процессы, происходившие внутри Церкви XIX-XX веков. В качестве одного из интересных и воспринятых аудиторией примеров такого обращения можно упомянуть некоторые страницы в труде об истории русского монашества и монастырей покойного Павла Николаевича Зырянова[1], который показал очень интересную трансформацию во второй половине XIX века социального состава русского монашества. Напомню, что, по его мнению, состав русского монашества во второй половине XIX века изменился принципиально: от в основном, детей духовенства, мещан, в меньшей степени дворян – практически полностью на выходцев из крестьянского сословия. Что имело достаточно интересные и порой неожиданные последствия, в частности, привело к ряду конфликтов крестьянских монастырей с местной администрацией, в связи с различными формами хозяйствования и использования угодий, сельскохозяйственных, лесных и так далее. Это было интересное и, как представляется, продуктивное наблюдение. Но применительно к истории Русской Церкви ХХ столетия попытки таких исследований практически отсутствуют.

В сегодняшнем своем выступлении я хотел бы поделиться с Вами некоторыми наблюдениями, соображениями о двух сюжетах церковной истории ХХ века с точки зрения социальной истории. Первый сюжет мы можем обозначить как размышление о последствиях такого явления как манипулирование границей легального в церковной жизни, которым власть активно пользовалась, по крайней мере, до Н.С. Хрущева. А второй сюжет будет связан с новым типом верующего, о появлении которого мы можем говорить, по крайней мере, с 1960-х годов. Затем, после этих соображениями, я хотел бы предложить Вам некоторые вопросы, которые позднее также могут быть развернуты в отдельные исследования.

Церковная жизнь, а именно органы церковного управления епархиального и центрального уровня, то есть епархии, епархиальные советы и центральное церковное управление или высшее церковное управление по терминологии Поместного собора 1917-1918 гг. оказались фактически на нелегальном положении, под запретом со стороны советской власти буквально уже в первые месяцы ее существования, после Декрета января 1918 г., который – как вы помните – соглашался придать определенный юридический статус исключительно общинам верующих, но не органам церковного управления второго и третьего порядка. Уже в ходе кампании по изъятию церковных ценностей это нелегальное положение иерархии было осознано властью как очень удобный повод для нажима на нее, для выставления определенных требований, претензий, угроз. Ведь то, что – в советской терминологии – было нелегально, автоматически было контрреволюционно, а значит, подлежало уничтожению, или, по крайней мере, постоянно находилось под подозрением, над ним был повешен дамоклов меч, который мог опуститься в любую минуту. В 1922 г. Е.А. Тучков прямо указывал святейшему патриарху Тихону на нелегальность органов церковного управления патриаршей церкви в отличие от органов церковного управления обновленцев, которые как раз в этот момент были зарегистрированы и имели тот самый легальный статус. Можно сказать, что кризис легальности, в котором оказалась патриаршая церковь – в наиболее острой фазе с 1922 года – был одним из главных факторов, определявших содержание всех коллизий государственно-церковных отношений вплоть до 1927 года, поскольку стремление к легализации было одним из существенных моментов политики как святейшего патриарха после его освобождения в 1923 году, так и местоблюстителей.

В 1927 году легальность была обретена ценой компромиссов и потерь, и патриаршая церковь формально получила тот же статус, что и обновленческая. Но в данном случае – как мне представляется – патриаршая церковь оказалась в ловушке. То, что раньше представлялось "пряником", за которым последует определенное облегчение положения иерархии и верующих, в один прекрасный день превратилось в кнут. И мы знаем точную дату этого дня. Это 8 апреля 1929 года, когда ВЦИК и СНК РСФСР издал известное постановление "О религиозных объединениях", которое мгновенно и очень жестко сузило сферу легальной церковной жизни. Вы помните статью 17-ю этого постановления, где прямо перечисляется то, что запрещено религиозным объединениям. Это была любая образовательная, экономическая деятельность, любые кружки и церковно-общественные объединения, которые – напомню – в 1920-е годы были распространены очень широко (имеются в виду различные братства, объединения приходов и так далее). Все это было запрещено. Церковная жизнь была редуцирована, сокращена только до богослужебной жизни, жизни прихода, а он в свою очередь был подчинен жесткой процедуре регистрации. Здесь мне хочется сделать отступление от повествования о церковной жизни и церковно-государственных отношениях и напомнить, что фактически синхронно с такой жесткой делегализацией церковной жизни происходит аналогичный процесс делегализации достаточно широко разрешенной в период НЭПа экономической деятельности крестьянского населения.

В свою наиболее острую фазу зимой 1929-1930 года входит массовая коллективизация, а еще несколькими месяцами раньше, в 1929 году крестьянский рынок и любая торговля на нем были запрещены рядом постановлений правительства. В этой ситуации мы наблюдаем поразительную синхронность этих двух делегализаций. И религиозная жизнь крестьянства (поскольку страна на 4/5 крестьянская), и его экономическая жизнь оказываются под запретом, и значит – подвержены репрессии. Что происходит дальше? Нажим власти на крестьянское хозяйство, насильственное построение колхозов заканчиваются катастрофой 1932-1933 года, то есть голодом, после которого граница легального на какое-то время снова расширяется. Во-первых, еще раньше в 1930-м году был пересмотрен статус колхозов, от коммуны как преобладающей формы коллективизации сельского хозяйства мы переходим к артелям, что само по себе предполагало разрешение индивидуального приусадебного крестьянского хозяйства, которое в первые месяцы коллективизации также было запрещено и репрессировано. Затем, уже после катастрофы 1932-1933 годов разрешается крестьянский рынок, который получает наименование "колхозного рынка". Снова снимаются некоторые запреты на приусадебное крестьянское хозяйство. В этот период по определенным видам продукции крестьянский рынок дает до 50% продовольствия, которое потребляет страна. Фактически, именно это расширение сферы легальной хозяйственной, экономической жизни дает возможность преодолеть последствия голода, на время чуть позже отказаться от карточной системы и накормить страну. Что происходит дальше?

Ближе к 1939 году, в преддверии надвигающихся военных событий власть попытается снова сузить границы, в которых находится крестьянское хозяйство, попытается снова взять под контроль приусадебные участки и колхозную торговлю. Но в полной мере эти тенденции не успеют реализоваться из-за начавшейся войны. Во время войны будет происходить, с точки зрения власти, крестьянский "беспредел", потому что оставшиеся колхозники и в основном колхозницы будут захватывать колхозные поля в свою индивидуальную собственность. Такие серьезные поблажки приусадебному крестьянскому хозяйству позволят стране пережить четыре года войны. После войны начнется жесткое сворачивание зоны легального, которое будет сопровождаться, в том числе репрессиями против председателей колхозов. В 1945-1946 годах в некоторых районах страны будет репрессировано порядка половины тех председателей колхозов, которые руководили ими во время войны[2]. Закончится все в начале 1950-х так называемым укрупнением колхозов, к которому я еще вернусь. То есть сфера легального в послевоенный период будет еще сужаться.

