Конфликт интерпретаций: "чудо благодатного огня" или "знамение самовозгорания"?

Прошел год после активной дискуссии вокруг интервью Блаженнейшего Феофила III, Патриарха Иерусалимского, в котором был затронут важный вопрос понимания чуда в православной традиции. Богословскому анализу дискуссии посвящена статья преподавателя Свято-Макарьевского Православного Богословского Института в Новосибирске Потемкина Александра.

Конфликт интерпретаций богословских понятий, переведенных на "простой журналистский английский", который произошел в полемике вокруг интервью Блаженнейшего Феофила III, Патриарха Иерусалимского, данного им российским репортерам перед Пасхой 2008 г., заставляет задуматься, что же мы понимаем под ключевыми для Православия словами.

Казалось бы, разгоревшиеся споры ведутся относительно одного: "чудо" или не "чудо" происходит в Великую Субботу на Гробе Господнем? Однако оказывается, что дискуссия обнаружила неправильную постановку самого вопроса, а точнее весьма неясное понимание (да, наверное, и недопонимание многого другого в Православии) значительной частью наших православных современников того, что же вообще есть чудо с точки зрения Веры Церкви Христовой. Вопрос о "чуде" и его понимании "православной общественностью" в итоге обнажил и более общие вопросы: о том, насколько сами мы понимаем православный взгляд на природу Богослужения, в чем мы видим чудо нашего спасения, насколько мы вообще знакомы с верой, которую исповедуем, и какое же чудо действительно важно для нашей веры – и нашего спасения.

Часть I

"Чудо" и "знамение"

Не ставя перед собой задачи разобраться в истории богословских определений термина "чудо" (поскольку таковые есть в каждом учебнике по апологетике), рассмотрим термин "чудо" только в одном ракурсе: в его употреблении в библейских и литургических текстах.

В работе О.А. Седаковой "Церковнославяно-русские паронимы: материалы к словарю"[1] при объяснении слова "чудо" сопоставлены два греческих значения: "знамение" ("семион") и "сверхприродное явление" ("фавмасион", а чаще "фавма"). Именно последнее слово, означающее сверхприродное событие, переводилось всегда с греческого на церковнославянский как "чудо" (например, в богослужебной гимнографии, о которой говорится ниже). Церковнославянское "знамение", собственно, это "знак", (греческое "семион" 'знамение') на русский и переводится как "знак"; сравните "крестное знамение", то есть знак креста).

При этом вспомним, что обыденный язык никогда не служил для отражения "духовных реалий", будучи ограниченным сферой быта и чувственного опыта. Поэтому нам важна не столько этимология слов, сколько их словоупотребление в богослужебных и богословских текстах (этимология слова "фавма" связана со значением удивления от увиденного, а церковное словоупотребление будет разобрано ниже). Как мы увидим дальше, церковное словоупотребление (церковное понимание "чуда") далеко ушло от обыденного чувственного опыта.

В словарной статье о понятии "чудо", написанной выдающимся знатоком, исследователем и переводчиком библейских и святоотеческих текстов С.С. Аверинцевым, дается ключевое различие в понимании чуда как внешнего явления, с одной стороны, и, с другой – божественного смысла чуда[2]. Говоря обобщенно, Аверинцев указывает (и доказывает на примере библейского словоупотребления), что христианская традиция не ограничивалась вниманием к феномену чуда, но искала в нем Высшего смысла.

Чтобы подчеркнуть несводимость христианского чуда к внешнему "чудесному" явлению и перенести акцент с "чудесной формы" на "высший смысл", Аверинцев предлагает использовать библейский термин "знамение", то есть "знак" (так как наличие "смысла" поднимает явление до уровня "знака"). Такая терминология для исследователя оправдана тем, что в рамках средневекового понимания "мира как книги" не только "удивительные" события, но и множество естественных явлений (да и вообще все в мире) выступают как "знак", который можно интерпретировать в контексте Откровения; понимаемое таким специфическим образом "знамение" становится ключевой категорией самого средневекового мышления и вообще всей средневековой культуры, оно для Аверинцева значительно шире понятия "чудо"[3].

Однако "высший смысл" христианского чуда оказывается в корне противоположен тому, что мы находим в "знамениях" до-христианских религий. Более того, он будет разным и в разных частях Библии – Ветхом и Новом Заветах. Связано это в первую очередь с тем, что в Ветхом Завете, где Божественное вмешательство ограничивалось внешним действием, внешним результатом или внешним эффектом, чудо становилось лишь откровением о Боге и Его воле, в отличие от Нового Завета, в котором через Христа человеку стал доступен Сам Бог, в Благодати и Истине (см.: Ин. 1, 17).

Как указывается в упомянутой словарной статье, чудо для христианства – это "прорывы из сверхъестественного в естественное, из мира благодати в мир природы"[4]. И значит, "содержанием" в новозаветном чуде является именно благодать Божия, его "высший смысл" – возможность для нас по этой благодати "сыновьями Богу и причастниками Христу соделываться" (из "Слова о Законе и Благодати" Илариона, митрополита Киевского). Следовательно, в контексте православного понимания мировой истории речь должна идти не столько о "прорывах благодати в естественное", сколько об обратном – вхождении всего сущего в мир благодати. И этот высший смысл нашего существования, будучи подлинным чудом, достойным удивления и благодарности к милости Божией, не обязательно открывается в "удивительных" формах (что прекрасно показал и Аверинцев).

Поэтому, при попытке понять свойственный именно Церкви опыт переживания "сверхъестественных событий", есть основание все-таки предпочесть слову "знамение" термин "чудо" как прямо указывающий на сверх-природное, нетварное происхождение благодати. Термин "знамение" ("знак") может свидетельствовать о наличии некоего высшего смысла во всяком христианском чуде, но он не указывает на его природу, а само по себе слово "знамение" обозначает скорее внешний признак некого сверхъестественного события, внешний знак (для христианина – Божественной воли). Нередко "знамения" (например, "знамения небесные" в средневековых текстах) несли "весть" о бедах, о гибели; такая весть вряд ли согласуется с пониманием природы чуда в Православии, где "чудо" неслучайно стало синонимом слова "спасение". "Знамения" как таковые хорошо известны и языческим религиям: с ними связаны традиции гаданий и пр.

В этом смысле "чудо" и "знамение" смежные, однако – с точки зрения православной догматики, ее учения о благодати в Новом Завете – не тождественные понятия. Поэтому принципиально важно рассмотреть эти понятия в догматическом аспекте (особенно чутко относясь к слову "явление", которое в обыденном языке есть просто синоним слова "факт", однако для языка богословия (и, заметим, философии также) различие между этими словами, то есть между фактом и его явленностью, будет принципиальным.

Что же мы можем сказать о чуде в его подлинно православном понимании, в контексте вероучения Церкви Христовой?

А. Чудо как Божественное "вхождение" в тварное Естество

Представление о Божественном (по воле Божией и силой Божией) изменении естественного хода вещей так или иначе включают в себя любые православные интерпретации термина "чудо": "Бог идеже хощет, побеждается естества чин". Однако в свете православной догматики (ее эсхатологического учения) чудо (Божественное присутствие, изменяющее естественный ход истории) оказывается универсальной целью и смыслом Православия: мы говорим здесь о чуде обожения мира, которое для Православия есть цель мироздания ["...будет Бог все во всем" (1 Кор. 27, 15)]. Целью этого чуда является именно Божественное присутствие в мире (влекущее и изменение его естественной жизни), но не некое изменение в природе само по себе. Чудо, таким образом, – не только и не столько "просто Божие вмешательство" в естественный порядок, а именно Божественное "вхождение", Его присутствие в тварном Естестве.

При этом обожение мыслится как происходящее через усвоение благодати, которая, по православному вероучению, имеет нетварную, Божественную природу, то есть является подлинным Божественным присутствием. Иначе говоря, тварный человек преодолевает свою тварную природу и делается причастным природе нетварной – Божественной, и в этом смысле становится "сверхприроден" (сравните: определение чуда как "сверхприродного события").

Так православная догматика меняет ракурс нашего восприятия "чуда". Главным и всеобщим чудом, меняющим жизнь мира, является "новое творение", начавшееся в Воскресении Христовом. Всякое чудо, то есть Божественное "вмешательство", "вхождение", не ограничивается "эпизодом", оно всегда имеет конечный смысл в Божественном присутствии в мире и Человеке, в окончательном "будет Бог все во всем" (и это присутствие Бога в человеке мы и описываем словом "благодать"). И все в жизни Церкви, связанное с обожением по благодати, есть часть этого великого чуда.

