"Простите – благословите"? Язык православных верующих: мифы и реальность

Лариса Ивановна Маршева – доктор филологических наук, заведующая кафедрой теории и истории языка ПСТГУ. Доклад был представлен на XIX Ежегодной богословской конференции Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета. Подзаголовки – портал "Православие и мир"

Православный социолект?

В последнее время лингвисты все чаще обращаются к проблемам социальной дифференциации современного русского языка. Среди прочих, в последнее время настойчиво пропагандируется идея существования так называемого "православного социолекта": "Религиозный (православный) социолект – это относительно устойчивая, социально маркированная подсистема национального языка, обслуживающая речевые потребности ограниченной социальной группы верующих людей, отражающая теоцентрическую картину мира и характеризующаяся лексическими, фонетическими, словообразовательными и грамматическими особенностями. С точки зрения стратификации, религиозный социолект – это совокупность языковых средств, которыми владеют люди, объединенные стратой вера в Бога" [1] . я зык верующих определяется не только как сформировавшийся социолект, но как один из вариантов общенационального языка [2] . Невольно рождаются сомнения. э то все же социолект, или вариант, или это синонимичные понятия. Далее: можно ли утверждать, что православный социолект окончательно сформирован и функционирует как самостоятельная система, ведь он используется "для обозначения разнообразных и несхожих друг с другом языковых образований, обладающих, однако, общим объединяющим их признаком: эти образования обслуживают коммуникативные потребности верующих" [3] .

Можно предположить, что поспешность подобных понятийно-терминологических заявлений в значительной степени объяснима тем, что сильно размыт эмпирический фундамент таких – якобы социолингвистических – работ. Формально как объект закрепляется язык православных верующих в р оссии xx-xxi вв. н о иллюстратор включает в себя примеры из речи xix столетия, а также из произведений художественной литературы (иеромонах Роман, А. Ахматова, В. Никифоров-Волгин, Л. Пантелеев, К. Паустовский, С. Щербаков и др.) и переводных источников (Иосиф Ватопедский, монахиня Нектария (Мак Лиз ): "Материалом исследования послужили тексты молитв, акафистов на русском языке, художественные произведения, прозаические и поэтические, примеры живой разговорной речи, записанные в различных официальных и бытовых ситуациях общения" [4] . Разумеется, подобного рода неаккуратность в подборе фактов приводит к пестроте и известной недостоверности выводов.

В первую очередь возникает принципиальный вопрос о дистрибуции социолектизмов и соответствующих единиц узуса. Для его решения нужно чрезвычайно четко разграничить эти понятия, чего сделать в настоящее время, исходя из имеющегося языкового материала, нельзя. См., однако, например: "в ыделяется несколько групп в зависимости от значения в узусе и в православном социолекте. Среди них отмечаются семантически трансформированные церковнославянизмы, которые в настоящее время употребляются с измененным значением. Например, церковнославянский композит, калькированный с греческого, благоверный" [5] .

Сегодня, други мои, на Руси день Ангела

Обязательного комментария требует проблема наличия определенных регистров в "православном социолекте". н а этот счет даже в работах, принадлежащих одному автору, высказываются взаимоисключающие версии, которые иллюстрируются весьма недифференцированно: "Внутри православного социолекта выделяются стилистические регистры, совпадающие с общелитературными: высокий (официальный), нейтральный, сниженный (обиходно-просторечный, молодежный сленг и бурсяцкий жаргон). Откровенно грубой лексики в православном социолекте нет, так как каждый верующий знает, что за каждое свое слово ответит на Страшном суде, а ругательства – это грех" [6] . Ср.: "В сфере религиозной коммуникации возможны разные регистры общения... Традиционно выделяется три регистра: высокий, средний, низкий. В православной среде нами тоже выделяется три регистра, но возвышенный, высокий и нейтральный. Возвышенный регистр отмечается при молитвенном обращении... Услышательнице молений наших в скорби и обстояниях; подательнице Божественной благодати, Российския страны покрове. Высокий регистр свойственен официальным и торжественным коммуникативным ситуациям при иерархически статусном общении, грамматически реализуется как именительным, так и звательным падежами: Ваше Святейшество, досточтимый владыко, Ваше Высокопрепободие отец Владимир, дорогие братья и сестры... Нейтральный регистр представлен в большинстве коммуникативных ситуаций при обращении к священнослужителям и мирянам: отец Алексий, отец ректор, отец диакон, батюшка... Обиходно-сниженное значение имеют редкие формы обращения, свойственные некоторым старцам. Например, архимандрит Иоанн Крестьянкин свои проповеди иногда начинал так: "Чадцы Божии!" или "Сегодня, други мои, на Руси день Ангела" [7] .