Примерно то же самое будет происходить и в церковной жизни. Вплоть до 1939 года сфера легального будет для Церкви, для духовенства и верующих неумолимо сужаться, тяготея к нулю. В свое время отец Дамаскин (Орловский) опубликовал переписку Маленкова и Ежова со Сталиным[3], в которой они в мае 1937 года предлагали ему запретить церковные двадцатки, охарактеризованные ими как последний легально действующий в стране орган "контрреволюции". Фактически, это привело бы к полному запрету Церкви и, безусловно, к ее физическому уничтожению. По крайней мере, к уничтожению тех легальных структур, которые тогда еще существовали. Сталин положил эту переписку, безусловно, им инициированную, под сукно (сейчас не будем обсуждать, почему). Церкви был оставлен узкий коридор легального существования, в котором она находилась до 1939 года. В 1939 году началось ни кем не декларированное, не объявленное осторожное расширение легальной церковной жизни с присоединением, так называемых новых территорий – Прибалтики, Западной Белоруссии, Украины и Молдавии, на которых были тысячи православных приходов и куда митрополитом Сергием (а не обновленцами) были посланы православные епископы. Это расширение легальности церковной жизни еще активнее продолжилось во время войны и было документально закреплено в 1943 году.

Я хочу обратить Ваше внимание на то, что манипуляции границей легальности или в отношении Церкви, или в отношении крестьянской экономической деятельности были очень важным механизмом социальной инженерии, которым пользовалась советская власть. Основной удар при делегализации церковной жизни приходился не столько на иерархию, сколько на основную массу верующих. Их общины – в случае закрытия церквей – оказывались на нелегальном положении, до этого за пределами легальности оказывалась масса "домашних монастырей", возникших после закрытия обителей и так далее, и так далее. Это сужение зоны легальности создавало огромную сферу нелегальной церковной жизни, которая носила массовый характер, поскольку значительная часть приходов оказалась без регистрации. Для этих приходов их нелегальный статус, уязвимый с точки зрения репрессий, имел серьезные последствия, как и для делегализованных форм экономической жизни в Советском Союзе. Ведь ни для кого не секрет, что "черный", нелегальный рынок советского времени приобретал болезненные черты, поскольку во многом носил паразитический характер, паразитируя на государственной экономике, на государственных ресурсах и системе распределения. Исключение составлял только крестьянский рынок, но и он находился в сложных отношениях со всем остальным делегализованным экономическим пространством. Подобным образом совершенно новые, не всегда здоровые черты приобретала религиозность тех общин, которые оказались за границами легальности. Это стало ясно уже к концу 1930-х – началу 1940-х годов, когда во многих областях были фактически выбиты кадры священников (это было не везде, но, например, в Центральном Черноземье это было сплошь и рядом), и без духовенства богослужение этих продолжавших существовать общин мутировало: в лучшем случае оно сводилось к чтению Псалтыри или чтению богослужения мирянским чином, а в худшем – это были какие-то новые и нецерковные религиозные практики, порой достаточно страшные (вплоть до того, что некая почитаемая бабушка "причащала" своих прихожан собственной кровью). Шел процесс вырождения церковной жизни, оказавшейся за пределами легальности. Поэтому естественно, когда в 1940-е годы появилась возможность возвращаться к легальному храмовому богослужению, подавать заявления об открытии церквей, огромное число таких общин почувствовало, что это их последний шанс остаться в ограде Церкви. В противном случае происходил совершенно необратимый процесс деградации их религиозности[4].

Таким образом, этот сюжет показывает, насколько порой синхронными были действия власти в отношении различных, но принципиально важных для страны и для народа сфер жизни. И.А. Осокина, которая подробно описала делегализацию крестьянского рынка в 1930-е годы[5] (на ее выводы я опираюсь в своем изложении этого процесса), предпослала своей работе замечательно точный эпиграф – стих из "Отче наш": "Хлеб наш насущный даждь нам днесь". Действительно, манипулируя границей легальности, власть пыталась взять под свой контроль глубинные потребности человека, пыталась взять в свои руки "распределение" хлеба телесного и Хлеба духовного и – тем самым – пыталась управлять человеком с помощью духовного и телесного голода. В обоих случаях мы видим очень тяжелые последствия этого процесса. Последствия, которые сводились порой к необратимым злокачественным мутациям как экономической деятельности, так и религиозной жизни.

Второй момент, о котором я хотел бы сегодня поговорить, – это появление нового типа верующего во второй половине ХХ века. Хрущевские гонения, по сравнению с довоенным периодом, у нас изучены недостаточно. Остается еще много вопросов, и эти вопросы порой бывают крайне интересны. Один из таких вопросов – это, почему была эффективна, как казалось современникам, антирелигиозная пропаганда при Хрущеве, тогда как аналогичные формы антирелигиозной пропаганды до войны не имели сколько-нибудь сильного воздействия на население. Еще один тезис был в свое время сформулирован Д.В. Поспеловским[6]. Он предположил, что хрущевские гонения также должны были вести к массовой делегализации приходских общин, как это было в довоенные годы. Однако если до войны и в 40-е годы эти нелегальные общины буквально "кричали" о себе на каждом углу (это видно во многих архивных документах), то в послехрущевское время их голос становится заметно глуше. Мы не видим массовой делегализации приходских общин во время хрущевских гонений. Почему? Казалось бы процесс один и тот же. Что изменилось?

Я хотел бы предложить некий взгляд на эти проблемы, и мне кажется, что в обоих случаях ответ нужно искать не в политике власти, которая реализовывала определенные стратегии в антирелигиозной пропаганде, в закрытии церквей и так далее, а в том, на кого эти стратегии были направлены, к кому они были обращены. Уяснив различие в том, на кого были направлены эти стратегии, мы поймем всю разницу этих ситуаций и более ярко и объемно увидим те реальные проблемы, с которыми сталкивалась Русская Церковь в довоенный период с одной стороны и в 60-е и позднейшие годы с другой.

Вспомним, в довоенный период советская власть имела дело в основном с крестьянским населением и сельскими верующими. Религиозность сельских верующих очень часто держалась на традиционных, передававшихся из века в век, а то и на протяжении целого тысячелетия социальных механизмах, которые были очень тесно связаны с жизнедеятельностью поземельной крестьянской общины. Даже коллективизация и великий перелом 1929-1930-го года фактически не уничтожили эту поземельную общину, поскольку колхозы совпадали на первоначальном этапе своего существования, до начала 1950-х годов со старыми сельскими обществами, со старым крестьянским "миром". Колхозы наследовали прежние социальные механизмы за крестьянской общиной предыдущего периода. Мы многократно можем увидеть, что религиозная жизнь внутри этой общины таким же образом, даже после закрытия церкви продолжалась и внутри колхозов. Так, у нас есть многочисленные сообщения, например, из Рязанской области, что после закрытия церкви батюшка служит в своем доме, по праздникам по-прежнему совершает подворные обходы прихожан, во время бездождия выходит в поле с иконами, когда ему надо куда-то съездить, или, наоборот, за священником нужно съездить, председатель колхоза дает лошадь и подводу, а потом и машину, если она есть... Понятно, что советская власть воспринимает это как попустительство религиозности крестьян со стороны местных властей, а иногда даже как саботаж ими линии партии. Но на самом деле, скорее всего, здесь воспроизводятся старые механизмы поддержания религиозной жизни, которые существовали в крестьянской общине до этого.