А значит, всякое Божественное присутствие, которому мы становимся причастны через Церковь, есть часть чуда нашего всеобщего спасения и воссоздания.

Б. Чудо и таинство

Вся благодатная жизнь Церкви, как мы сказали выше, должна пониматься как подлинное чудо, в прямом богословском смысле этого термина. И язык святоотеческого богословия адекватно отразил это понимание. Неслучайно словом "мистерион" (по-церковнославянски "таинство", а также "тайна") у святых отцов называются многие, если не все, богослужения (даже и не получившие особого статуса "таинства" в катехизисах XVII-XVIII веков), являющие собой священнодейственное воспоминание того или иного события. Это слово – таинство, тайна, "Тайны" – указывает на пре-мирное содержание православного священнодействия. Этим же словом "мистерион" святые отцы говорят и о "тайне (то есть таинстве. – А.П.) нашего спасения", "тайне (то есть таинстве. – А.П.) Боговоплощения" и т.д.

"Мистерион" нашего спасения открывается человеку через "мистерион" годичного богослужения, и конечно, Таинство Евхаристии. В них нам становится доступно и "таинство Боговоплощения", и "таинство нашего искупления". Именно в этом смысле святитель Григорий Богослов многократно говорит о таинстве богослужения праздника Рождества, о таинстве богослужения праздника Просвещения (Крещения) и др. [например: "Рождеству праздновали... а ныне другое Христово деяние, и другое таинство" (из Слова 39-го) или: "...под словом таинство разумеется в первом случае праздник Рождества Христова, во втором – праздник Богоявления, в третьем – Пасха" (из комментариев к Слову 1-му)][5]. Пишет о "таинстве праздника христианского" и Симеон Новый Богослов, упоминая, в частности, Рождество, Богоявление, Сретение, Воскресение, Вознесение и Пятидесятницу (Слово 41-е)[6].

Таинство происходит через богослужебное воспоминание, которое есть онтологическая (бытийная), а не гносеологическая (познавательная) категория. Воспоминание через литургический образ, символ (о них ниже) – это действенная связь с Первообразным, живая связь с событиями прошлого, имеющими вечное измерение.

И этот взгляд на природу православного богослужения свойственен всей святоотеческой традиции: мы находим его в Византии не только в IV в., но и в XIV в., напр., в сочинениях блаженного Симеона Солунского. У этого автора среди священнодейственных воспоминаний – в одном ряду с Литургией – мы встречаем и "омовение ног" в Великий Четверг, и богослужение праздника Крещения, и богослужение Пятидесятницы, и даже ежегодные священнотаинственные воспоминания освящения храмов или собственной хиротонии священников, и другие священные воспоминания и образы, служащие "обновлению в нас благодати". Это очень широкий ряд: в него, допустим, входят и чин погребения, и монашеский постриг, и "преподание мира" на богослужении словами "мир вам"[7]. (В скобках заметим, что не только в византийской, но и в нашей литургической традиции, кроме Таинств в узкокатехизическом смысле слова, было множество богослужений, установленных в память тех или иных чудес и при этом повторявших собой празднуемое событие, например, повторение крестного хода с Владимирской иконой Божией Матери в память "сретения" иконы и чуда от нее и т. д.)

Таким образом, то, что по-английски звучит как "representation" или "enactment", для византийца есть однозначно благодатное действо, обладающее онтологическим, а не гносеологическим единством с "воспоминаемым". Представитель (по его собственным словам) "православного ромейства" Блаженнейший Феофил III, несомненно, византиец по своему мышлению. Поэтому его слова – это свидетельство о чуде: чуде получения благодати через огонь с Гроба Господня. (О переводе его слов заметим попутно, что "representation" традиционно используется в англоязычных описаниях православного толкования Литургии, а "enactment" – это не "изображение" (как ошибочно дано в наших переводах интервью), а "осуществление", слово, однокоренное с "action" 'действие').

Итак, таинство, "мистерион" дает нам действенную, живую связь со спасительными для нас событиями, позволяет, "соумирая со Христом" в Таинстве Крещения и далее священнотаинственно соучаствуя в спасительной Жертве Христовой, становиться сопричастными Христу и его спасительной благодати. В широком смысле слова (как употребляли его святые отцы) все в богослужебной жизни Церкви является частью великого благодатного таинства, и как уже говорилось, все в жизни Церкви, связанное с обожением по благодати, есть часть великого чуда – чуда нашего спасения.

В. Что главное в чуде: эффектность или эффективность?

Здесь, конечно, возникает вопрос: не слишком ли изящно мы подменяем одно понятие другим, не уходим ли мы от очевидного значения слова "чудо"? Многим покажется, что термин "чудо" употребляется в церковных текстах для обозначения только явных (внешне) проявлений Божественного присутствия.

Однако это далеко не так. Величайшее чудо воплощения Слова Божия во утробе Девы – а оно любыми церковными текстами именуется чудом – вообще не имело непосредственных свидетелей (даже праведному Иосифу Обручнику было возвещено о нем позже) и, согласно Свяшенному Писанию, не сопровождалось знамениями. Однако Церковь в тропаре праздника называет это чудо началом и даже явлением таинства нашего спасения (снова возвращая нас к синонимии понятий чуда и таинства). Повествуя о чуде Рождения во плоти Слова Божия, Церковь во многих песнопениях подчеркивает именно его незамеченность для мира, в которой выражается смирение и истощение Воплотившегося Слова, однако говорит: "Велие и преславное чудо (греч. "парадоксон фавма". – А.П.) совершися днесь..."[8]

Наблюдая за тем, как употребляется слово "чудо" в языке Церкви (в первую очередь в ее полных высочайшего святоотеческого богословия богослужебных текстах, к примеру, в упомянутых службах Благовещения, Рождества и др.), нужно признать: Церковь нередко говорит и о чудесах, не сопровождавшихся внешними эффектами, знамениями. Это заставляет нас различать факт самого чуда (так или иначе засвидетельствованный Церковью факт Божественного присутствия) и внешнюю явленность чуда как внешнее действие, знамение в результате чуда, вообще тот или иной внешний результат.

И вывод здесь прост: чудо может сопровождаться "знамением" (внешним знаком чуда), а может и не сопровождаться. И чудо пришествия Спасителя в мир, и чудо Его снисхождения во ад и Воскресения сопровождались некоторыми знамениями, иногда явными для всех (как померкшее солнце и рассевшаяся земля при Распятии), иногда – явленными единицам (волхвам, пастухам), что, заметим, уже переводит их в разряд "знамений пререкаемых". Но соборным разумом Церкви эти знамения никогда не воспринимались как обязательное и необходимое удостоверение нашей веры в чудо соединения человека с Богом, как доказательство правдивости чуда. Ибо какое внешнее событие в мире вещей достаточно само по себе для доказательства присутствия в мире Самого Бога? И как оно его докажет? Не будет ли такое знамение всегда "пререкаемым", оспариваемым? Только "Новое Небо и новая земля" Апокалипсиса вместо "свернувшихся, как свиток", ветхих неба и земли – вот, пожалуй, единственное непререкаемое знамение Божественного присутствия (см.: Матф. 24, 27-31).

Поэтому знамение очевидного для всех самовозгорания огня и не может православным человеком рассматриваться как необходимое (требуемое) доказательство правдивости чуда благодатного огня. Внешнее знамение может, если имеет место, свидетельствовать о чуде, но не может быть необходимым доказательством самого факта чуда. Для нас доказательством благодатности всего церковного "мистериона" является слово Христа, сказанное апостолам о силе их действий (Мф. 18, 18-20, а также Ин. 20, 22-23).

Для обывателя, безусловно, чудо предстает только через свою внешнюю сторону и воспринимается настолько, насколько оно проявляется внешне. Неслучайно в вышеупомянутой словарной статье подчеркивается принципиальное различие между библейским пониманием слова "чудо" и отраженным в обыденном языке "первобытным представлением" о чуде, которое "продолжает жить в язычестве, в магии и на низших уровнях бытовой религиозности (даже в теистических религиях)" и согласно которому "чудо есть то, чему можно "чудиться", т.е. удивляться"[9]. Таким образом, даже словарь подчеркивает разницу между "обычным" (обывательским) и библейским значениями слова "чудо".