Кланяется-кланяется, придёт домой – растянется

К сожалению, последователи "православного социолекта" не всегда понимают разницу между стилистическим (или социолектным) маркером и явлениями языковой игры – надо сказать, далеко не всегда остроумной: "Только у православных студентов загадка "Кланяется-кланяется, придёт домой – растянется" может получить ответ "Студент ПСТБИ на первой седмице Великого поста", а сокращение преп. (преподаватель) расшифроваться как преподобный... На занятиях по "Культуре речи" специфичность знаний наших студентов особенно проявляется при выполнении упражнений по стилистической правке. Например, если надо исправить фразу "За год учебы мы потеряли шесть студентов", то тут же последует реплика: "Царство им Небесное" [8] .

Кроме того, сильное желание выделить особый "православный социолект" приводит его исследователей к ошибочному умалению других форм национального языка: "В отличие от территориальных диалектов, бытующих исключительно в устной форме, православный социолект отражается и в письменных текстах, например: послания, записки в храме, свидетельства о чудесах и т.д." [9] . В качестве контртезиса можно привести многочисленные работы (в том числе и диссертационные), в которых, среди прочих, исследована специфичность письменной речи носителей диалектов [10] .

Многочисленные замечания возникают и в связи с описанием конкретных особенностей языка православных верующих. Приводимые примеры и связанные с ними комментарии зачастую ставят в тупик, прежде всего потому, что фактический материал либо совершенно недостоверен, либо абсолютно маргинален. К тому же налицо порочная церковнославяно-русская интерференция: "Также учитывались данные богослужебных текстов на церковнославянском языке, так как именно они, на наш взгляд, являются источником и образцом многих форм, отмечаемых в современной русской религиозной речи" [11] .

Православный социолект – часть русского языка?

Так, при рассмотрении акцентологической маркированности чрезвычайно отчетливо проявляет себя тотальный методологический изъян: "православный социолект" искусственно наделяется целостной природой и насильно вписывается в систему современного русского языка. Однако, вопреки этому, в применении к социолектному ударению говорится о частых нарушениях литературной нормы: "Примеры фонетических церковнославянизмов наблюдаем в нарушении современной акцентологической нормы при сохранении церковнославянской нормы: каждый раз припадая; избавитель; о постах и трапезе; Не убий, не укради и т.п.". Из приведенной цитаты понятно, что подобные сдвиги объясняются – излишне прямолинейно – влиянием церковнославянского языка на современный русский: "Регулярно читая богослужебные тексты, в которых по правилам публикации всегда стоит ударение, люди запоминают церковнославянскую норму" [12] . См. также: "При изучении темы "Стилистическая окраска языковых единиц" необходимо обратить внимание на следующее: знание и постоянное употребление студентами церковнославянских текстов приводит к тому, что часть книжной/высокой лексики современного литературного языка, воспринимается как нейтральная" [13] . Отсюда весьма упрощенное, основанное на графическом фундаменте, понимание проблемы межъязыковой омонимии: "Вне церковной ограды, при исполнении домашнего молитвенного правила люди могут читать и часто читают Евангелие, Псалтирь и молитвословы либо в переводе на современный русский язык, либо на так называемой "гражданке" – упрощенной модификации церковнославянского языка. В этом случае встает вопрос об адекватности восприятия такого текста, поскольку существуют межъязыковые омонимы. Например: церковнославянское возмущение значит волнение, а в современном русском языке возмущение – это сильный гнев, негодование; цсл. восхищение кража – рус. высшее удовлетворение, восторг; цсл. искренний ближний – рус. выражающий подлинные чувства, правдивый, откровенный и т.д." [14] . То, что проблемы русско-церковнославянской корреляции гораздо шире и глубже непротиворечиво продемонстрировали лексикографические материалы О.А. Седаковой [15] .