Но приходят 1950-е годы, и мы видим результаты нескольких социальных процессов, которые в корне меняют ситуацию. Кампания укрупнения колхозов, проведенная в начале 1950-х годов, затронула почти 80% этих хозяйств. Что в результате происходило? Хозяйственная единица на селе больше не совпадала с деревенской общиной, она становилась крупнее, механизмы, которые были актуальны для этой общины, теперь фактически переставали действовать. Затем в середине 1950-х – освоение целины. Мы привыкли воспринимать ее как последний всплеск советского, комсомольского энтузиазма, но этот энтузиазм базировался на массовом переселении в Казахстан, на Алтай и другие осваиваемые территории, более 50 тысяч семей из центрального Нечерноземья, из массы российских областей[7]. Даже если мы посчитаем, что 50 тысяч семей включали всего лишь по три человека, можно представить, какой был произведен объем перемещения крестьянского населения. Естественно, эта убыль населения разрушала социальные связи там, откуда они уезжала, и не создавала их там, куда они приезжали. Ведь на целине ни какой общины возникнуть не могло. Те, кто туда приезжали, были уже не крестьянами, а сельскохозяйственными рабочими, не имевшими даже приусадебных участков, это была принципиальная установка Н. С. Хрущева. Происходило раскрестьянивание этого потока переселенцев. Третьим важнейшим процессом этого периода была завершавшаяся к этому моменту российская урбанизация, поскольку именно на рубеже 1950-1960-х годов численность городского населения превысила численность сельского. В России это произошло в 1958 году, в целом по Союзу – в 1961-м году. Общая масса людей теперь жила в городах и соответственно Русская Церковь теперь имела дело не с традиционным верующим-крестьянином, религиозность и религиозные практики которого поддерживала поземельная крестьянская община, пережившая коллективизацию, а с выброшенным в город сыном или внуком этого крестьянина, не обладавшего уже этими социальными связями. Ведь город принципиально предполагает большую индивидуализацию отношений. Этот горожанин был носителем нового менталитета, поскольку он получал уже, как правило, среднее или высшее образование. У него складывался культ науки, под знаком которого проходят все советские 60-е годы. У него была уже не большая, а малая семья, где он был главою... а если с ним и жила его мать или теща из деревни, ее роль и позиция, конечно, была совершенно другая, это была позиция не главы и патриарха большой семьи. И так далее, продолжать это перечисление можно долго. И в этой ситуации, действительно, то, что раньше не работало при акциях власти, давало совершенно новый результат. Понятно, что антирелигиозная пропаганда, построенная теперь в основном на апелляции к авторитету науки, имела совершенно другой отклик со стороны горожанина, чем она могла иметь и имела со стороны верующего крестьянина. В России и в СССР возникает новый тип верующего – горожанина, с которым Русская Церковь и должна была иметь дело, формулировать для него некоторые новые формы церковной жизни, вести проповедь на доступном ему языке, пытаться его воцерковить.

Нельзя сказать, что этого не происходило. Блестящие памятники православной апологетики, которые имели хождение как раз в это время в самиздате, адресовались именно к этой аудитории, именно к верующему нового типа. Но понятно, что самиздат, который исчислялся в лучшем случае сотнями экземпляров, не покрывал всех нужд. Хотя по подсчетам "Библиотеки самиздата", 50% самиздата 1970-х годов – это религиозный самиздат (не только православный). С этой точки зрения мне представляется целесообразным рассматривать и нетрадиционную церковную активность молодых верующих в 70-е годы, которая имела самые разные проявления. Здесь были и различные религиозно-философские кружки, семинары и, так называемое, "церковное диссидентство". Два случая таких религиозных семинаров описаны достаточно подробно, и их начало относится к 1974 году. Это знаменитый кружок Огородникова с журналом "Община", который был разгромлен в начале 80-х, и журнал и кружок "37" в Ленинграде. Все эти явления, как мне представляется, были попытками со стороны этого нового верующего-горожанина найти новые формы церковной активности и церковной жизни, которые Церковь – увы, не по ее вине – предложить ему не могла. Так что причина видимого успеха хрущевских гонений мне представляется не в том, что гонители правильно рассчитали направление удара, а в том, что они воспользовались результатом социальных процессов, которые завершились к этому моменту жизни страны, затронув и Церковь. Главная трагедии церковной истории 60-70-х годов заключается в том, что Церковь не имела возможности в силу своего репрессированного положения искать новые формы воцерковления верующего-горожанина. В связи с этим казалось, что хрущевские гонения достигли своей цели.

Думается, что эти два примера, которые я привел, говорят о том, что использование методик и достижений социальной при изучении истории Русской Церкви ХХ века может быть достаточно продуктивно. Что еще не написано в этом ключе и могло бы быть написано? Прежде всего, для истории довоенного периода одной из самых животрепещущих тем представляется социальная история обновленческого раскола. В нашей историографии закрепилось мнение – и статистика Шкаровского как будто это подтверждает (когда он попытался посчитать число приходов обновленческой и патриаршей церкви) – что обновленцы не пользовались реальной поддержкой верующих, что социальной базы у обновленчества не было. Между тем, ряд документов, прежде всего региональных, в частности характеризующих казачьи области Ставрополья и Кубани, говорят о том, что это – слишком односторонний взгляд. В этих регионах, как это ни странно, обновленцы видимо имели достаточно серьезную поддержку, в том числе – поддержку верующих. Активное и крайне ожесточенное сопротивление, которое именно в этом регионе оказывали обновленцы в 1944 г. попыткам воссоединения с патриаршей церковью, наводит на мысль о том, что мы преуменьшаем вес этого церковного объединения в церковной жизни СССР[8].

С другой стороны совершенно не исследованы реальный размах, реальная социальная база "правой оппозиции". История оппозиции написана в подробных и блестящих трудах с точки зрения истории декретов и с точки зрения интеллектуальной истории, то есть того, какая шла работа церковной мысли в этих кругах. Но у нас нет общих оценок того, какое число верующих было охвачено оппозиционными настроениями митрополиту Сергию и его Синоду. Есть оценки М.В. Шкаровского численности оппозиции по регионам, в частности по российскому северо-западу, но этого – как представляется – не достаточно. Более того, следственные дела, изучавшиеся на этот счет, дают принципиально завышенную картину, поскольку приписывают оппозиционные настроения людям совершенно разной церковной ориентации. Об этом хорошо известно ученым, которые занимаются конкретными случаями[9]. Так что эта проблема также требует своего решения.

Наконец, совершенно не написана история церковно-общественных движений 1910-1920-х годов. Декрет 1918 года, законодательство Собора 1917-1918 годов и патриарха Тихона вызвали к жизни колоссальный всплеск церковно-общественных объединений – братств, союзов приходов и других объединений, которых в одном только Петрограде насчитывалось около полутора десятков. В их работу были вовлечены тысячи верующих. Более того, в изданных сегодня сборниках документов (в частности, в сборнике свидетельств современников о патриархе Тихоне) приводятся замечательные слова Патриарха, фрагмент его речи при посещении Петрограда, в которой он апеллирует к церковно-общественным объединениям. Совершенно очевидно, что патриарх Тихон и митрополит Вениамин видели в них огромную силу, огромный церковный потенциал[10]. Мы об этой стороне церковной жизни тех лет не знаем практически ничего. Из монографий есть одна книга М.В. Шкаровского об Александро-Невском братстве[11], и это все.

Что касается послевоенного периода, документы говорят о том, что примерно со второй половины 1940-х годов церковные структуры, прежде всего приходы, активно устанавливают неформальные, личностные, хозяйственные связи с советскими структурами, то есть вписываются в административный рынок с целью выживания. Скандал в городе Грязовец дошел до ЦК партии, когда местный отдел соцобеспечения инвалидов пользовался прямой финансовой помощью со стороны прихода местного собора, и в обмен – как там сказано – потворствовал верующим, оказывая им различные услуги, снабжая строительными материалами, средствами для ремонта из государственных резервов, которые на рынке были слишком дороги, отпускал муку и вино для богослужения по государственным ценам и так далее[12]. Этот неформальный обмен услугами, вписанность церковных структур в советский административный рынок практически не изучены, а ведь это был один из способов выживания Церкви в этот период. Естественно, большая часть этих обменов по советскому законодательству носила криминальный характер, но это была реальность, в которой жили приходы того времени.