Но с богословской точки зрения нет оснований всегда проверять присутствие Божие внешними проявлениями, ибо христианам дано воспринимать Бога "в духе и истине". Уместно вспомнить здесь и слова святителя Григория Богослова из Слова 45-го, "На святую Пасху", которое по уставу положено читать на Светлой Пасхальной Заутрене: "Много было в то время чудес: Бог распинаемый, солнце омрачающееся, и снова возгорающееся (ибо надлежало, чтобы и твари сострадали Творцу), завеса раздравшаяся... земля колеблющаяся, камни расторгшиеся... мертвецы восставшие во уверение, что будет последнее и общее воскресение... Но ни одно из них не уподобляется чуду моего спасения. Немногие капли крови воссозидают целый мир, и для всех людей делаются тем же, чем бывает закваска для молока, собирая и связуя нас воедино"[10].

Как мы видим, выше всех знамений святитель ставит тот эффект, который должно произвести Воскресение Христово в наших душах. Воскресение наших душ – вот опытное доказательство, вот непререкаемое "знамение" Воскресения Христова (именно так рассматривает дело преподобный Симеон Новый Богослов в Слове 42-м; см.: "Слово 42-е. Что есть таинство воскресения Христова? Как в нас бывает воскресение Христово, и как вместе с сим бывает воскресение души?"[11]). Это позволяет нам сказать, что смысл, или эффективность любого чуда, заключается именно в том, чтобы послужить нашему спасению, а не в привлечении внимания или информировании посредством внешнего эффекта.

Это будет верно в отношении и многочисленных чудес, упомянутых в Ветхом Завете, спасавших избранный народ ради грядущего обетованного всемирного спасения, и в отношении евангельских чудес, ибо Спаситель не просто являл Свою силу, но избавлял людей от "скорбей, гнева и нужды", и в отношении чудес, зафиксированных в церковной истории. Евангелие знает только два чуда, где спасительный смысл чуда состоял именно во внешнем явлении Божественного присутствия, ради свидетельства об Истине: Богоявление при Крещении Спасителя и Его Преображение (причем в последнем случае невозможно говорить о "знамении", так как это было явление избранным ученикам, по сути, тайное явление).

Возвращаясь к вышеупомянутой словарной статье и резюмируя ее идеи, можно сказать, что смысл чуда всегда – в явлении Божественной Любви, в проявлении заботы, "смотрения" о человеке, и больше всего это видно в готовности Бога заботиться об отдельном человеке так же, как и обо всем мире[12]; в этом максимально являет себя Божественная любовь. В этом смысле чудо (вмешательство Творца ради "частного случая" спасения) есть не нарушение, а напротив, проявление закономерности – "закона любви", по которому Бог, как "пастырь добрый", готов спасти каждого и в масштабах мировой истории спасает "всего Человека". Таким образом, спасительность может быть по праву названа главным критерием христианского чуда.

Г. Внешние действия благодати не могут быть обязательными

И если чудо, как и весь Промысел Божий, служит нашему спасению, то уже по одному этому приходится признать, что внешние действия благодати не должны ожидаться как обязательные при самом действии благодати. Если бы в Церкви внешние действия (проявления) благодати были бы обязательными при всяком действии благодати, не искал ли бы человек именно этого? Не стремился ли бы он к гарантированным исцелениям и "исполнениям прошений", вместо того чтобы "искать Царствия Божия"? Не пребывал ли бы он в прелести, принимая гарантированные знамения как свидетельство своей святости, своей непогрешимости в вере, вместо того чтобы смиренно стремиться к духовному росту и непрестанно поучаться в вере? И действительно, разве не привлекает нашу падшую природу внешнее и земное больше, чем духовное и небесное? Не ограничился ли бы человек внешними проявлениями благодати, забыв про стяжание Духа Святаго, если бы Христос гарантировал Своей Церкви эти внешние дары и знамения?

Но Бог не дает земных даров вместо Царствия Божия. "Ищите прежде Царствия Божия", внешнее же приложится... Поэтому не может быть никакой обязательности во внешних проявлениях и следствиях Божественного Присутствия – иначе люди искали бы только этих следствий и ими бы и ограничивались, не взыскуя Самого Бога. Искатели знамений и сегодня ищут внешнего, и готовы покланяться этому внешнему и радость находить именно в нем, но даст ли Господь то, что может стать между человеком и Царствием Божиим? Поэтому любые внешние действия спасительной для нас благодати могут только прилагаться к духовной жизни, но не становиться "самостоятельными дарами". Именно поэтому и великое таинство Елеосвящения (соборования) есть молитва, и – преподание благодати Божией, которая "немощных врачует", но никак не гарантия внешнего действия и следствия – дара здоровья. Именно поэтому и в Великую Субботу мы ждем от Бога чуда, но не "знамений".

Д. Чудо – проявление воли Божией

Уже констатировалось, что чудо – это проявление Промысла Божия о нас, Божественное "вмешательство", а точнее, Божественное вхождение в нашу жизнь. Иными словами, это проявление Воли Божией – не так, как она проявляется в естественном порядке вещей, созданных Творцом, а выходящее за пределы Им же установленного регулярного порядка вещей. И о том, что причина чудес – в воле Божией, помнить необходимо.

Духовная жизнь – это согласование своей воли с волей Божией: "Да будет воля Твоя". В Св. Писании нет никакого завета или обетования о ниспослании огня в Великую Субботу, которое было бы явным выражением Божьей воли о нем. Если и зажигается по воле Божией вещественный огонь от вспышек невещественного Святого Света, то было бы дерзостью и вызовом Богу ТРЕБОВАТЬ этого от Него. Ибо "Дух дышет, идеже хощет", а требование обязательного внешнего знамения при чуде есть наше лукавое желание подчинить Волю Божию внешней необходимости: "род лукавый знамения ищет...".

И поэтому лампада, вносимая (по словам очевидцев) в кувуклий – как раз совершенно необходима. Она не признак малодушия, а выражение смирения и признания собственного недостоинства, выражение доверия тому, что Бог сам волен совершать свои чудеса. Эта лампада не есть нарушение чего-либо или обман, напротив, она имеет свои корни в церковном уставе, ибо она – наследница чинопоследования "вносимого в молитвенное собрание светильника"[13], который был известен Древней Церкви и который со временем стал в Иерусалимской Церкви в Великую Субботу чином Благодатного огня. Именно поэтому чин Благодатного огня есть православная молитва, этим он отличается от требований и магических ритуалов иных религий. Мы смиренно испрашиваем благодать, исповедуя свое недостоинство, но не управляем благодатью.

Е. Превращает ли Церковь невещественное в вещественное?

Освящение, которое Церковь дарит миру (а точнее, Христос и посланный Им Утешитель дарит миру через Церковь) – это освящение есть приобщение вещественного мира к невещественной благодати, творения – ко Творцу. Это есть восхождение "от нижних к вышним", от земного – к небесному, от тварного – к божественному. Но никак не наоборот. Преложение на Евхаристии от земных даров хлеба и вина, с благодарностью приносимых Богу, "преводит" нас к небесным Дарам Тела и Крови Христовых. И это – залог всеобщего "претворения" нашего мира в "новое творение", в Новое Небо и Новую Землю, "где будет Бог все во всем".

И с этой точки зрения есть существенная догматическая разница между схождением благодати на Святогробский огонь и превращением благодати в огонь. Судя по всему, большинство наших соотечественников сутью происходящего чуда считают именно превращение невещественной благодати в вещественную субстанцию. Однако православная догматика суть чуда нашего спасения видит в обратном – в приобщении тварного к нетварному, в пре-творении "ветхого" в "новое" (а никак не "нового" в "ветхое", а "божественного" в "материальное").

Ж. Чудо не "дается нам в ощущениях независимо от нашего сознания"

Мы хорошо помним определение одного из классиков диалектического материализма о "реальности, данной нам в ощущениях независимо от нашего сознания". Чудо же есть проявление уже сейчас новой, одухотворенной реальности Царствия Божия (соответственно тому, как в воскресении восстает тело духовное (1Кор 15:44,51), проявление обоженной реальности. Это обожение, одухотворение внешнего (материального) по простой логике никак не может происходить "вне зависимости от нашего сознания", т.е. независимо от нашей воли, от покаяния, которое, в переводе с греческого, есть "перемена мысли". Не может быть одухотворения, независимого от духа.