Попутно надо отметить, что отдельные факты, в том числе окончания полных прилагательных, нужно анализировать в рамках не акцентологии, а морфологии. Ср. "Общая тенденция русского языка к смещению ударения на конец слова отразилась в прилагательных уставнОй , приходскОй: "Оказавшись вне стен монастыря, осиротевшие сестры держались тем, что продолжали хранить уставной образ жизни, пребывая в единомыслии, при одном лишь желании спастись"; "27 февраля приходской совет Ферапонтова монастыря при участии членов Ферапонтовского исполнительного комитета произвел опись имущества" . В литературном ("социолектном"? – Л.М.) языке нормативными вариантами считаются устАвный , прихОдский" [16] .

Диакон или дьякон?

Проблема орфографии русских слов религиозной тематики чрезвычайно актуальна и до конца не решена. К несчастью, некоторым исследователям и здесь не удалось избежать межъязыковых наложений: "Сохраняется в социолекте церковнославянское написание слов диакон, Татиана, Божия вместо дьякон, Татьяна, Божья; келлия вместо келья; катихизис вместо катехизис и др." [17] . Но все перечисленные слова пишутся в церковнославянском языке не так, как в русском. Что касается катихизис/ катехизис, то подобная вариантность характеризует и литературную кодификацию [18] .

Понимая важность графико-орфографической характеристики текстов религиозного круга, нужно, однако, уточнить, что он лишь опосредованно сопряжена с описанием речи верующих.

При презентации грамматической маркированности на роль признака "православного социолекта" выводится деархаизация церковнославянских категорий и форм. Но, конечно, с праславянского языка нет никаких изменений в инвентаре морфологических категорий – другое дело, что меняется их наполнение и формальное выражение: число было и есть, но в истории русского языка исчезло двойственное число.

А самое главное – те формы, которые приводятся в качестве иллюстративных (звательная форма, именительный падеж множественного числа женского рода и нек.др.), активно бытуют в церковнославянском языке, поэтому ни о какой их обновлении не может быть и речи. Иначе говоря, термин деархаизация церковнославянских категорий и форм теряет всякий смысл и описательную силу.

К тому же претензии вызывает и анализ конкретных форм. Например: "Среди грамматических церковнославянизмов выделим превосходную степень имен прилагательных, которая иногда образуется с помощью двойной префиксально-суффиксальной форманты: пренепорочнейшая, преславнейшая" [19] . При обращении к любому учебнику церковнославянского языка, из которого можно узнать следующее: во-первых, в церковнославянском языке нет категории суперлатива, во-вторых, суффикс – ейш – выражает не только признак сравнения, но и свойство, проявляющееся с наибольшей силой. Ср. Аще что бысть, уже именовася имя его, и познася, еже есть человекъ и не возможетъ судитися съ крепчайшимъ паче себе (Еккл. 6, 10) – Даждь премудрому вину, и премудрейший будетъ (Притч. 9, 9).