Список тем, не изученных с точки зрения социальной истории, можно было бы продолжать. Думается, что главным условием успешного их изучения, должно быть обращение к новым источникам и прочтение уже известных источников под другим углом зрения. Думается, что после этого и декреты власти, и акты священноначалия приобретут для нас некое новое значение и предстанут перед нами в другом свете.

Спасибо!

П.Б. Михайлов: Пожалуйста, вопросы по докладу.

А.Г. Кравецкий (Институт русского языка РАН): Насколько переселение при Хрущеве, связанное с освоением целины, было сравнимо по масштабу с довоенным, есть ли здесь принципиальная разница?

А.Л. Беглов: Ничто не сравнится по масштабам с кулацкой ссылкой (у В.Н. Земскова есть эти цифры[13]), освоение целины значительно уступало ей в этом отношении. Однако переселение крестьян при Хрущеве находилось в контексте других социальных процессов, итоги которых в этот период совпали. Конечно, наиболее существенные потрясения российское село пережило в начале 30-х. То, что происходило в 1950-е годы, окончательно повернуло судьбу российского крестьянства в новое русло. В 1930-е годы, сталинское руководство сделало крестьянам несколько важных уступок, согласившись и на приусадебные участки, и оставив колхозы равными по величине прошлому "миру", то есть общине и т.д. В 1950-е годы все эти уступки были постепенно отозваны. Большевистское руководство всегда видело в своих снах колхоз как крупное индустриализированное хозяйство, не соответствующее старой общине. Фактическое сохранение общины в 30-е было временной уступкой, которая позволила еще на 20 лет сохраниться и крестьянину, и низовой церковной жизни. В 50-е мы имеем дело уже не с раскулачиванием, а с раскрестьяниванием, превращением крестьянина в наемного сельского работника. Все это сопровождалось разрушением старых социальных связей села, на которых держалась и традиционная религиозность. Вот в какой связи здесь важно упомянуть и переселение середины 50-х.

Свящ. Павел Ходзинский (ПСТГУ): Если я правильно понял, Алексей Львович старается изъяснить историю Церкви через социальную историю крестьянства. Но это означает, что мы изъясняем историю одного социального института через историю другого социального института. Но если мы будем смотреть на историю Церкви только как на историю социального института, не значит ли это, что мы самое главное в этой истории можем упустить, или не понять?

А.Л. Беглов: Я не призываю свести историю Церкви к истории социальных практик ее членов. Но я призываю дополнить наше представление об истории Церкви, об истории декретов, которую мы видим в истории иерархии, историей жизни верующих, знания о которой нам, безусловно, дают современные методики социальной истории. О крестьянстве я говорю так часто потому, что большая часть верующих Русской Церкви в довоенный период были именно крестьянами. Поэтому мы и обращаемся постоянно к процессам, происходившим в этой среде. Для более позднего периода нужно будет использовать какие-то другие подходы, что я и постарался наметить во второй части своего выступления. Итак, наша цель – не свести одно к другому, а дополнить одно другим.

Однако что такое история Церкви? Для всех нас Церковь является институтом надисторическим и надмирным. Но в том-то наверное и состоит самое интересное в занятиях церковной историей, что мы постоянно наблюдаем, как духовные прорывы или духовные падения людей приобретают историческую плоть, конкретные исторические формы. Мне кажется, мы должны максимально внимательно каждый раз нащупывать этот механизм, механизм того, как собственно религиозные порывы реализуются в истории. А реализуются они не только в декретах и в актах церковной иерархии и государственной власти, но и в непосредственной жизни верующих, голос которых мы в основном не слышим в этих декретах. В нашем случае, в случае с советским периодом, они очень часто пишут жалобы, но на протяжении тысячелетий они – как правило – молчат. Услышать их мы можем только с помощью методик социальной истории.

Я приведу пример не из истории ХХ века. В.О. Ключевский гениально описал процесс, который мы после него именуем монастырской колонизацией, которая в XIV-XV веках привела к освоению севера европейской России, созданию инфраструктуры, в том числе для сельскохозяйственного производства и торговли, к созданию монастырей – форпостов цивилизации на севере и на границе России. Но ведь этот процесс в своем первоначальном импульсе имел чисто духовный характер. Это был порыв одного человека, ушедшего в лес для того, чтобы уединиться и беседовать с Богом один на один. Но этот глубоко личный порыв имел, как показывает Ключевский, колоссальные социальные последствия, значимые и для Церкви, и для страны. Именно социальная история показывает нам действительный исторический масштаб этого процесса, и мы не можем игнорировать ее достижения.

Н.Ю. Сухова (ПСТГУ): Этот доклад очень хорошо вписывается в общую тему нашего семинара, ибо он призывает обсуждать методологические вопросы, поднимающие тему соотнесения богословской науки с другими областями гуманитарной науки. В связи с этим встает вопрос: на каком уровне социальная история включается в историю собственно церковную – на уровне ли статистики и ее анализа, или на уровне применения методов социальной истории? Применяем мы в этих исследованиях методологию социальной истории или методологию церковной истории?

А.Л. Беглов: Историк интерпретирует разные данные и получает некую цельную картину разными способами, чем богаче его исследовательская клавиатура, тем более достоверным обещает быть результат. Очень интересные достижения социальной истории связаны с историей повседневности. Они не всегда подкреплены статистическими данными, они чаще опираются на массовые высказывания, массовые нарративы, которые перед нами по-новому раскрывают какую-то ситуацию. С источниками можно работать по-разному, не только в плане статистики, хотя ее вклад может быть очень весомым.

Я сомневаюсь, что у церковной истории есть какая-то своя методология, принадлежащая только и исключительно ей. Мы пользуемся общими методами всех исторических дисциплин и поэтому должны быть внимательны к их достижениям, должны и применять результаты из смежных областей, и вести с помощью их методик исследование собственно церковных институтов, церковных сословий, церковных объединений. У нас не написана история духовенства ХХ века. Что это были за люди в своей массе? Мы только отдаленно представляем это себе. Мы видим по отчетам Совета по делам Русской Православной Церкви, как идет их убыль и как падает уровень их образования и как все они стареют. Но кто они были в своем большинстве? Ведь понятно, что значительная часть духовного сословия, из которого в основном происходило дореволюционное и довоенное духовенство, исчезла. Кто же были послевоенные священники? Вот здесь как раз есть возможность применения методов социальной истории собственно для церковной истории.

Г.В. Бежанидзе (ПСТГУ): У меня есть два вопроса, и оба они связаны с проблемами социальной истории. Социальная история имеет дело с нарративными источниками и встает вопрос об их достоверности, об их адекватном анализе и о методе этого анализа. По поводу деградации церковной жизни в общинах, которые были в оппозиции к митрополиту Сергию. Вы привели ряд примеров, но насколько речь здесь идет именно о тех общинах, которые раньше принадлежали к Церкви, потому что сект у нас в России всегда было много, и они использовали разные практики? Может быть, приведенные примеры относятся к сектам, или действительно имела место некая деградация приходской жизни? Насколько можно это утверждать?