Именно поэтому чудо становится доступно нам по вере нашей (т.е. только в духе доступно оно и нашим телесным ощущениям). Это хорошо показано в рассказе о явлении воскресшего Христа Луке и Клеопе: Христос виден апостолам только в "преломлении хлеба", вне этого он не узнан. Это в полной мере относится и к действенности чуда для нас (как известно, и Причастие может быть "в суд"), и к явности чуда для нашего восприятия. Так, даже говоря о чуде как "знаке" истинности Откровения, автор словарной статьи подчеркивает, что здесь само "откровение – критерий чуда", и что "не "доказывая" истинность, а лишь "удостоверяя" ее, как жест удостоверяет слова, чудо предполагает подтверждаемую веру уже наличной"[14] В этом проявляется "пре-естественная природа" Благодати, чувственные проявления которой не подчиняются никакой тотальности, никаким долженствованиям чувственного опыта (так как закономерность чувственного опыта – свойство естественного). Да и что мы будем здесь верифицировать – чистоту чужого духовного опыта?

Поэтому констатация библейского, христианского чуда всегда есть свидетельство, а не доказательство. Свидетельство можно принять – по выбору своей свободной воли, и такой выбор уже проявление духа, его шаг к преображению. Иногда этот выбор требует от человека большого смирения, готовности довериться Богу (Лк. 1:34-38). Доказательство, "независимое от нашего сознания", не требует никакой в нем перемены, в т.ч. благодатной, и в духовном и нравственном отношении поэтому бесплодно.

Именно поэтому спасительно чудо, а не его внешнее явление (знамение), именно поэтому веровавшие, но не видевшие – блаженны (Ин. 20:29).

То, что в православных текстах свидетельствует нам о чуде – весть от Ангела (например, принятая во сне, ср Мф. 1:20), "исполнение Духом Святым" праведной Елисаветы при встрече с Богоматерью – есть такие же свидетельства, как и все остальные свидетельства Св. Писания о Боге (Лк. 16:29). Все они засвидетельствованы людьми (а не приборами) и требуют веры, т.е. нашего духовного выбора.

Сторонники "вещественного чуда" (знамения) ждут проявления, "данного нам в ощущениях независимо от нашего сознания". Кто же из них назовет явление ангела во сне "явлением, независимым от сознания"? Как и вообще явление ангела одному человеку? Или кто назовет "исполнение Духом Святым" внешним проявлением, а "взыграние младенца во чреве" сочтет очевидным для всех сверхъестественным событием? Сочтут ли они эти свидетельства "внешним знаком" чудо Боговоплощения?

Но чудо требует для его понимания такого аппарата как вера, не только будучи засвидетельствованным в Писании. То, что являет себя очевидным для нас, будет по-своему интерпретировано "ветхим умом", сквозь призму которого воспринимает действительность "ветхий человек". Главное чудо в нашей жизни – очевидное для нас преображающее действие благодати – будет иначе увидено и иначе объяснено человеком без благодатного опыта.

Ведь что может быть лучшим доказательством Воскресения Христа, чем преображение души человека – "Воскресение Христа, в нас бывающее", по словам преп. Симеона Нового Богослова? Это доказательство поистине опытное, и каждый призван повторить этот опыт. Но отнюдь не каждый желает его повторять над собой. Что может быть более надежным доказательством Христова Воскресения, чем соумирание со Христом Савла и совоскресение с Ним к новой жизни – апостола Павла (Гал.2:19-20; Гал.6:14; 1Кор.15:31 и далее)? Эффект от этого опыта в мировой истории оказался настолько высок, что некоторые нехристианские исследователи берутся именно ап. Павлу приписывать рождение Христианства как мировой религии. Мы же сознаем, что причина – в Воскресении Христа, которому апостол стал сопричастен по благодати Божией. Однако объективно ничто не мешает убежденному атеисту "понять" это чудо, объяснив его психологическими или психопатическими явлениями. Что такое мученичество (по-гречески "свидетельство"), как не свидетельство о чуде Воскресения? Но опыт мучеников (их опыт "Воскресения Христа, в нас бывающего") не доказательство для тех, кто не желает принимать свидетельство. Объективно ничто не мешает верующим в отсутствие Бога, пришедшего в мир, оставаться в рамках своего (т.е. субъективного) духовного опыта, а верующим во Христа – пребывать, по милости Божией и дару Духа Святаго, в опыте благодатном.

Апостолы, ставшие свидетелями Преображения Христа, почувствовали, что "хорошо им там быть" (Мф. 17:4). Это же чувствуют верующие, приходящие к благодатным старцам. Но подобный опыт ничего не доказал графу Толстому, хотя и тянуло его к Оптинским старцам до последних дней. И если нобелевский лауреат по физике, борец с православием и проповедник атеизма, станет рядом со старцем с термометром в руках – получит ли он "независимое от сознания" удостоверение в существовании согревающего нас "тепла Божественной Любви"? Нет, так как его собственное сознание отнюдь не независимо от действия совершенно противоположных сил.

Что такое исцеление больного по молитве, у чудотворных святынь? Несомненное чудо. Но является ли оно "понятным для всех знаком" (а знак должен быть понятен), т.е. "знамением"? Нет, потому что его многие наши современники "поймут" его совсем иначе – как чудодейственное проявление силы самовнушения, внутренних резервов организма и проч., и проч.

Поэтому неправильно видеть в чуде некий "доказательный потенциал". О невозможности чуда быть непререкаемым доказательством (тем самым всем очевидным знамением) говорил сам Христос (Лк. 16:27-31). Нужно признать, что, если бы и смог носитель "научного мировоззрения" (заметим, именно его, а не только самой науки), оставаясь во временном измерении, в пределах своей жизни, при этом увидеть Бога Живаго, он и Ему нашел бы научное объяснение.

Если же человек готов поверить Богу, то его духовный опыт, его духовный путь может и начинаться со спасительного для него чудесного явления силы Божией – для него непреложного. Такие проявления благодати мы находим в житии св. влмч. Пантелеимона, в житии равноап. царя Константина.

Церковные историки свидетельствуют также, что в исключительных случаях Господь сохранял от врагов Свою Церковь тем, что и им являл чудесные знамения (а значит, и это было ко спасению нашему, и было частью духовного опыта Церкви). Но и здесь речь никогда не шла о регулярности таких знамений, а значит, об их обязательности. Между тем, именно так (как знамение, вразумлявшее врагов Церкви лишь в наиболее критические моменты) воспринимали чудесное явление благодатного огня на Гробе Господнем западноевропейские паломники в эпоху крестоносцев[15].

Однако многие из тех, кто сегодня считают себя апологетами "чуда Благодатного огня", а оппонентов обвиняют чуть ли не в ереси, на самом деле защищают именно свое понимание чуда как "знамения": знамения самовозгорания, обязательно доступного в ощущениях. По их мысли, это знамение доступно зрительным ощущениям любого "объективно", т.е. независимо от нашего духа: именно этот вывод приходится сделать из утверждений, что самовозгорание обязательно должен наблюдать предстоятель Иерусалимской Церкви.

З. Схождение благодати в Великую Субботу как "знамение"

Возможно, традиция интерпретировать чудо Благодатного огня как "знамение самовозгорания" идет от не-христиан, а именно от мусульман. По крайней мере, известно, что по "святому огню" Великой Субботы гадали и исламские владыки далекого прошлого, и простое население Палестины (в т.ч. и современное). Напомним, что для до-христианских (по своей сути) религий гадание по "знамениям" и явлениям, трактуемым как знамения (полет или граяние птиц, размеры внутренностей животных и т.п.), является характерной и существенной чертой. Гадали и мусульмане по "святому огню" – на урожай или неурожай в данном году и т.п., истолковывая как нечто сакральное время появления огня и пр. При этом, подчеркнем, знамение было достоверным для мусульман (а значит, были в истории случаи такого удостоверения). Считая этот огонь священным, мусульмане, однако, не принимали спасительной Благой Вести, которую несет сам этот огонь – вести о Воскресении, довольствуясь именно внешней стороной. Иными словами, знамение, вполне достоверное для них, так и не стало для них доказательством чуда. Этот "знак" они наделяли собственным смыслом, не видя в нем подлинного христианского содержания всякого чуда – спасительной благодати.