В связи со звательной формой в речи верующих фигурирует такое заключение: "В этом случае можно говорить если не о возрождении, то о частичном возвращении звательной формы в сфере религиозной коммуникации, что можно расценивать как характерную стилистическую черту, проявляющуюся во влиянии церковнославянской морфологии на современную русскую речь" [20] . В первую очередь для констатации хотя бы частичного возвращения звательной формы материала, приводимого авторами и почерпнутого в основном из современной духовной поэзии, явно недостаточно. Кроме того, комментариев требует сочетание "стилистическая черта". Непонятно, где она фиксируется. В речи верующих? Но ведь вроде бы решено называть ее "православным социолектом". Или же авторы считают церковнославянский язык стилем русского языка. Однако никаких разъяснений на этот счет в работах не дается. При анализе обращений – в русле не раз упомянутой церковнославяно-русской интерференции, которая в данном случае расшатывает и методологию, и фактологию социолингвистических исследований, говорится: "Анализируя речь современных православных верующих, отмечаем активизацию архаической звательной формы. Одной из основных причин такого возвращения является, на наш взгляд, регулярное и нормативное употребление этой грамматической формы в церковнославянском языке, являющимся официальным языком богослужения в Русской Православной Церкви. На церковнославянском языке и в настоящее время создаются тексты: службы, акафисты, молитвы, тропари новопрославленным святым" [21] .

Этюды о специфике социолектного словообразования напоминают случайную, рассыпанную мозаику: суффиксы – тель, – ени(е), – ова – (-ева-), префиксы архи-, из-, воз – и проч. Так, при классификации сложных слов предлагается различать качества характера человека (добродетели и грехи): милосердие, миролюбие, доброделание, малодушие, памятозлобие, многостяжание, лихоимство, празднословие и абстрактную лексику: всеблагость, добродетель, благодать, благолепие, вселюбовь [22] . Однако установить здесь дифференцирующий принцип не представляется возможным.

Есть ли в социолекте лакуны?

Крайне своеобразно понимается словообразовательная лакунарность: "Есть существительные, ставшие в последнее десятилетие употребительными, например, литургия, хиротония, священник, от которых нельзя образовать глагольные формы в общеупотребительном языке, возможно только соответственно сказать служить литургию, рукоположить, служить. В социолекте глаголы образуются и регулярно употребляются: литургисать, хиротонисать, священствовать" [23] . Тогда где же здесь пропуски?

Помимо этого, лакунарность – так и не доказанная – почему-то квалифицируется, как уже было, в качестве отличительного признака именно "православного социолекта" [24] . Между тем дистрибутивные пропуски являются свойствами всех нелитературных разновидностей национального языка.

Православный – значит честный?

Весьма уязвимо описание "православного социолекта" со стороны конфессиональной маркированности лексики. В данном случае с наибольшей выпуклостью прослеживается ошибочная мысль, будто бы в советский период вовсе не было религиозной жизни, и значит, от того времени сохранились только пословицы, афоризмы, фразеологизмы религиозного содержания. Ложная предпосылка закономерно обусловила понятийно-терминологические неправильности и описательные несуразности. Исследователи наивно полагают, что "с прекращением гонений на религию, активизацией роли Церкви в общественной жизни значительный пласт лексики вернулся к активному употреблению" [25] . Однако они сами – невольно, конечно, – опровергают эту иллюзию.

Авторы оперируют терминами возвращение первоначального значения семантически трансформированных лексем, расширение лексического значения, сужение лексического значения, появление новых значений слов, развитие омонимии, изменение коннотативного значения, деатеизация значения [26] . Итак, "возвращение" церковной лексики привело к нескольким семантическим явлениям: "Во-первых, у ряда слов появилась (или, скорее, "вернулась") религиозная составляющая лексического значения. Например, в значении слов воздержание (‘отказ от всякого рода излишеств; умеренность’), кротость (‘незлобие, смирение, покорность’), смирение (‘сознание своих недостатков, слабостей, сочетающееся с отсутствием гордости, высокомерия’) появляется сема ‘добродетель, качество, противоположное греху’... Во-вторых, вновь становятся актуальными устаревшие значения. Так, в церковной литературе у слова тварь активным является значение ‘то, что сотворено, творение Божие, человек’ [27] .

См. слабо коррелирующие с экстралингвистическими факторами гипотезы о семантической динамике слова православный: "В настоящее время происходит расширение значение слова православный, которое помимо основного значения "принадлежность к православному вероисповеданию" используется в новых, дополнительных значениях: "духовный", "порядочный", "честный" [28] .