А.Л. Беглов: Я хотел бы еще раз правильно расставить акценты. Я говорил о деградации церковной жизни не только и не исключительно у оппозиционеров, а у всех тех приходов, которые оказались за пределами легальности, а там были самые разные приходы. Были приходы, которые стремились легализоваться, значит не были и оппозиционными, а были оппозиционные приходы. В книжке "В поисках "безгрешных катакомб"" этот процесс описан, и я считаю, что в 1940-е годы здесь происходило важное размежевание. Но еще раз подчеркну: нелегальный – это не оппозиционный, этот тот, кого власть вытеснила за пределы легальности. Там были и последовательные поминающие, "сергианские" приходы и последовательные не поминающие, а были такие аморфные, которые только потому, что церковь закрыли, собирались дома, "хатнюки", как это называли в Воронежской области в 1936 году: по хатам собирались и молились, сами или со священниками. Их церковно-политическая позиция очень часто не была артикулирована. Поэтому речь здесь идет не о сектах, а о вытесненных за пределы легальности приходах, жизнь которых начинала мутировать. Этот процесс достаточно четко прослеживается по источникам, и опять же описан в моей книжке.

ХХ век дал колоссальный всплеск эсхатологических движений среди русского крестьянства, которые порой стремительно приближались к границе церковного сознания и выходили за эту границу, подобно тому, как было во время зарождения русского раскола на рубеже XVII-XVIII веков. Их мотивы понятны: советская власть была осознана ими как власть антихриста, поэтому, то там, то здесь, в разных областях, эсхатологические страхи и ожидания перерастали в эсхатологические движения, которые "назначали" кого-то из своих членов "христом", пришедшим в силе и так далее. Но я говорю даже не о них. Их история представляет отдельный интерес, и она – в свете пензенских событий – очень актуальна. Я же говорил вообще о ранее нормальных приходах, которые оказались в очень жесткой неблагоприятной ситуации.

Г.В. Бежанидзе (ПСТГУ): Вопрос по второй части доклада. Вы утверждали, что во время хрущевских гонений изменился не метод, а объект пропаганды. Но если изменился объект, не значит ли это, что изменился и метод, поскольку к разным группам применяются разные пропагандистские методы?

А.Л. Беглов: Когда мы говорили, что изменился объект антирелигиозной пропаганды, это не значит, что власть его изменила и стала обращать свою пропаганду к другой группе верующих. Она обращалась по-прежнему ко всем. Речь идет о том, что сами эти люди изменились. Но власть не всегда отслеживала этот изменение. Может быть, это чувствовали только какие-то конкретные вдумчивые пропагандисты, но объясняли это собственными успехами. О чем пишут партийные идеологи в этот период? Требуют усилить научную часть пропаганды, проводить во время лекций наглядные научные опыты, привозить в села кино-точки. Но об этом они пишут с 30-х годов. В 50-60-е они, я думаю, они еще не осознали эту произошедшую мутацию. Но раньше научный аспект пропаганды не работал, а теперь он начал работать. Изменялись именно люди, и потому возникала новая ситуация и в жизни Церкви, и в жизни власти.

Ф.А. Гайда (МГУ): Я правильно понял, что один из основных Ваших тезисов заключается в том, что тот процесс секуляризации, который происходил в советском обществе за весь этот период, по большому счету является прямым следствием, так называемой, модернизации, и в большей степени модернизации, чем следствием каких-то антирелигиозных акций советской власти? Понятно, что модернизация тоже имела насильственный характер, она тоже этой властью проводилась, но, тем не менее, все-таки антирелигиозная политика советской власти есть не прямая, а скорее опосредованная причина наступившей секуляризации. Если я правильно это понимаю, тогда соответственно еще один разворот получается: а та модернизация, которую осуществляла дореволюционная власть?.. Получается, процесс секуляризации, который имел место до революции, есть тоже вполне естественный процесс ослабления традиционной (в социальном, а не в догматическом аспекте) религиозности, неизбежный процесс, с которым власть и Церковь обязательно должны были столкнуться, и это не есть козни недоучившихся семинаристов чернышевских, или народовольцев, или кого-то еще, а это процесс, неизбежно сопутствующий тем социально-экономическим изменениям, которые не могли не происходить в России, и не только в ХХ-м, но и в XIX веке.

А.Л. Беглов: Да, именно так. Секуляризация была следствием и прямым результатом модернизации. Но в чем принципиальная разница, как мне представляется. Церковь до революции имела возможность, хотя и ограниченную, поиска новых форм церковного окормления верующих, новых форм церковной активности, которые могли бы смягчить процесс секуляризации. Наиболее яркий пример – это деятельность священномучеников Владимира (Богоявленского) и Вениамина (Казанского), когда они начали активно работать с пролетариатом один в Москве, другой в Петрограде. Эти попытки были ничтожны по своим масштабам, но могли бы перерасти – что мы и видим на примере петроградского Александро-Невского братства в 1910-1920-е годы – в реальные масштабные миссионерские предприятия, и закладывали основы того, что мы сейчас называем "социальной концепцией" Православной Церкви. Это было новое отношение к процессу модернизации, к тем новым социальным слоям, которые появлялись в результате модернизации, которые были невольно секуляризированы, но к которым обращалось слово Церкви. Главный трагизм ситуации ХХ века состоит именно в том, как я думаю, что в ХХ веке, особенно во второй его половине Церковь фактически не имела возможности работать над преодолением последствий процесса модернизации и секуляризации.

П.Б. Михайлов: Мой вопрос касается вводной части доклада. Я хотел бы уточнить терминологию предложенного различения "истории декретов" и "истории народов", поскольку такое различение мне представляется довольно перспективным. Насколько строг термин "история декретов", насколько удачен, идет ли речь о неких официальных постановлениях, или все-таки понимается некий более широкий пласт исторических свидетельств. Не правильнее ли было бы обозначить это понятие как "история документов", а не "история декретов"?

А.Л. Беглов: Во многом различение, которое было предложено в тезисах в самом начале, может быть уточнено через другую дихотомию. Можно говорить и о макроистории, о политической истории и с другой стороны – о социальной истории, которая включает в себя и историю повседневности, и историю социальных групп, и историю взаимоотношений деревни и города и так далее. В целом – политическая макроистория и история молчащих масс. Именно последнюю открыла историография ХХ века применительно к самым разным периодам и аспектам человеческой истории, в том числе – применительно к истории Церкви.

П.Б. Михайлов: Дополнительная ремарка: на мой взгляд, эта классификация может пересекаться. Во всяком случае, макро – и микроистория на разных уровнях может пересекаться, и я бы привел такой пример: помните послания патриарха Тихона 1918 г. против советской власти, весьма жесткие, вплоть до анафем в адрес гонителей и преступников – это официальный документ от лица Церкви, и записка или обращение святителя Тихона уже в 1923 г., в котором он принципиально переоценивает, переосмысляет положение Церкви и фактически раскаивается, отказывается от той взятой первоначально линии на воинственное противостояние. К каким категориям отнести эти разновеликие документы?

А.Л. Беглов: Эти документы по своей природе, по своему источнику, по автору, который их создал, принадлежат макроистории, но понятно, что эти вещи не изолированы. Вопрос состоит в другом, как разные пласты исторического процесса соотносятся друг с другом. Вы упомянули январское послание патриарха Тихона, а ведь было потом более позднее, февральское постановление Патриарха и Синода, которое подробнейшим образом регламентировало формы сопротивления: призывало создавать группы верующих при монастырях, при приходских церквах, при школах, в случаях насилия – делать то-то, в случае отобрания метрических книг делать то-то и так далее. Я считаю, что именно этот акт во многом стимулировал огромную церковно-общественную активность 1910-1920-х годов. Но одновременно он был и результатом этой активности, поскольку его положения были подсказаны деятельностью Союза объединенных приходов Москвы под руководством А.Д. Самарина, вдохновлялись ею. Здесь налицо единство священноначалия и церковного народа. Но в другом случае этого единства могло не быть, и постановление Патриарха и Синода могло не иметь ни какого результата. В этом-то и состоит задача социальной истории – проследить, где этот отклик был, а где его не было, или где встречались какие-то более сложные формы взаимодействия этих двух сторон исторического процесса.