Сегодня, подобно мусульманам, гадает по Святогробскому огню бедуинское население Палестины, в том числе "православное". У наших же православных соотечественников установилось другое гадание по огню Великой Субботы – гадание на "конец света" (не будет огня – значит, конец света). Этому моменту уделяют внимание очень многие из тех православных, кто едут на Пасху ко Гробу Господню, кто смотрит иерусалимские трансляции в Великую Субботу или просто ждет сообщения от агентств новостей (а есть и такие). Между тем, об "испытании времен и сроков" как опасном заблуждении говорили Христос и апостолы (напр., Деян.1:7, а также 1Фесс.5:1-2).

Правильное отношение к теме "страшного суда" хорошо сформулировано в древнем христианском молитвенном призыве Славного Второго Пришествия Христова "Ей, гряди, Господи Иисусе!", а также в известных стихах Григория Нарекаци, армянского богослова и церковного поэта XII века: "Но Божий суд не есть ли встреча с Богом? Где будет Суд? Я поспешу туда". Грехов, а не Суда и встречи с Богом должен страшиться православный человек. Такое отношение к "страшному суду" предлагали и православные подвижники, учившие к каждому дню жизни относиться как к последнему дню (т.е. последнему шансу на покаяние).

Т.о., вопрос о времени кончины мира не есть православный по своей сути вопрос, это типичное "гадание по знамениям", свойственное дохристианскому сознанию. Сам термин "страшный суд" не есть в Православии догматическое определение, он встречается большей частью в проповедях и песнопениях, взывающих к нашей совести и настраивающих нас на покаянный лад. Никео-Царьградский символ Веры Православной не знает термина "страшный суд" и не называет это событие страшным – напротив, это радостное "воскресение мертвых", наша собственная Пасха, и мы исповедуем, что "чаем" его, т.е. ожидаем, стремимся к нему, живем надеждой на него (11 член Символа Веры).

И. Схождение благодати в Великую Субботу как Чудо

Благодатность Святогробского огня Великой Субботы засвидетельствовал сам Блаженнейший Феофил III, причем более сильного свидетельства и представить себе невозможно. Иерусалимский Патриарх в том самом интервью сравнил "мистерион" Благодатного огня с Евхаристией – а что может быть сильнее? У многих, несомненно, даже возникнет вопрос – правомочно ли вообще что-либо сравнивать с таинством Тела и Крови Христовых? В известном докладе Н.Д. Успенского также однозначно признается благодатность Святогробского огня Великой Субботы. Никак ее не отрицал и о. А. Кураев. Т.о. выясняется, что, никто (ни Успенский, ни Кураев, ни Блаженнейший Феофил III) не отрицал ни благодатности огня, ни божественного происхождения этой благодатности (это вообще догматика православия), отрицалось знамение непременного самовозгорания (как обязательного и самоочевидного) – т.е. превращение благодати в вещественный огонь (когда огонь появляется вместо благодати, постепенно теряя при этом благодатные свойства).

Благодатность огня Великой Субботы, как и благодатность любого церковного "мистериона", т.е. таинства, по праву может быть названа чудом, как факт Божественного присутствия во внешних формах обряда. Источник благодати при этом, как и всегда – Святой Дух, исходящий от Отца, "иже есть на небесех", поэтому совершенно справедливо говорить и о схождении благодати, о небесном источнике Благодатного огня (но не огня самого по себе). Именно так надо понимать слова о. Андрея Кураева и Блаженнейшего Феофила III.

При этом требовать от Бога обязательной явности (явленности) Его Присутствия пред всеми кощунственно с нравственной точки зрения и попросту нелепо с логической: ведь обязательная явность Божественного Присутствия для всех – свойство Второго Пришествия, признак наступления для мира Божественной Вечности (т.е. обоженных Нового Неба и Новой Земли), в которой Присутствие Божие действительно будет "дано нам в ощущениях" независимо от нас самих, и, как говорят святые отцы, для людей, не стяжавших благодать "внутри самих себя", благодатный огонь Божественной любви будет "огнем палящим". Однако это рассуждение никак не предполагает сомнений в чуде Божественного благодатного присутствия в "мистерионе" Благодатного огня – как и в любом другом священнодействии Церкви, по слову Спасителя: "что разрешите на земле, будет разрешено на небесех...". По молитве Патриарха совершается это чудо, как и по евхаристической молитве любого священника совершается чудо преложения на Евхаристии. Ведь как уже говорилось, чудо Божественного Присутствия (засвидетельствованное Церковью в ее священнодействиях), и явность этого Божественного Присутствия для телесных очей – разные вещи.

Здесь важно вспомнить и другие явления Божественного света в таинствах Церкви. Так, житие Преподобного Сергия Радонежского свидетельствует, что однажды один из его учеников сподобился наблюдать, как во время Евхаристии небесный огонь сходит в святой потир и преподобный из Чаши причащается им. Но ведь суть этого рассказа не в особом чуде, случившемся именно с Сергием! По святости Сергия стало – один раз, одному человеку! – явленным то чудо, которое происходит на каждой Евхаристии. И неявленность этого чуда не есть следствие чьей-то личной греховности, она проистекает из природы самой Церкви как залога, "начатка" Царствия Божия уже сейчас, но – еще не самого Царствия Божия.

Говоря о разнице между фактом благодати и зримым явлением благодати, нужно вспомнить и слова из "Слова на Пасху" (45-го) свт. Григория Богослова: "причастимся Пасхи, ныне пока прообразовательно, хотя и откровеннее, нежели в Ветхом Завете... А в последствии и скоро причастимся совершеннее..."[16], а также слова из Пасхального канона преп. Иоанна Дамаскина: "подавай нам истее (т.е. более истинно) Тебе причащатися в невечернем дни Царствия Твоего" (9-я песнь). Говоря о прообразовательности нашей Евхаристии, величайший учитель Церкви отнюдь не впадает в ересь, отнюдь не отрицает слов известной молитвы "Сие есть Самое Пречистое тело Твое, и сия есть Самая Честная Кровь Твоя".

Просто для византийской мысли священный образ (не любой, а именно священный, образ из христианского "мистериона", по цсл: то, что совершается "тайнообразно" или "тайно образующе"), или, что то же, литургический символ – категория отнюдь не гносеологическая, а – онтологическая. И основа этой онтологии – Новое творение, получающее свое завершение и свершение в "невечернем дни Царствия Божия". Мы же пока – в теле душевном, а не одухотворенном, простыми, не одухотворенными очами видим "преходящий (т.е. перестающий быть) образ мира сего", и в его преходящих образах доступно нам и священнодействие Церкви. Но мы верим, что "небо и Земля прейдут" (т.е. перестанут существовать), Слова же Христовы не прейдут – а ведь именно на них и основаны таинства Церкви! Можно сказать, что священный образ, литургический символ для византийской мысли – это логосы "нового творения" (и литургические символы и образы бытийны, а не познавательны, потому что для византийца бытие неотделимо от Логоса, Слово Божие и Дух Божий нераздельны).

Именно на этой "эсхатологической онтологии", "онтологии Слова, воссоздающего мир" и зиждется святоотеческое понимание всего церковного священнодействия как благодатного таинства, освящающего мир – ибо оно вносит в мир образ Христов как действенный залог Первообраза, готовя мир к его преображению, к его пере-творению ("пре-творению" по цсл.), когда "будет Бог все во всем". И Царство Божие уже сегодня входит в нашу жизнь, уже сейчас закладывается зерно "нового творения". Но пока – не отменяя нас и нашего мира, пока Царство Божие входит в нашу жизнь не как Суд, неотвратимо и "в силе", т.е. силой, а как Свобода и дар Любви, т.е. как открытая возможность. (И это главное условие возможности нашего спасения, так как непосредственное явление Истины – в Божественной вечности, в Веке Будущем – отменяя всякую амбивалентность и опосредованность нашего бытия, отменяет тем самым и возможность всякой перемены, в т.ч. "перемены ума", покаяния).

Поэтому наши "ветхие" очи могут еще не видеть нового творения (т.е. творения обновленного). Поэтому слова о "прообразовательности" Причастия, которая в Царстве Божием сменится возможностью "истее причащатися" – это слова не об истинности или неистинности, т.е. "ложности" Причастия, это слова о явности или неявности совершаемого величайшего Чуда и Таинства (ибо в Царстве Божием Истина будет явлена абсолютно, т.е. "будет все во всем").