Недоумение вызывает и пространные размышления, в которых нет почти никакого языкового анализа, о синонимической своеобычности слов паломник и паломник [29] .

Во многом интересной и полезной представляется сравнительная характеристика концепта "подвиг" в религиозном и атеистическом сознании [30] . Однако и эти размышления порождают отдельные возражения. Можно ли с уверенностью утверждать, что паре "герой – святой" мирского сознания противостоит троичность "герой – подвижник – святой" в религиозной дискурсе? Актуальны ли вообще для религиозного сознания представления о героизме и герое? Всегда ли христианский подвиг – это длительный тяжелый, изнурительный труд, который возлагает на себя человек сам ради спасении и во славу Божию?

Вновь и вновь хочется задать вопросы: с одной стороны – куда и когда это все исчезало, а другой стороны – когда и где это все возродилось. р елигиозная лексика употреблялась в речи верующих, исповедующих Христа в жестких условиях советской действительности, – этот факт невозможно не признать. То есть активизировалась она не в православном социолекте, как ошибочно полагают многие авторы, а в новейшем литературном языке, религиозная составляющая которого, без сомнения, деструктурирована – на многих участках навсегда.

Деатеизация

К семантическим процессам в "православном социолекте" относят и "деатеизацию" некоторых слов: "Семинарист, поп, монах, монашка и другие слова носили в советский период насмешливый оттенок. Сейчас это нейтральные слова, обозначающие людей, принадлежащих к той или иной церковной структуре. Происходит освобождение семантики слов от идеологических наслоений. Атеистической идеологией недавнего времени была вызвана и негативная окраска слов церковник, подаяния, милостыня, каяться и др." [31] . Конечно, у верующих людей слова семинарист, монах, монашка никогда не наделялись отрицательной коннотацией. Вместе с тем к существительному поп в Церкви и сейчас не относятся положительно. Наконец, нельзя оспаривать следующий факт: большинство носителей современного языка продолжают присваивать многим словам из религиозных тематических групп негативные коннотации.

Некоторым авторам представляется, что такое явление, как энантосемия, в религиозном дискурсе наделяется иной природой, нежели в литературном языке: "В статьях, посвященных церковной лексике, встречается этот термин применительно к указанным словам. Энантиосемия – это тавтологическое использование слов с противоположным значением. В предложении В литературе известны писатели и писатели имеет место именно энантиосемия. Употребление же слов прелесть, очарование и т.п. в общепринятом значении и в православном дискурсе – явление иного порядка. В узусе у этих слов ярко выраженная положительная оценка. Но никогда эти слова в религиозной сфере не встречаются как энантиосеманты в одном предложении. У каждого из них четко закрепленное денотативное и коннотативное значения. Так, лексема прелесть значит ‘очарование, привлекательность’. Для православного человека прелесть однозначно ‘заблуждение, прельщение, обман’, греховное состояние. Все боятся впасть в прелесть, поэтому слово никогда не может быть употреблено в положительном значении" [32] . Если знать классическое определение энантиосемии как внутрисловной антонимии, при которой в слове совмещены противоположные значения [33] , то никакой специфики на этом лексико-семантическом участке обнаружить не удастся.

Иначе говоря, приверженцы "православного социолекта" постоянно подменяют объект и предмет своего исследования. Что же изучается? Актуальный дискурс православных верующих? Или адаптацию, реставрацию религиозного пласта в современном русском языке, осуществляемую в новых социокультурных условиях? Но, как это ни парадоксально, при любых – отрицательных или положительных – ответах на оба принципиальных для изучения религиозно-языковой сферы вопроса понятийно-терминологическая основа, на которой стоит нелепое здание "православного социолекта", все равно рушится.

