Идеологическое измерение религии

От редакции. В самом конце 2008 года в философском журнале "Логос" была опубликована статья, посвященная попытке критического анализа распространенной в сегодняшнем обыденном сознании дихотомии "религиозное – секулярное". Автор показывал историческое становление этой дихотомии и ее идеологическую подоплеку. Данная публикация вызвала бурную полемику в среде отечественных религиоведов. РЖ решил принять участие в дискуссии, не утихающей и по сей день, и задать вопрос известному ученому из университета Стирлинга Тимоти Фицжеральду, являющемуся лидером научного направления, которое пытается критически взглянуть на понятие "религия", а также на те идеологические функции, которые выполняет дихотомия "религиозное – секулярное" в современной миросистеме глобального капитализма.

Мы поинтересовались у автора нашумевшей работы "Исследование религии как идеология" о том, какие следствия могут иметь сделанные им выводы.

* * *

Русский журнал: Как Вы пришли к своим выводу работы "Изучение религии как идеология": понятие "религия" – это идеологический конструкт, а исследование религии, соответственно, – идеологическое занятие?

Тимоти Фицжеральд: Во-первых, на меня повлияло чтение в бытность студентом книг по мировым религиям, вроде книг с названием "Индуизм" или "Буддизм". Подобные работы публикуются тысячными тиражами, при этом в них задействуются эссенциалистские абстракции, имеющие довольно слабое отношение к тем комплексным практикам и институтам, с которыми в реальности имеют дело адепты тех или иных культур. Я обратил внимание на следующее обстоятельство: наша убежденность в том, что мы понимаем, что имеем в виду, когда называем те или иные практики "религиозными", коренится в нашей уверенности в категориях, корни которых уходят в христианскую традицию – и чаще всего в протестантизм.

Кроме того, занимаясь изучением буддийского наследия Амбедкара, лидера индийских "неприкасаемых", а также далитов в индийском штате Махараштра, я столкнулся с трудностью при различении "религиозных" практик и практик, якобы, "нерелигиозных". Также несколько лет я прожил в Японии, и мне тогда показалось очень неопределённым использование английского слова "религия" в контексте японской культуры. Довольно многие практики кажутся одновременно и "религиозными", и "секулярными", поэтому лучше было бы их описывать как практики, основанные на обычае. Какое дополнительное значение вносит термин "религия"? Почему ситуация, когда, скажем, женщина-секретарь, выходя из офиса босса, пятится и низко кланяется, строго соблюдая табу почтительности, описывается как светская, нерелигиозная практика? Неужели лишь потому, что дело происходит в современной капиталистической корпорации?

Подобные обычаи, практикуемые в Японии, заставили меня обратить внимание на существование целого ряда практик, с которыми мы сталкиваемся в капиталистических демократиях – например, в Великобритании. Наверное, они существуют и в социалистических обществах. Подобные практики имеют родовое сходство с верой в трансцендентные сущности, которая обычно ассоциируется с "религиями". Сюда относятся: сакрализация различных текстов, ценностей, людей, событий, общественных и приватных ритуалов; вера в национальное государство, капитал, частную собственность, индивидуализм, основополагающие документы (Великая хартия вольностей, Конституция США и Франции), коммунизм как идеальное будущее состояние человечества, великие и малые божества, святые (Авраам Линкольн, Уинстон Черчилль, Маркс, Сталин, председатель Mao, император Мэйдзи и так далее). Почему все это обычно исключается из исследований религии? Для такого исключения нет никаких оснований.

Столкновение с подобными фактами вывело меня на вопрос о том, почему существует индустрия "религии" (школьные программы, факультеты в университетах, специальные журналы, конференции, научные объединения, списки литературы, даже энциклопедии). Ведь предмет "религии" так трудно идентифицировать. И это не считая широко распространенную, но внутренне неопределённую публичную риторику по вопросам "религии". Почему нас так тянет воображать и повсеместно доказывать универсальность "религии" для всех обществ во все исторические – и даже доисторические – периоды?

В своем недавно опубликованном историко-теоретическом исследовании – "Дискурс о цивилизованности и варварстве" (2007) – я пришел к выводу о существовании как минимум двух весьма различных дискурсов, связанных с "религией". По крайней мере, для на английского языка это так, но, вероятно, та же картина наблюдается и во всех остальных европейских языках. На протяжении столетий Религия обозначала христианскую Истину, эта истина противопоставлялась языческому иррационализму и варварству. Как мне представляется, современная идея "религии" как родового понятия возникла где-то в конце XVII века – по крайней мере, в английской среде – в контексте колониализма и становления капитализма. Вместе с этим возникло и нерелигиозное как новое понятие. В этот же момент появляются "политика", "экономика" и научная рациональность как специфические нерелигиозные области практики. И тут приватизация "религии" как добровольного личного выбора делает возможным существование публичного пространства современной рациональности, мыслимого как нечто нерелигиозное.