Т.о. различие между чудом присутствия Божия "по благодати" и внешним знаком этого присутствия (очевидным знамением) – не "особый случай", и не апологетическая "натяжка" богослова, а прямое и обязательное следствие нашей веры в воскресение, в обновление всего творения и в Жизнь Будущаго века, и нашей веры в то, что начаток этой жизни уже сегодня дается нам в благодатных таинствах Церкви. Различение самого чуда присутствия Божия "по благодати" и – его внешних проявлений с необходимостью вытекает из самого догматического учения Церкви Христовой Православной, из ее литургического учения, и из самой священнотаинственной, литургической жизни Церкви.

При этом для многих – по Воле Божией, вере их, и ради святости самого места Воскресения – чудо благодати (т.е. чудесная, божественная природа благодати) и "в этом веке" становится явной – в том числе и при раздаянии Благодатного огня. И у христианина нет никаких оснований не верить их свидетельствам о явлении им Благодати, присутствующей в огне с Гроба Господня, или о явном схождении Благодати на Святогробский огонь (явном для многих, т.е. явленном многим).

Но нельзя ставить знак равенства между свидетельством о благодатности "чина Благодатного огня" и представлениями об обязательной явности этой благодати "независимо... и в ощущениях", т.е. для всех и всякий раз (а именно так, к сожалению, многие понимают сегодня выражение "чудо Благодатного огня"). И надо помнить, что предстоятель Иерусалимской Церкви, первым касающийся благодатного огня с Гроба Господня, как человек во плоти, не может быть исключен из категории "всех". И различие между чудом схождения благодати и явностью этого чуда не может не касаться и его. А непременное ожидание самовозгорания светильников первоиерархом не будет ли требованием обязательной явности чуда во внешнем знамении?

И Патриарху, как одному из нас и представляющему в тот момент всех нас, может, но не обязательно должно быть явлено чудо схождения Божественной благодати (обязательно происходящее при священнодействии). Понимание же чуда Благодатного огня как обязательного для всех внешнего знамения – результат невоцерковленного сознания, мыслящего еще дохристианскими категориями. К сожалению, оно возможно и среди бедуинского населения Палестины, наиболее рьяно относящегося к "знамению огня", и среди масс паломников, иногда стремящихся достигнуть лишь "святых мест" на карте, а не Самого Христа, как главной цели своего пути, и путь внутренний подменяющих путем внешним. Это отнюдь не редкий случай в жизни Церкви: известно, что после превращения христианства в государственную религию при Константине Великом многие новообращенные христиане в категориях языческой магии воспринимали и сами Тело и Кровь Христовы.

Поэтому, рассуждая в рамках православного богословия, мы должны делать различие между чудом схождения благодати на Святогробский огонь и – "явлением самовозгорания". И в последний раз повторимся: сказанное о природе чуда не отменяет возможности явного чуда – т.е. возможности явного схождения благодати, и лишь во власти Божией то, как в том или ином случае может проявиться это всегда бывающее чудо (в сполохах света, в языках пламени или иначе, в т.ч. и в самовозгорании). Но речь идет именно о возможности, а не обязательности внешнего проявления благодати, и о том, что не внешние эффекты являются доказательством благодатности священнодействий Церкви.

К. Немного о русском паломническом выражении "схождение Благодатного огня"

Интересно, что для самих постоянных участников этого "мистериона" ценно не то, что огонь снисходит, а то что он – из Гроба Господня, по словам песнопения, напоминающего нам: "чертога царского светлее явился, Христе, Гроб Твой, источник нашего воскресения"[17]. Об этом нередко говорят участники Святогробского богослужения, подчеркивая, что источник – Гроб Господень. Это ярко иллюстрирует рассказ иерусалимского монаха, опубликованный в Новосибирском епархиальном вестнике в пасхальном выпуске за 2008 г. (по рассказу свящ. Владимира Боброва). Интересно в этом рассказе то, что мальчик-араб, сидевший в момент молитвы Патриарха на балках стен кувуклия, потушил свои чудесным образом зажегшиеся свечи, так как Патриарх еще не вышел к народу с благодатным огнем с Гроба Господня.

И для всех участников ценен именно огнь, раздаваемый с Гроба Господня – именно от него все возжигают и свои светильники. Возженный на Гробе Господнем благодатный огнь для христианина – живая связь с "источником нашего воскресения", а не некое знамение, что-то кому-то доказывающее или о чем-то пророчествующее (и тем более не общественно-политический символ, используемый для PR пусть даже самых благовидных проектов; а кажется, именно в это он превращается в последние годы в ходе телевизионного проекта с трансляцией; возможно, именно эта опасность профанации и спровоцировала острую дискуссию о Благодатном огне). Святогробский огонь Великой Субботы – это в первую очередь литургическая связь с источником нашего воскресения (в храмах Элладской Церкви традиция авиадоставки благодатного огня с Гроба Господня связана с тем, что с его раздаяния и начинается Светлая Пасхальная Заутреня[18] – что, отметим, соответствует и ее содержанию: см. 5-ю песнь Пасхального Канона преп. Иоанна Дамаскина, а также 3-ю и 7-ю).

Благодать и Истина стали доступными нам через Крест и Воскресение Христовы (Ин.1:17, Ин.16:7). Благодать, ставшая нам доступной через Воскресение, и подаваемая верующим во образе огня, соответственно словам Св. Писания об "огнеобразной благодати"[19] (Деян. 2:3) – вот смысл спасительного, а значит, воистину чудесного священнодействия Великой Субботы.

* * *

Подводя итог самой дискуссии, можно резюмировать, что никто из начавших ее на самом деле не отрицал существования Благодатного огня, никто не оспаривал чуда схождения Благодати, и даже не оспаривал возможности видеть и чувствовать это чудо: оспаривается лишь вера в обязательность самовозгорания светильников, которой "массовое сознание" подменило понятие христианского чуда.

Часть II

Какая церковная польза может быть от жарких споров о "необжигающем огне"?

Итак, никто из начавших дискуссию на самом деле не оспаривал чуда схождения Благодати. И возникает самый главный вопрос этой дискуссии: почему и о. Андрей, и Блаженнейший Феофил III оказались неправильно понятыми большинством читателей? Ведь отсюда напрашивается простой вывод: возможно, мы не только их не поняли, возможно, мы еще многого не понимаем в самом Православии...

А. Чему хотел научить нас греческий Патриарх?

Отказавшись поддерживать тему "удивительного и невероятного" в своем интервью (что удивило, если не шокировало, многих), Блаженнейший Феофил III заставил нас задуматься над тем, чего же мы все-таки ищем в Церкви.

1. Что для нас ценно в Церкви? Когда Блаженнейший Феофил III многократно подчеркивает тождество службы Благодатного огня со всем остальным богослужением Страстных дней и Пасхи, становится понятной мысль, очевидно, наболевшая у Патриарха при наблюдениях за нашими соотечественниками. Ее можно сформулировать так: нужно ценить все церковное таинство (службы всей Пасхи, всех дней, всего года), а не делать "культ Благодатного огня", в реальности – неотделимого от всего остального богослужения.

Проблема "иерархии литургических ценностей" в "народном благочестии" давно ставилась нашими богословами: ведь нередко для "церковного обывателя" чтение акафиста является куда более важной вещью, чем участие в Евхаристии. И, видимо, для Патриарха прискорбно, что для многих паломников и СМИ Пасха на Гробе Господнем сводится лишь к получению огня. Прискорбно, что вместо благодати наше внимание привлекает то, что легко превращается в телешоу (а любое "шоу", даже самое благочестивое, по самому смыслу слова может показывать только "внешнее"). По крайней мере, такой подтекст ясно читается в его словах.

В этом смысле развернувшаяся дискуссия – "лакмусовая бумажка" для каждого из нас. Читая те или иные высказывания о чуде Благодатного огня, о природе чуда вообще, мы можем обратить внимание на собственную реакцию – с каким употреблением слова "чудо" мы легко согласимся, а с каким – будем спорить до хрипоты? И станет видно, относимся ли мы к Евхаристии как величайшему чуду, относимся ли мы к богослужению как к реальной встрече с Богом, или же – настолько привыкли к святыне, что она просто превратилась в часть нашего собственного быта, а слово "благодать" стало некоей абстракцией, не вызывающей особых эмоций, и вместо "приевшейся" святыни мы начинаем искать сверхъестественных знамений.