П.Б. Михайлов: Мы переходим к более пространным репликам со стороны наших сегодняшних участников.

А.Г. Кравецкий: У меня две реплики, одна частная, связанная с этим периодом, другая более общая. Не прозвучало, хотя мне это кажется очень важным моментом, что послевоенная эпоха имела дело с поколением, которое возникло в результате кампании по ликвидации неграмотности. Известно, что еще в начала XX века существенная часть грамотных крестьян училась читать по церковнославянскому букварю, Часослову и Псалтыри. А в ходе большевистской ликвидации неграмотности обучение происходило по текстам иной идеологической направленности. Если задачей традиционного обучения чтению было научить детей читать христианские тексты, то новая школа была ориентирована на совершенно иные тексты. Массовая ликвидация неграмотности означала и ликвидацию традиционного крестьянского образования. И к эпохе Хрущева подавляющее большинство крестьян прошло в детстве через советскую школу, получив прививку советского мировоззрения. То есть мина замедленного действия, которая была заложена ликвидацией неграмотности, сработала уже после войны.

А второе соображение – более общее. Я вообще очень рад и благодарен докладчику за этот доклад. Период эйфории по поводу открытости архивов и публикации новых документов постепенно завершается, и встает вопрос: а что такое церковная история? Понятно, что после школы Анналов исторические штудии уже не могут ограничиваться "историей декретов", а должны быть в нашем случае историей церковного народа. А значит, в сферу наших интересов должны входить не только сюжеты "большой" церковной политики. Мы не можем обходиться без анализа этнографических свидетельств о народной религиозности предреволюционного и советского времени. Чтобы понять, что происходило в советское время, надо составить качественное описание предреволюционной ситуации. В противном случае у нас не будет точки отсчета. И благо, что сейчас публикуются материалы Этнографического бюро князя Тенишева, которые дают исчерпывающие сведения, в частности, и о религиозной жизни русской деревни конца XIX века. Мы не можем пренебрегать историей церковного искусства времен нелегального и полулегального существования церковных общин, историей церковной гимнографии и бурно развивавшихся в XX веке акафистов. Удивительным образом для допетровской истории Церкви эти сферы истории церковной культуры описаны. Взять Голубинского. Для синодального и советского периода это уже уходит за пределы церковной истории, а между тем, это общий процесс и видимо сейчас нащупываются некоторые границы предмета "церковная история", той истории Русской Церкви, которая когда-то будет написана.

Хочется поблагодарить за провокацию, дающую возможность поразмышлять на эти темы.

Н.Ю. Сухова: Я присоединяюсь ко второму замечанию Александра Геннадьевича о том, что сейчас одним из главных вопросов в наших исследованиях становится вопрос о методологии. Это справедливо и с точки зрения исторической науки, в которой церковная история занимает в наши дни, пожалуй, доминирующее положение (по крайней мере, по объему вводимых в оборот источников и активности научных дискуссий). Это справедливо и с точки зрения богословия, в котором церковная история также получает все более значимое место. Нигде столь ярко, неоднозначно и сложно, как в церковной истории, не встает вопрос о соотнесении методологии богословской и методологии исторической. Я вовсе не хочу сказать, что стоит их ставить в оппозицию, нет, напротив, это некий взаимообогащающий процесс и взаимообогащающие вопрошания. В данном случае то, что Алексей Львович на основе западной историографии поставил эту дихотомию – "истории декретов" и "истории народов" – мне кажется, в наших нынешних исследованиях, имеет несколько иное преломление, а именно: необходимость полноты источниковой базы каждого исследования.

Заметьте, сейчас очень много исследований, построенных на одном типе документов. Этим, кстати, грешат, и наши учебные заведения – в темах представляемых квалификационных работ. В результате вместо полноценного исследования получается внутренняя жизнь этих документов, будь то "декреты" или какая-то делопроизводственная документация, которая, очевидно, обречена на однобокость. Причем если мы опираемся на такое исследование, как на полноценное и считаем такую источниковую базу самодостаточной, то мы реконструируем не ту действительность, а, вернее, ложную действительность. Вот эта лживость, конечно, в большинстве случаев невольная, сейчас, мне кажется, встречается довольно часто. Присутствующие здесь мои коллеги с богословского факультета подтвердят, что последнее время мы часто занимаемся обсуждением тем наших питомцев, и там проблема источниковой базы, проблема восстановления полноценного контекста занимает значительное место. А нередко получается и так, что полноту контекста восстановить невозможно, или, по крайней мере, мы не можем этого сделать в нашем настоящем положении – тогда вообще встает вопрос об адекватности и корректности подобных исследований. В данном случае может быть различение "истории декретов" и "истории народов" и ставит вопрос о полноте привлечения разножанровых источников, о чем сказал Александр Геннадьевич. Это первое соображение. И здесь тоже надо поблагодарить Алексея Львовича за то, что мы увидели с какой-то новой стороны проблемы наших университетских церковно-исторических исследований.

Второе соображение о синхронности действий властей в отношении Церкви, церковных общин и в отношении крестьян. Здесь возникает вопрос: эта синхронность обусловлена исключительно действиями властей – понятно, что власти когда-то хотят зажать, когда-то – немного отпустить из каких-то соображений? Или все-таки Алексей Львович видит здесь более глубокую связь, которая, скажем, могла заключаться в том, что разрушение крестьянского народа влечет за собой подрыв церковных общин и, в значительной степени, подрыв Церкви, если мы ее рассматриваем с такой общинной, можно сказать, даже социальной стороны. Или же на самом деле это имеет значение не в синхронном аспекте, а в аспекте диахроническом. То есть разрушение церковных общин в дальнейшем ведет к процессам 60-х гг., когда Церковь не может опираться на то, на что опиралась раньше.

Третье соображение касается вопроса о науке. Здесь он тоже отчасти уже прозвучал. С тем, что Алексей Львович сказал о действии советской науки, отчасти можно согласиться. Старшие из нас застали еще период, когда советская наука имела определенное влияние, и, действительно, была попытка противопоставить ей какие-то нелегальные источники, ходившие в церковном самиздате. Я не хочу говорить о диссидентской литературе, но была попытка расширить источниковое поле, само знание. Однако была ли советская наука убедительна потому, что акцент переместился на городское население? В науке ли дело, или в тех, на кого она воздействовала? Этот вопрос значимый, многое здесь следует прояснить.

И последнее замечание. Проблему статистики и использования социальных методов мы отчасти уже обсудили. В конце своего доклада Алексей Львович затронул очень интересную тему – это церковно-общественные организации, братства и прочее. Действительно, эта сторона жизни Церкви, причем не только в советский период, но и в синодальный период исследована не достаточно. Вообще церковно-общественные движения как явление – чрезвычайно интересная тема. Но есть методологический вопрос: что является доминирующим в исследовании церковно-общественных организаций: методы церковной истории, или методы социальной истории? Мне кажется, при изучении церковно-общественных явлений этот вопрос встает с особой остротой.

Г.В. Бежанидзе (ПСТГУ): Хотелось бы вернуться к вопросу Ф.А. Гайды и высказать в связи с этим несколько соображений. Во-первых, место социальной истории вообще в истории. Должна ли она занимать главенствующее место или все-таки быть в качестве дополняющей истории, что должно быть на первом месте: "история декретов" или социальная история? Понятно, что они должны друг друга дополнять, но все-таки какие-то приоритеты, наверное, должны быть. Я думаю, не надо все-таки переоценивать социальную историю, хотя сейчас она развивается и развивается успешно, и поэтому ее достижения действительно имеют большое значение.