Этот второй из выделенных мной дискурсов фундаментально отличен от дискурса прежнего, в котором Религия приравнивалась к христианской Истине. Сегодня наличествуют оба этих дискурса, они включены, как в академическую науку, так и в публичную политику. Господствующая ныне риторика о религии скрыто постулирует ее сущностное отличие от нерелигиозных секулярных сфер, то есть от политики, государства, права, науки.

В книге "Религия и секулярное: историческое и колониальное формирование" (2007), редактором которой я являлся, представлено двенадцать case-study, показывающих, как именно возникала и поддерживалась – и до сих пор поддерживается – в разных контекстах дихотомия "религиозное-секулярное". Данные исследования показывают ту степень, в какой классификация различных практик как "религиозных" связана с вопросами власти.

РЖ: Сегодня можно часто слышать заявления о начале постсекулярной эры. Не кажется ли Вам, что отказ от дихотомии "религиозное – секулярное" – шаг в этом направлении?

Т.Ф.: Если это так, то значит, нас ждет и "пострелигиозная" эра, когда построения, основанные на риторическом противопоставлении религиозного и нерелигиозного, станут избыточными. Это не предсказание. Я не могу читать будущее. Просто если мы окажемся в постсекулярной эпохе, то одновременно это будет еще и эпоха пострелигиозная. Ведь "религия", в моём понимании, это не самостоятельная отдельная категория, она всегда отсылает к другим категориям, такими как светская политика или светское государство. Если упростить, то можно сказать, что существует одна категория – "религия – секулярное". Возможно, мы, действительно, двигаемся в сторону мира пост"религиозного–секулярного". Но это, в свою очередь, будет означать радикальные – опасные и революционные – последствия. Только представьте, каковы будут последствия для светского национального государства, которое является в своей основе всего лишь "воображаемым сообществом", зависящим от коллективной верности соответствующему мифу и вероучению.

РЖ: Можем ли мы утверждать, что "религия", противопоставленная "политике" или "экономике", оказывается политическим оружием для обезоруживания противников западного светского типа современности?

Т.Ф.: Да, риторически воссоздавая различные практики и институты, как "религиозные" или же "нерелигиозные", исторически специфическая "светская" рациональность предстает в качестве универсальной и неизбежной. Это, в свою очередь, приводит к тому, что современные политика и экономика – особенно экономика капиталистическая – начинают восприниматься как нечто неизбежное, как часть самой природы вещей. Вызов, брошенный капитализму и неоколониальной агрессии западных национальных государств, начинает казаться бесполезным и иррациональным. Например, сегодня в изобилии наличествует еще пока не подвергнутая анализу риторика, противопоставляющая иррациональный "религиозный" терроризм рациональному "вынужденному" насилию светского государства. И это форма насилия, питаемая безумным военно-промышленным комплексом – "Взаимное гарантированное уничтожение", – предстаёт как рациональная и неизбежная составляющая "свободного" общества! Все это сочетается с другим тропом, суть которого в том, что "религия" в современном дискурсе и в конституциях конструируется как частный мирный добровольный выбор, не имеющий ничего общего с властью и с этим "бренным миром". Такова риторика убеждения, легитимирующая насилие государств, классифицируемых как "демократические", и делегитимирующая власть всех других политий, в особенности – но не только – исламских. И снова дихотомия "рациональное-иррациональное" подменяет дихотомию "секулярное-религиозное". Данные категории лишены всякого сущностного смысла, однако стратегически они позиционируются так, что это позволяет определенным событиям случаться и одновременно представать в качестве неизбежных.

РЖ: Если мы отказываемся от таких понятий как "религия", "светскость" и других столь же проблематичных понятий, как мы сможем анализировать различные культуры? Разве у нас есть лучшие понятия для анализа, чем, например, "религия"?

Т.Ф.: Это скорее проблема прагматики. Одна из главных проблем – проблема перевода. Какие понятия из английского языка – или же из других доминирующих европейских языков – могут быть переведены на языки неевропейские так, чтобы ущерб от этого перевода и искажения были бы минимальными? Помогут ли нам в нашем анализе, например, теоретические конструкции Пьера Бурдье, касающиеся концепции "практики" и "габитуса"? Является ли понятие "ритуал" общезначимым для всех людей? Каждое ли общество содержит практики, статусы, мифы, персоны, тексты, которые могут быть названы "сакральными" в универсальном смысле этого слова? Вот те конкретные проблемы, которые мы должны рассматривать.

Но есть и другие более фундаментальные проблемы, которые также требует самого пристального внимания. Зачем нам вообще нужно анализировать "различные культуры"? Что это – беспристрастное академическое познание, отделённое от отношений власти? Праздное любопытство? Или же это идеологическое занятие, замешанное на жажде властвования над формами жизни других народов? Разве тезис Эдварда Саида об "ориентализме" не является в своей основе верным, даже учитывая те верные критические замечания, которые были сделаны Хоми Бабой, Талалом Асадом и другими? Каковы те идеологические функции, которые выполняют университеты и исследования антропологов, историков, социологов и специалистов в других научных областях? Я подробно проанализировал университеты и те знания, которые они производят, как идеологический аппарат государства в своей статье "Играя в языковые игры и практикуя ритуалы: исследования религии как идеологический аппарат государства" (Method & Theory in the Study of Religion, Vol. 15. – No. 3. – 2003). Конечно, в плане концептуального подхода я очень многое позаимствовал у Луи Альтюссера.