2. Искать в Церкви небесное, а не земное. Икать Бога, а не "себя в Церкви". И еще один очевидный вывод из интервью Блаженнейшего Феофила, уводящего своими словами наше внимание от "поиска знамений" к чуду нашего спасения: и в личной жизни, и в общецерковном богослужении нужно стремиться к внутреннему, а не к внешнему (в плане литургическом об этом прекрасно сказано в "Слове 41-м, О праздниках и как надобно их праздновать" Симеона Нового Богослова[20]).

В чем опасность так называемого "обрядоверия" (и стремления к "внешним чудесам" как его разновидности)? Внимание к внешней стороне обряда не страшно само по себе (ведь православие и соединяет внешнее с внутренним, одухотворяет "телесное", это отнюдь не религия "голой духовности"). Страшен "культ внешнего обряда", религиозный трепет перед внешними его чертами, так как это отождествляет истину с внешним. И в итоге не возводит нас через внешнее к внутреннему, духовному, а низводит Истину до уровня нашего собственного обычая, до нас самих, т.е. ведет к незаметному присваиванию нами Истины. Ведь нередко оказывается, что внешний обряд ценен для нас именно как часть нашей собственной жизни, наша собственная традиция, наша собственная вера. Такое восприятие богослужения никуда не устремляет нас, ни к каким переменам не сподвигает, напротив, ставит нас в роль готового "хозяина истины".

Истиной же невозможно обладать. Ей можно только принадлежать. Обрядоверие же, по сути, ставит истину (например, чудо самой благодати) в зависимость от внешнего, от нашего собственного обряда – в конечном счете, от нас самих. Нередко нации, абсолютизировавшие внешние формы своих церковных традиций, начинали считать Христа "собственным достоянием". К сожалению, было это и в истории греческих церквей, было это и в истории Русской Церкви (и старообрядчество – яркий тому пример). Но ведь именно этот грех и погубил первый в истории богоизбранный народ! И имя этому поистине богоборческому греху – гордость.

Невозможно владеть Богом, но можно всецело быть его рабом, и сподобиться стать его "сыном по благодати". Это применимо не только к вопросам вероучения и апологетики, это применимо и к нашему пониманию действенности обряда в церковном священнодействии, к пониманию самой природы богослужения, в котором мы молимся о своем освящении (и приемлем его по обетованию слова Божия), но отнюдь не "управляем благодатью".

Б. На что обратил наше внимание русский диакон?[21]

По сути, дав пищу для этой дискуссии, о. Андрей обнажил важнейшие для нашего православного общества проблемы.

1. Народ не должен присваивать себе Христа. Один из главных миссионерских тезисов о. Андрея: "Мы призваны дарить Христа окружающим". Жизнь, спасение, благодать Господь дает даром. И нам, как продолжателям Христова благовестия, нельзя присваивать Христа: напротив, Его нужно "дарить", нужно им "делиться".АЗВИТЬРАР

И о. Андрею, как миссионеру, особенно режут слух последние слова из "того самого" интервью – про Церковь, природа которой, оказывается, непонятна для всех не-греков. Для миссионера очевидно, что православие, "понятное лишь греческому мышлению", не есть вселенское Православие... Но, как мы уже вспоминали на примере слов самого Блаженнейшего, Истиной нельзя обладать, и Православие – это способ всецело, "всем сердцем и помышлением" (и даже телом) принадлежать Истине. Почувствовать эту разницу необходимо сегодня каждому православному христианину, а особенно каждому "неофиту", испытывающему искушение собственное мнение отождествить с Верой Церкви.

2. Мы не знаем православной веры. Дискуссия на тему о Благодатном огне сделала очевидным этот, в общем-то, страшный факт.

Мы не знаем содержания веры Церкви: нередко обнаруживается элементарное невежество среди тех, кто стремится в Интернете учить других Православию. Сайты и статьи "защитников знамения", к сожалению, часто усеяны недостоверной информацией. Корень этого, возможно, в нежелании различать собственные представления о вере и то, что самой Церковью дано нам как непреложные догматы Православия. Отсутствие рефлексии над собственными представлениями, априорная уверенность в тождестве Православия и "моего православия", и нередко фанатичное стремление защитить во что бы то ни стало именно "свое собственное православие" – опять-таки признаки "присваивания" Истины себе.

Конкретные ошибки происходят из-за того, что авторы, видимо, не всегда стремятся познакомиться с первоисточником, что-либо узнать из него о Православии – источник оказывается важен только для доказательства собственных мыслей. И поэтому неточности попросту кочуют из одной статьи "защитников самовозгорания" в другую, с одного сайта на другой по принципу "глухого телефона", либо же интерпретация источника оказывается совершенно натянутой.

Так, на одном очень уважаемом сайте пересказ доклада Н.Д. Успенского оказался попросту необъективным, так как не был упомянут ряд приведенных в докладе важных показателей отсутствия православного церковного предания о "знамении самовозгорания". В том же тексте чудо схождения Ангела Господня в "Овчую купель" интерпретируется как пример "явного чуда с фиксированным временем", хотя Св. Писание говорит как раз о неизвестности заранее времени этого чуда, с чем и связан сюжет евангельского повествования (известно было только, что раз в году, в русском переводе "по временам"). Многочисленные авторы повторяют друг за другом (без подтверждающих цитат), что свидетельства о явлении "регулярного самовозгорания" благодатного огня есть у Сильвии Аквитанской, у свт. Григория Нисского и преп. Иоанна Дамаскина. На поверку же оказывается, что Сильвия мимоходом упоминает обряд "Благословения вносимого светильника" (вносимого в данном случае из Гроба Господня)[22], ничего не говоря о его самовозжигании, а свт. Григорий и преп. Иоанн свидетельствуют не о "регулярном самовозгорании" благодатного огня, а только Первообразе благодатного огня, о свете, воссиявшем на Гробе Господнем в ночь Воскресения Христова (причем свт. Григорий Нисский говорит, что апостолу нужны были не только телесные, но и духовные очи, чтобы узреть Свет Воскресения).

При этом некоторые авторы легко объявляют и Порфирия Успенского, и Н.Д. Успенского, и многих других "не заслуживающими доверия" и вообще отступниками (видимо, на том основании, что их свидетельства не совпадают с "собственным православием" авторов), хотя упоминаемые личности были весьма авторитетны в различных сферах церковной деятельности и науки.

Мы не знаем, как вера Церкви выявляется. Уже само слово право-славие подразумевает, что эта вера – не "набор мнений", а вера, выверенная Церковью, и что мерилом правильности чьей-либо личной веры выступает сама Церковь, соборно хранящая и соборно проясняющая истины веры. Эта Вера Церковная выявляется из Св. Предания Церкви Христовой, которое, в свою очередь, зафиксировано в Св. Писании, выявляется в постановлениях Вселенских Соборов, в признанной Церковью авторитетной святоотеческой письменности, наконец, в священных текстах Богослужения.

Можно говорить о догматическом предании соборов, о литургическом предании, о святоотеческом предании – о Предании с большой буквы. Мы сегодня, однако, готовы поставить паломнические предания (те, что с маленькой буквы) в один ряд со святоотеческими творениями и даже Св. Писанием. И при этом не задается вопрос: "а что говорили (и говорили ли) Вселенские соборы о самовозгорании свечей в Великую Субботу на Гробе Господнем?", или "что пишут об этом церковные историки?". Ведь, в конце концов, только соборное постановление Церкви о Благодатном огне может считаться "мнением Православия о Благодатном огне" (неслучайно и канонизация святых, т.е. общецерковное признание факта (в данном случае факта святой жизни) – дело соборное). Однако те, кто требует веры в самовозгорание и возводит ее в критерий православности/неправославности оппонента, этого как будто не знают, и веру во всенепременное внешнее знамение объявляют неотъемлемой частью Веры Православной (эти же слова можно отнести и к их фанатичным противникам, отрицающим всякую возможность внешнего проявления благодати на Гробе Господнем и объявляющим свой взгляд единственно истинным).

Мы не понимаем ценности церковного свидетельства, не понимаем, что Церковь всегда очень внимательно относилась к источникам. Так, Церковь, например, отвергла апокрифы в качестве документального свидетельства, принимая их при этом как "относительно ценные источники" (иногда образы из апокрифов приводятся в богослужебно-гимнографических текстах, помогая уяснять богословский смысл, но не претендуя на фактическую буквальность). Тот факт, что для "современного православного" паломническое предание оказывается на одной ступени со свидетельствами евангелистов, признанными соборным опытом Церкви за документ, попросту грозит полной девальвацией понятия "истинной веры".