Немало претензий вызывает и жанровая атрибуция "православного социолекта": "Речь говорящих представлена в таких жанрах, как приветствие, сообщение, пересказ, объяснение, совет, просьба, утешение, пожелание, поздравление, исповедь, молитва, послание, проповедь, свидетельства о чудесах, покаяние и другие" [34] . Стоит отметить и бесплодные попытки выделить в самостоятельный, обособленный жанр свидетельства о чудесах – "с точки зрения структуры текста, лексических, грамматических и синтаксических особенностей" [35] . н е совсем понятно, что это за жанры, достаточно ли перечисленных критериев, чтобы говорить об их реальном существовании, как, наконец, они соотносятся с универсальным определением жанра как устойчивого тематического, композиционного и стилистического типа построения текста [36] . К тому же вновь со всей остротой встает проблема хронологических рамок описываемого языкового образования.

Кто же является носителем "православного социолекта?

Задавшись вопросом, кто же является носителем "православного социолекта", можно без труда найти так называемую типологию религиозной языковой личности: "богослов", "церковник", "неофит", "верующий" или "крещенный", "чужой" [37] . Осознавая необходимость подобной классификации, хочется, однако, подвергнуть сомнению некоторые ее детали.

Логично предположить, что шкала выстроена в зависимости от степени владения указанной языковой формой. Однако это не совсем так. Только "верующие (или "крещеные") выделяются исходя из того, что они в полном объеме не владеют православным социолектом [38] . Остальные ячейки опять формируются на шатком фундаменте церковнославяно-русской интерференции. Так, "богословом" считается "развитая языковая личность, владеющая нормами русского литературного языка и богословскими знаниями, не допускающая речевых и невербальных коммуникативных неудач" [39] . Кроме того, "человек из этой группы хорошо знает церковнославянский язык" [40] . Иначе говоря, в классификацию заложены разные основания, что делает ее весьма уязвимой.

Чрезвычайно условны и нестабильны границы – формальные и содержательные – между разными типами религиозной языковой личности. В отличие от "богословов", к которым причислены " выпускники Духовных академий – архиереи и священники, среди которых много высокообразованных людей, кандидатов и докторов не только богословия, но и других гуманитарных и естественных наук", у "церковников" фиксируются коммуникативные неудачи (никак, впрочем, не проанализированные и даже не перечисленные) [41] . В заявленную ячейку попадают "приходские священники, имеющие очное или заочное семинарское образование, сосредоточенные в основном на исполнении религиозных обрядов и треб, а также активные миряне" [42] .

В зависимости от предыдущего стоит и вопрос "терминологической" атрибуции типов религиозной языковой личности. Выходит, что "богословы", "церковники" и "неофиты", которые чаще других испытают коммуникативные затруднения [43] , являются неверующими и некрещеными, а "богословы"-архиереи не должны считаться церковниками?

Непонятно также, почему в классификацию религиозной языковой личности попадает "чужой" – "языковая личность в нерелигиозной (выделено мной. – Л.М.) коммуникации, атеист или представитель другой религии или конфессии, что без труда определяется на речевом и поведенческом уровнях" [44] . Помимо этого, настораживает фобия, которая заложена в предлагаемом термине и которая, к сожалению, присуща сторонникам "православного социолекта". Ср. также: "Особенности каждой религии и конфессии проявляются на вербальном и невербальном уровнях. По таким особенностям легко опознаются представители каждой религии, безошибочно определяется речь "своего" и "чужого" [45] .

Т аким образом, все признаки, которыми пытаются наделить "православный социолект", можно разместить на своеобразной шкале недостоверности. В первую группу нужно поместить свойства, которые не позволяют отделить речь верующих от других социолектов: наличие устной и письменной форм бытования текстов, социальная ограниченность употребления, интертекстуальность, вербальные и невербальные особенности этикета, наличие графических и орфографических вариантных написаний, использование стилизованного шрифта. Во вторую – те, которые остаются – стоит повториться, по объективным причинам, слабо аргументированными: наличие специфических речевых жанров, активизация устаревшей лексики и церковнославянизмов, наличие архаических моделей словообразования, деархаизация и актуализация некоторых грамматических реликтов. И наконец третья часть параметров имеет явно факультативный характер: собственная типология моделей графических сокращений по тематическим группам.