Замечание по поводу общей модернизации. Действительно модернизация, безусловно, имела место и до ХХ века, но все-таки в советский период она носила очевидно не эволюционный, а революционный характер, и насколько эта модернизация ХХ века именно в России была в русле модернизации европейской и даже общемировой, как сейчас принято называть, глобализации? Насколько этот процесс действительно был объективным? Если в XIX веке можно согласиться, что этот процесс был объективным, то насколько он был объективным в ХХ веке, после революции? В связи с этим, действительно, остается вопрос: а модернизация ли определила тот характер общества, которое сформировалось в России к началу XXI века, или все-таки характер этого общества сформировался под действием государственного атеизма, который насаждался всевозможными методами?

К.М. Антонов (ПСТГУ): Я хочу сказать по поводу различения "истории декретов" и "истории народов". Они противопоставлены, и это понятно. Но мне кажется, здесь явно не хватает третьего элемента – это "история личностей". "История личностей" тоже написана в гораздо большей степени, чем социальная история нашего времени. Понятно, что книжки про церковных деятелей выходят гораздо чаще, чем по социальной истории. Тем не менее, мне кажется, что это третий разворот темы. В связи с этим то, что сказал Ф.А. Гайда, по поводу секуляризации, что, дескать, модернизация и секуляризация решили все дело, а вот Чернышевский и прочая компания не сыграли никакой роли... Это можно транспонировать и на ХХ век. Не получается ли здесь тоже некая однобокость. Оказывается, социальные процессы делают все дела, а люди, которые в этих процессах задействованы, от решения этих людей, от их стремления так или иначе решить свои проблемы, в частности, например, проблему катехизации в Церкви, ничего не зависит.

П.Б. Михайлов: Я еще раз воспользуюсь своим правом ведущего и предложу дополнить картину общей классификации "историй" за счет "истории идей", и передаю заключительное слово докладчику.

А.Л. Беглов: Благодарю всех за глубокие и вдумчивые вопросы и уточнения, и за тот интерес, который был проявлен к моему выступлению и к этой теме. Я начну отвечать с последнего замечания.

Исследовательский пафос социальной истории – это пафос обращения к человеку в истории, к поведению человека в истории. Это основной пафос школы "Анналов", которую упоминал Александр Геннадьевич. Существует почтенный жанр исторических биографий – епископов, священников, политических деятелей, литераторов. Но все эти биографии могут быть написаны в рамках разных историй: политической, интеллектуальной, истории повседневности и так далее. Упомянутые исторические персонажи, безусловно, сказали свое слово в истории. И последнее, чего бы я хотел, это, чтобы меня поняли в том смысле, что я пытаюсь отобрать у истории ее субъективизм, изъять из истории субъективный фактор. Вопрос в другом. В том, что семена посеянные литераторами и политиками, призывы, брошенные лидерами или наоборот маргиналами, падают на определенную почву. Социальное действие и социальный механизм не запускается без подготовленных условий, ростки идей не прорастают без вспаханного и унавоженного поля. Речь должна идти о том, чтобы писать максимально полную историю, ведь мы занимаемся – я надеюсь – не идеологическими манипуляциями с помощью исторических фактов, а пытаемся в полноте и в истинном свете понять, что же с нами – с Церковью и со страной – происходило на протяжении этого столетия. В этом смысле нам нужна полная и всесторонняя история.

Если уж мы вспомнили о жанре исторической биографии, было бы очень хорошо, чтобы была написана, например, биография – если угодно – маленького человека. Вы знаете ведь, что эволюция марксистской зарубежной историографии второй половины ХХ века шла по линии обращения к микроистории. Выдающимся представителем этого направления Карло Гинзбургом на материале актов инквизиции XVI века был написан портрет итальянского мельника того времени, который был казнен[14]. Применительно к ХХ веку достаточно вспомнить биографию унтер-офицера танковых войск вермахта, погибшего во время наступления союзников в Нормандии в 1944 году, написанную немецкими исследователями Хаупертом и Шефером[15], и так далее. В случае этого несчастного танкиста историков интересует механизм того, как пропаганда реализовывалась в личной жизни конкретного человека. И здесь, кстати, могут возникнуть определенные переклички с вопросом о влиянии советской атеистической пропаганды на рядового человека. Таких трудов у нас пока, к сожалению, нет[16]. Они должны появляться. И такие труды во многом были бы написаны в духе социальной истории и вкраплены в саму ее ткань. Ведь что сделали Хауперт и Шефер? Они подняли сохранившиеся документы – школьные, соответствующего подразделения гитлерюгенд, нашли его командира и взяли у него интервью, нашли письма этого унтер-офицера невесте с фронта... Можно, наверное, было бы написать биографию сына раскулаченного крестьянина, убежавшего строить Магнитку, или ушедшего из Рязанской губернии в начале 20-х работать в ЦАГИ к Туполеву, как это сделал мой дед. Эта история была бы совершенно другой, и я думаю, что на материале такой биографии мы бы увидели, что на самом деле – как представляется – официальный атеизм имел крайне незначительное влияние на российское население.

Вопрос о модернизации в СССР, о ее преемственности и отличиях по отношению к модернизации XIX века. Все это отдельная большая тема. Я бы не стал говорить, что советская модернизация была революционной, а та, "царская" эволюционной. Всякая модернизация – это ломка, это в каком-то смысле революция, это разрыв с устоявшимся тысячелетним, традиционным, освященным обычаем и любимым прошлым, но это некий объективный процесс, в котором мы живем, мы находимся внутри него, как бы мы его ни оценивали. Но, даже учитывая это, нужно признать, что советская модернизация была варварской. Она не считалась с ресурсами страны, она не считалась с жертвами, ее творцы не просчитывали долгосрочных последствий, но она была модернизацией. Известный демограф А.Г. Вишневский называет ее консервативной модернизацией[17]. Поскольку она опиралась и в каких-то частях воспроизводила, консервировала старые социальные отношения. В чем была ее консервативность применительно к истории Церкви? В том, что она – как это было в синодальный период – зафиксировала приход как единственную разрешенную церковную единицу. Тот широчайший спектр церковно-общественной активности 1910-1920-х годов, которая была новой для Церкви, в которой выражалось церковное творчество, вполне каноническое, – все это был репрессировано, и зафиксирована только приходская богослужебная жизнь. В этом смысле можно согласиться с определением ее как консервативной модернизации. Но она совершилась. И запущенные ею социальные процессы привели к тому результату, который мы имеем. Думается, повторюсь, официальный атеизм имел незначительные, в сравнении с результатами этих процессов, последствия.

Что должно доминировать при исследовании церковно-общественных организаций? Я как раз сейчас работаю над статьей по этому вопросу[18]. Мы очень мало о них знаем, хотя в мемуарах и в других источниках упомянуты около трех десятков братств (как правило, это братства или объединения приходов) в разных местах: от Питера, где их было очень много, до Архангельска. О большинстве из них мы знаем только название. К счастью, несколько документов отложилось в ГАРФе в виде писем в Наркомюст, в отдел Красикова, поскольку там решался вопрос о том, разрешать их или не разрешать, регистрировать или не регистрировать. Есть очень интересный документ народного суда над священномучеником Романом Медведем в связи с его отказом от военной службы[19]. В этом деле в качестве вещдока, доказывающего контрреволюционность отца Романа, отложилось изложение, сделанное А.И. Шпицбергом, устава братства отца Романа, которое он создал в январе 1918 г. Насколько я знаю, это единственный документ, в котором сохранилось свидетельство об этом уставе.