3. и снова отец диакон напоминает нам о той же проблеме, что и Блаженнейший Патриарх в своем интервью: о том, что мы перестаем видеть Христа за внешними проявлениями священнодействий. Судя по признаниям в Интернете, люди вместо храма едут во Внуково (когда туда прибывает из Иерусалима самолет с Огнем), вместо радости о Христе Воскресшем (которая от нас никогда не возьмется) впадают в экстаз при получении информации от РИА Новости о свершившемся получении Огня в Святогробском храме (о чем сами и пишут на форумах). Забываем, что "прежде искать нужно Царствия Божия", а не знамений.

* * *

Все сказанное можно резюмировать в двух строках: насколько наша личная вера совпадает с Верой Церкви Христовой Православной? Насколько мы еще находимся во власти пережитков дохристианского сознания, или же уже "преобразились обновлением ума нашего" (Рим. 12:2), и не воспринимаем церковную святыню по "плотскому мудрованию"? В частности: православный ли смысл вкладываем мы в слово "чудо", действительно ли "чаем" Жизни Будущего века и собственного преображения? Или еще инстинктивно привязаны к "внешнему", "ветхому"? И поэтому, не понимая благодатной природы Церкви, не делаем различия между чудом и – "шоу", фокусом (только ожидаем, что в качестве "фокусника" выступит сам Бог)? Именно эти проблемы обнажает дискуссия о Благодатном огне.

Остается признать, что, если наше православное сообщество, будучи не на шутку "зацеплено" этой непростой полемикой о Благодатном огне, в итоге осмыслит вышеописанные духовные проблемы и начнет править свою духовную жизнь и сверять свою личную веру с право-славием, от интервью Блаженнейшего Феофила и дискуссии, развернутой о. Андреем, будет несомненная и великая польза.

Сегодня есть благодатная возможность обратить внимание православной общественности от "внешнего к внутреннему" и от "земного к духовному": от "проблемы" появления огня – к схождению Благодати. "Схождение Благодати", "Чудо схождения Благодати", "Чудо Благодатного огня" – все эти выражения одинаково уместны для описания воистину чудесного священнодействия Великой Субботы на Гробе Господнем. И параллель с чудом Евхаристии, проведенная Блаженнейшим Феофилом III, вместе с историческими описаниями видимых проявлений благодати во время Евхаристии (типа приведенного выше рассказа из Жития преп. Сергия Радонежского) будут наилучшими объяснениями того, что же происходит на Гробе Господнем в Великую Субботу. А значит, возникшая дискуссия дает нам еще одну благодатную возможность – "паки и паки" привлекать внимание наших благочестивых прихожан к реальности и доступности главного Христова чуда – чуда Евхаристии[23].

Сами же бесконечные интернетовские споры, ставящие целью доказать "православность" собственного взгляда, полные экспрессии, эмоций, а на форумах доходящие "до хрипоты", до ерничества, иногда и до ругани, едва ли помогают нам хранить полученную благодать. И "греют" подобные жаркие дискуссии на "огненную тему" только нашего общего врага...

P.S. Для благочестивых же паломников и зрителей иерусалимских телетрансляций актуальным будет "Слово 41-е. О праздниках, и как надобно их праздновать" преп. Симеона Нового Богослова. Оно завершается такими словами: "...если ты будешь праздновать праздники, как я тебе изобразил, и будешь причащаться божественных Таин, как я тебе указал, то вся твоя жизнь будет одно непрерывное празднество, одна непрестающая пасха – прехождение от видимого к невидимому, туда, где престанут (т.е. перестанут иметь место, курсив наш. – А. П.) все образы, тени и символы празднеств, бывающих в настоящей жизни, и где вечно чистые вечно имеют наслаждаться чистейшею жертвою, Христом Господом... всегда созерцая Его"[24]

[1] Седакова О.А. "Церковнославяно-русские паронимы: материалы к словарю". – М.: Греко-латинский кабинет Ю.А. Шичалина, 2005. – С. 397.

[2] Сергей Aверинцев. Собр. сочинений / Под ред. Н.П. Аверинцевой и К.Б. Сигова. Киев: София-Логос. Словарь, 2006 г. – С. 498-502.

[3] См. главу "Знак. Знамя. Знамение" в кн.: Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. – М., 1997. – С. 114-134.

[4] Сергей Aверинцев. Собр. сочинений / Под ред. Н.П. Аверинцевой и К.Б. Сигова. – Киев: София-Логос. Словарь, 2006 г. – С. 499.

[5] Святитель Григорий Богослов. Собрание творений в 2-х томах. Репринтное издание. – Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994. – Т.1. – С. 539, 17; о понимании святителем Григорием таинства см. Слово 39-е, с. 532 и далее. Этому же вопросу посвящен раздел 5-й "Праздник как таинство" 2-й главы "Жизнь человека в Церкви и обществе" в кн.: Игумен Иларион (Алфеев) Жизнь и учение св. Григория Богослова. – М, 1998. – С. 195-225. О святоотеческом понимании таинств см. также раздел "Жизнь в таинствах" в главе VIII "Таинства" в кн.: Иеромонах Иларион (Алфеев) Таинство веры. Введение в православное догматическое богословие. – Москва-Клин, 1996. – С. 143 (http://bishop.hilarion.orthodoxia.org/1_3_3_1_11_1).

[6] Преподобный Симеон Новый Богослов. Творения. Т.1. Слова 1-52. – Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1993. – С. 335-338.

[7] См. об этом главы 89-94, а также гл. 182 и гл. 66 в кн.: Сочинения блаженного Симеона, архиепископа Фессалоникийского. Репринтное издание. – М., 1994, с. – С. 168-176, 274, 138.

[8] Из стихиры на стиховне самогласной Великой вечерни праздника Рождества Христова.

[9] Сергей Aверинцев. Собр. сочинений / Под ред. Н.П. Аверинцевой и К.Б. Сигова. Киев: София-Логос. Словарь, 2006 г. – С. 498.

[10] Святитель Григорий Богослов. Указ. соч. – С. 680.

[11] Преподобный Симеон Новый Богослов. Указ. соч. – С. 343-348.

[12] О проявлении в чуде "смотрения" об отдельной личности (личностях) см.: Сергей Aверинцев. Собр. сочинений / Под ред. Н.П. Аверинцевой и К.Б. СиговаКиев: София-Логос. Словарь, 2006 г. – С. 499-501.

[13] В терминологии Н.Д. Успенского. Успенский Н. Д. К истории обряда святого огня, совершаемого в Великую Субботу в Иерусалиме. Актовая речь, произнесенная 9 октября 1949 г. Публикация рукописи (машинописи) на http://www.golubinski.ru/ecclesia/ogon.htm#_ftnref17 (с. 19-20; нумерация страниц рукописи) В других храмах сохранялся и "чин благословения света (светильников)", возможно, по образцу иерусалимского Храма Воскресения (там же. – С. 22-23).

[14] Сергей Aверинцев. Собр. сочинений / Под ред. Н.П. Аверинцевой и К.Б. Сигова. – Киев: София-Логос. Словарь, 2006 г. – С. 499.

[15] Об этом см.: Успенский Н.Д. Указ. соч. – С. 35-36.

[16] Святитель Григорий Богослов. Указ. соч. – С. 676.

[17] Из тропаря чинопоследований Часов Святой Пасхи и Литургий (святителя Василия Великого и святителя Иоанна Златоуста).

[18] Это соответствует традициям греческого устава (традиционному началу Светлой Пасхальной Заутрени с раздаяния благодатного огня от негасимой лампады алтаря). Успенский пишет также о традиционности подобного устава в некоторых других Восточных Церквах, а также отголосках этого чинопоследования и в богослужении Римо-Католической Церкви (Успенский Н.Д. Указ. соч. – С. 26-27).

[19] Ср. ирмос 5-й песни канона иного (Иоанна Арклийского) на Пятидесятницу.

[20] Преподобный Симеон Новый Богослов. Указ. соч. – С. 333-343.

[21] Ныне – протодиакон Андрей Кураев.

[22] Разбор сообщений Сильвии см., например: Успенский Н.Д. Указ. соч. – С. 21-22.

[23] Главного, так как Евхаристия неотделима от чуда Воскресения, в ней Христос "присно закалается, освещаяй причащающияся" (из канона ко Святому Причащению).

[24] Преподобный Симеон Новый Богослов. Указ. соч. – С. 343.