Иными словами, квалифицированное описание языка верующих, актуальность которого несомненна, должно быть направлено на уточнение фактологических источников, на грамотное решение целого ряда классификационных и терминологических задач, а значит, на решительный отказ от искусственного построения концепции "православного социолекта".

[1] Бугаева И.В. п равославный социолект: лингвокультурологические аспекты религиозной коммуникации// Язык, литература, ментальность: разнообразие культурных практик. Курск, 2006. с. 69.

Д анная дефиниция, как, впрочем, и другие версии, дословно повторяются в разных публикациях приверженцев "православного социолекта".

[2] Бугаева И.В. К вопросу о методологических основах изучения религиозной коммуникации// Церковь и проблемы современной коммуникации. Н. Новгород, 2007 ( www . paerok.narod.ru).

[3] Там же.

[4] Бугаева И.В. Функциональные, грамматические и семантические особенности обращений в религиозной сфере// Stil. Br. 6. Beograd, 2007. P . 167-168.

[5] Бугаева И.В. Семантические процессы в религиозной лексике// III Международные Бодуэновские чтения: И.А. Бодуэн де Куртенэ и современные проблемы теоретического и прикладного языкознания (Казань, 23-25 мая 2006 г.): труды и материалы. В двух томах. Том 2. Казань: Издательство КГУ, 2006. С. 137.

[6] Бугаева И.В. п равославный социолект: лингвокультурологические аспекты религиозной коммуникации// Язык, литература, ментальность: разнообразие культурных практик. Курск, 2006. с. 73.

[7] Бугаева И.В. Функциональные, грамматические и семантические особенности обращений в религиозной сфере// Stil. Br. 6. Beograd, 2007. P . 175.

[8] Иванова Т.А. "Русский язык и культура речи" в православном вузе// Язык, литература, ментальность: разнообразие культурных практик. Курск, 2006. с. 131.

[9] Бугаева И.В. п равославный социолект: лингвокультурологические аспекты религиозной коммуникации// Язык, литература, ментальность: разнообразие культурных практик. Курск, 2006. с. 73.

[10] Иванцова Е.В. Феномен диалектной языковой личности. Адд. Т омск , 2002; Казакова О.А. я зыковая личность диалектоносителя в жанровом аспекте. т омск , 2005. 24 с.; Штехман Е. а . Особенности языкового сознания носителей в аспекте лингвистического моделирования основных составляющих (на материале русских старожильческих говоров Среднего Прииртышья). АКД. Барнаул, 2007. 22 с. и мн.др.

[11] Бугаева И.В. Функциональные, грамматические и семантические особенности обращений в религиозной сфере // Stil. Br. 6. Beograd, 2007. P . 168.

[12] Бугаева И.В. Т ипы языковой личности в религиозном дискурсе// Лингвистика и поэтика. 2. М., 2005. С. 108.

Т а же ошибочная мысль дословно сформулирована: Бугаева И.В. п равославный социолект: лингвокультурологические аспекты религиозной коммуникации// Язык, литература, ментальность: разнообразие культурных практик. Курск, 2006. с. 71.

[13] Иванова Т.А. "Русский язык и культура речи" в православном вузе// Язык, литература, ментальность: разнообразие культурных практик. Курск, 2006. с. 132.

[14] Бугаева И.В. п равославный социолект: лингвокультурологические аспекты религиозной коммуникации// Язык, литература, ментальность: разнообразие культурных практик. Курск, 2006. с. 70.

[15] Седакова О.А. ц ерковнославяно-русские паронимы: м атериалы к словарю. М., 2005. 432 с.; Седакова О.А. Словарь трудных слов из богослужения: церковнославяно-русские паронимы. М., 2008. 432 с.

[16] Иванова Т.А. Некоторые языковые особенности православного социолекта (на материале жизнеописаний новопрославленных святых Русской Православной Церкви)// Социальные варианты языка-III. Н. Новгород, 2004. С. 307.