Эти организации позиционировали себя как очень активные институты. У нас не хватило бы пальцев на обеих руках, чтобы перечислить, что делало только Александро-Невское братство в Петрограде, в каких сферах жизни общества оно участвовало. Сейчас стоит задача тщательно собрать и описать все эти церковно-общественные организации, или хотя бы некоторые из них, а уже потом – давать богословскую оценку тому, что будет обнаружено. Ведь, как известно, Александр Введенский, будущий лидер обновленцев, был организатором и руководителем одного из авторитетных братства Петрограда, братства Захарии и Елизаветы, по имени церкви, в которой он служил. Когда в 1921 г. Александро-Невское братство выступило с инициативой общебратской конференции, в которой участвовали примерно треть братств Петрограда, председателем этой конференции был Введенский. Он оказывал определенное влияние на весь ход этого съезда, хотя по косвенным свидетельствам понятно, что в чем-то они (Введенский и представители других братств) разошлись. Мы просто не знаем, в чем была специфика братства Введенского, и что произошло в 1921 г., какова суть конфликта, который произошел на братской конференции между будущим священномучеником Львом (Егоровым) и отцом Гурием (Егоровым), которые фактически руководили Александро-Невским братством, и Введенским в связи с братской активностью. В источниках есть одна фраза: мнения разошлись по поводу Литургии... А эта общинка отца Иоанна Егорова в том же Петрограде, который в 1921 году – еще до всякого обновленчества – просто порвал с Церковью. У него тоже был свое братство, о котором есть упоминание в воспоминаниях отца Глеба Каледы. Он передает такой разговор 30-х годов. Кто-то спрашивает: "Почему такой-то потерял веру?" – "Потому что он отравился духом егоровщины"[20]. Имеется в виду атмосфера братства этого самого отца Иоанна Егорова из Петрограда. Но у нас сейчас нет даже данных для богословской и церковно-канонической оценки этих явлений. Поэтому в каком-то смысле мы расчищаем дорогу для богословия, которое в своих суждениях должно опираться на определенные источники.

Асинхронность действий властей в отношении Церкви и крестьян. Что касается процессов 60-х годов, то Наталья Юрьевна точно поймала суть моей мысли, что действительно, именно разрушение общин лишало Церковь традиционной опоры, а новую опору она найти не могла, для этого она находилась в слишком сложных условиях. Но асинхронность действий власти относительно перемещения границ легальности, о чем я говорил в первой части своего выступления, действительно наблюдается. Сейчас мне кажется, что процесс делегализации в истории Церкви и в истории крестьянства пришелся на 1929 год в общем-то случайно. Потому что это были два разных процесса: отношения власти с крестьянством и отношения ее с Церковью. Я думаю, что если бы, допустим, легализация Патриаршей Церкви была бы достигнута в 1925 году, то постановление "О религиозных объединениях", принятое в 1929-м, возможно было бы принято в 1926-м. С крестьянством было немного иначе. Но главное, мне кажется, это то, что мы сейчас выявили этот инструмент социальной инженерии, с помощью которого власть "работала" и с Церковью, и с крестьянами.

Идея расширения источниковой базы, которую поддержала Наталья Юрьевна, является одним из существенных условий писания такой новой, полной истории Церкви. Действительно, источники завораживают. Это на себе знает каждый исследователь, который работает с архивами. Часто, когда монография пишется только на одном типе источников, бывает очевидно, что люди попадают под их обаяние, и это накладывает определенные ограничения на результаты нашей работы.

Я хотел бы вернуться к началу этого заключительного слова и сказать, что социальная история ставит на первый план рядового человека, его поведение в нечеловеческих условиях социальных трансформаций ХХ века. Мне кажется, что описать – говоря опять же словами отца Глеба Каледы – жизнь церковного народа эпохи гонений – одно из самых благородных призваний, на которое может откликнуться историк Церкви.

Спасибо Вам еще раз за внимание и терпение!

[1] Зырянов П. Н. Русские монастыри и монашество в XIX и начале XX века. М., 1999.

[2] Пихоя Р. Г. Советский Союз: история власти. 1945-1991. Новосибирск, 2000. С. 15.

[3] Дамаскин (Орловский), игумен. История Русской Православной Церкви в документах Архива Президента Российской Федерации // 2000-летию Рождества Христова посвящается. М., 2001. С. 78-112.

[4] Подробнее об этом процессе в книге: Беглов А.Л. В поисках "безгрешных катакомб". Церковное подполье в СССР. М., 2008.

[5] Осокина Е. А. За фасадом "сталинского изобилия": Распределение и рынок в снабжении населения в годы индустриализации. 1927-1941. М., 1999.

[6] Поспеловский Д.В. Русская Православная Церковь в ХХ веке. М., 1995. С. 321-322, 470, прим. 22.

[7] Пихоя Р. Г. Советский Союз: история власти. 1945-1991. Новосибирск, 2000. С. 19, 171.

[8] В качестве первого подхода к проблеме см.: Беглов А.Л. Последний бой обновленцев // Альфа и Омега. 2004. № 2(40). С. 205-214.

[9] В качестве одного из примеров см.: Проценко П. Миф об "истинной церкви". Кому нужна легенда о мощном "катакомбном" движении советских времен? // НГ-религии. 27 января 1999. № 2(25). С. 6.

[10] Современники о Патриархе Тихоне: Сб. в 2 ч. Т. 1 / Сост. и автор коммент. М. Е. Губонин. М., 2007. С. 301-302.

[11] Шкаровский М. В. Александро-Невское братство. 1918-1932 годы. СПб., 2003.

[12] Российский государственный архив социально-политической истории. Ф. 17. Оп. 88. Д. 952. Лл. 55-56; Беглов А.Л. В поисках "безгрешных катакомб". Церковное подполье в СССР. М., 2008. С. 164-165.

[13] Земсков В.Н. Спецпоселенцы в СССР, 1930-1960. М., 2003.

[14] Гинзбург К. Сыр и черви. Картина мира одного мельника, жившего в XVI в. М., 2000 (итальянское издание вышло в 1976 г.).

[15] Haupert B., Schaefer F. J. Jugend zwischen Kreuz und Hakenkreuz. Biografische Rekonstruktion als Alltagsgeschichte des Faschismus. F.a.M., 1991.

[16] Блестящую биографию одного из ренегатов хрущевского времени А. Осипова, написанную С.Л. Фирсовым, я не могу отнести к категории таких книги, поскольку А.Осипов явно не был "маленьким человеком" и представителем "безмолвствующего большинства". См.: Фирсов С. Л. Апостасия. "Атеист Александр Осипов" и эпоха гонений на Русскую Православную Церковь. СПб., 2004.

[17] Вишневский А. Г. Серп и рубль. Консервативная модернизация в СССР. М., 1998.

[18] Беглов А.Л. Объединения православных верующих в СССР в 1920-1930-е гг.: к вопросу о причинах возникновения, типологии и направлении развития // Социальная история. Ежегодник. 2008 (в печати).

[19] Государственный архив Российской Федерации. Ф. 353. Оп. 2. Д. 716.

[20] См.: Глеб Каледа, протоиерей. Очерки жизни православного народа в годы гонений: (Воспоминания и размышления) // Священник Глеб Каледа – ученый и пастырь / Сост. В. Г. Каледа. М., 2007. С. 502.