РЖ: Если мы согласимся, что "религия" – это конструкт, используемый для идеологического оправдания современности, то не придём ли мы к выводу, что нейтральное научное исследование религии невозможно, потому что сам предмет исследования является в высшей степени проблематичным?

Т.Ф.: Вы знаете, любое "научное исследование", даже эволюционная биология, никак не может быть названо полностью нейтральным. Всегда существуют идеологические предпочтения – признаваемая или нет, – которые дают о себе знать в осуществляемой концептуализации, в финансировании или же в самой практике. Я отношусь с глубочайшим уважением к сочетанию теория-факты, которое мы наблюдаем в эволюционной биологии. Это действительно интересная и чрезвычайно мощная научная парадигма. Но даже столь мощная теоретическая парадигма все же остаётся человеческим конструктом, ей также требуется вера, позволяющая исследователям сохранять убеждённость в своих онтологических предпосылках. В 1985 году была опубликована интересная книга, недавно переизданная, – "Эволюция как религия", в которой автор – Мэри Миджли – напоминает нам о тех аспектах научной теории, которые, в принципе, не так уж сильно отличаются от того, что мы привыкли называть "религией". Кроме того, меня беспокоит тот факт, что генетика вполне может быть использована государствами для консолидации собственной централизованной власти.

Что касается "религии" и "религий", то мы должны отказаться от иллюзии овеществленности, от иллюзии того, что мы изучаем существующие в мире вещи. Мы должны признать, что наш настоящий предмет изучения – это сама категория и то, как она риторически разворачивается в различных контекстах, как исторических, так и этнографических. Для того, чтобы деконструировать понятие "религия", необходимо деконструировать и другие категории, с которыми это понятие исторически и дискурсивно связана. "Религия" – это не обособленная категория, она всегда эксплицитно или имплицитно связана с другими категориями. И вся эта конфигурация меняется в процессе истории. Например, в прежнем дискурсе – как я указывал выше – "религия" всегда противопоставлялась "языческому", "иррациональному", "варварскому" началу. В современном же дискурсе "религия" противопоставляется "нерелигиозному", "секулярному", а также таким сферам, как национальное государство, политика, (свободная рыночная) экономика или же "наука".

Нередко можно столкнуться и с тем, что в одном и том же тексте или речевом акте одна и та же категория – "религия" – используется как в старом, так и в современном смысле. Так, например, США и Великобритания так уверены в том, что должны научить иракцев – или иранцев или народы Афганистана – свободе и демократии, ещё и потому, что они просто убеждены – эти неевропейцы слишком иррациональны, чтобы быть в состоянии сделать это самостоятельно. Мы можем иметь ядерное оружие, потому что мы рациональны, и мы не будем злоупотреблять им, тогда как Иран иметь его не может, поскольку Иран – "экстремистское государство". Такая убежденность покоится на предпосылке, согласно которой, раз западные нации научно и технологически "продвинуты", то значит они действуют на высшем уровне рациональности. Но в то же самое время в американской риторике вокруг Ирака, Ирана, Афганистана и других государств иногда проблескивают и прежние мотивы христианской Истины – цивилизованной и рациональной, – противостоящей исламу – варварскому и иррациональному. В свою очередь, многие мусульмане, наблюдая постоянные вмешательства США и Великобритании в дела исламских государств, считывают подобную риторику как продолжение Крестовых походов. Таким образом, тут развертываются два различных дискурсивных способа конструирования иракцев, иранцев и других народов как иррациональных варваров, нуждающихся в опеке со стороны Запад. В эту риторику заворачивается целая масса идеологически детерминированных интересов, касающихся нефти и контроля над рынками.

РЖ: В свете всего сказанного выше, как на Ваш взгляд, должно строиться научное изучение религии?

Т.Ф.: Нам требуется радикальное переосмысление самой структуры академического исследования, ведь "религия" – это не обособленной категорией. Идея, что "религию" можно изучать как некий отдельно стоящий феномен, – это иллюзия, питающая определенную идеологию. Мы интуитивно считаем излишним вопрошание о "религии". Но нам просто необходимо подвергнуть критическому анализу развёртывание категорий в риторических актах классификации и установления отношений господства и подчинения.

РЖ: Много ли ученых поддерживают Ваш критический взгляд на научное изучение религии?

Т.Ф.: Не думаю, что таких учёных много. Есть, конечно, некоторое число моих единомышленников. Но я сейчас начинаю налаживать новые контакты с молодыми аспирантами, которые двигаются в том же направлении.

Беседовал Дмитрий Узланер