[17] Бугаева И.В. п равославный социолект: лингвокультурологические аспекты религиозной коммуникации// Язык, литература, ментальность: разнообразие культурных практик. Курск, 2006. с. 72.

[18] См. подробнее: Малинаускене Н.К. О некоторых заимствованиях в русском языке из греческого: Катехизис (www.pravoslavie.ru).

[19] Бугаева И.В. п равославный социолект: лингвокультурологические аспекты религиозной коммуникации// Язык, литература, ментальность: разнообразие культурных практик. Курск, 2006. с. 72.

[20] Бугаева И.В. Функциональные, грамматические и семантические особенности обращений в религиозной сфере// Stil. Br. 6. Beograd, 2007. P . 176.

[21] Там же. P . 173.

[22] Бугаева И.В. Православный социолект: особенности образования сложных слов// Международная научно-практическая конференция "Актуальные проблемы науки в контексте православных традиций" (www.ap-si.ru).

[23] Бугаева И.В. п равославный социолект: лингвокультурологические аспекты религиозной коммуникации// Язык, литература, ментальность: разнообразие культурных практик. Курск, 2006. с. 73.

[24] Там же. с. 72-73.

[25] Бугаева И.В. Семантические процессы в религиозной лексике// III Международные Бодуэновские чтения: И.А. Бодуэн де Куртенэ и современные проблемы теоретического и прикладного языкознания (Казань, 23-25 мая 2006 г.): труды и материалы. В двух томах. Том 2. Казань: Издательство КГУ, 2006. С. 137.

[26] Там же.

[27] и ванова т.а. о религиозной составляющей лексического значения слова// Международная научно-практическая конференция "Актуальные проблемы науки в контексте православных традиций" (www.ap-si.ru).

[28] Бугаева И.В. Православный врач, православный адвокат...// Русская речь. 2008. №2. С. 50.

[29] Бугаева И.В. Турист и паломник// Русский язык в школе и дома. 2007. №3. с . 23-24.

[30] Бугаева И.В. Концепт "подвиг" в религиозном сознании// Лингвистика текста: методы исследования. М., 2006. С. 31-34; Бугаева И.В. Принять на себя подвиг (о церковной составляющей концепта) ( www . old.portal-slovo.ru).

[31] Бугаева И.В. Семантические процессы в религиозной лексике// III Международные Бодуэновские чтения: И.А. Бодуэн де Куртенэ и современные проблемы теоретического и прикладного языкознания (Казань, 23-25 мая 2006 г.): труды и материалы. В двух томах. Том 2. Казань: Издательство КГУ, 2006. С. 138.

[32] Там же. С. 138-139.

[33] Лингвистический энциклопедический словарь. М., 1990. С. 36.

[34] Бугаева И.В. Свидетельства о чудесах как особый агиографический жанр// Церковь и проблемы современной коммуникации. Н. Новгород, 2007 ( www . paerok.narod.ru).

[35] Там же.

[36] См. подробнее: Бахтин М.М. Проблема речевых жанров // Бахтин М.М. Собрание сочинений. Там 5. М., 1996. С. 159-206.

[37] Бугаева И.В. Т ипы языковой личности в религиозном дискурсе// Лингвистика и поэтика. 2. М., 2005. С. 106-109.

См. также аналогичную публикацию: Бугаева И.В. Языковая личность в религиозном дискурсе: к постановке проблемы// Язык и социум. Том 1. м инск, С. 12-15.

[38] Бугаева И.В. Т ипы языковой личности в религиозном дискурсе// Лингвистика и поэтика. 2. М., 2005. С. 109.

[39] Там же. С. 108.

[40] Там же.

[41] Там же.

[42] Там же.

[43] Бугаева И.В. Т ипы языковой личности в религиозном дискурсе// Лингвистика и поэтика. 2. М., 2005. С. 109.

[44] Там же.

[45] Бугаева И.В. Религиозная коммуникация (Часть 2) ( www.portal-slovo.ru).