Межхристианская дискуссия по вопросу о правах человека

Игумен Филарет (Булеков), представитель Московского Патриархата при Совете Европы в Страсбурге, предлагает анализ Отклика Сообщества протестантских церквей в Европе (2009) на соборный документ "Основы учения Русской Православной Церкви о достоинстве, свободе и правах человека" (2008).

11 июня 2009 года Содружество протестантских церквей в Европе (СПЦЕ; так называемое Лойенбергское церковное сообщество) представило свой Отклик на документ "Основы учения Русской Православной Церкви о достоинстве, свободе и правах человека", принятый Архиерейским Собором Русской Православной Церкви летом 2008 года. Отклик именуется "Права человека и нравственность". В пресс-релизе, выпущенном в связи с публикацией Отклика, выражена довольно резкая реакция на православный документ: "СПЦЕ видит в позиции Русской Православной Церкви неправильное понимание прав человека и приглашает ее продолжить диалог по вопросам соблюдения прав человека". Это побуждает Представительство Московского Патриархата при Совете Европы в Страсбурге, для которого вопрос прав человека и его христианского понимания является профильным, внимательно рассмотреть позицию и критику, содержащиеся в документе СПЦЕ.

В настоящее время СПЦЕ объединяет 105 протестантских церквей Европы (включая 5 южноамериканский церквей, происходящих из Европы) – лютеранских, реформатских, объединенных, методистских, а также дореформационные общины гуситов и Чешских Братьев – на основе Лойенбергского соглашения 1973 года. Секретариат СПЦЕ находится в Вене.

Восьмистраничный документ СПЦЕ "Права человека и нравственность" был составлен в мае 2009 года. В Преамбуле документа (далее: Отклик) в частности говорится: "Русская Православная Церковь приглашает другие христианские Церкви изучить и обсудить ее учение. СПЦЕ благодарно Русской Православной Церкви за это приглашение к экуменическому диалогу. Мы видим в этом знак взаимного доверия, возросшего в последние десятилетия благодаря тесному сотрудничеству Церквей в Европе. Мы посылаем это заявление Русской Православной Церкви в качестве отклика на ее документ от июня 2008 года и присовокупляем к нему приглашение продолжить совместный диалог о значении прав человека".

Само по себе заинтересованное изучение соборно принятого документа Русской Церкви со стороны Сообщества протестантских церквей в Европе является добрым знаком. Это свидетельствует о готовности к продолжению межхристианской дискуссии по актуальным проблемам христианского присутствия в современном мире. Важность такой дискуссии не подлежит сомнению, поскольку сегодня, когда роль религии в обществе неуклонно возрастает, голос церквей по общественно значимым вопросам должен звучать одновременно и громче, и яснее. Достичь этого можно, лишь объединяя усилия всех заинтересованных сторон.

Как явствует из самого документа СПЦЕ, он составлен в продолжение уже имевшей место дискуссии, в частности встречи представителей Русской Православной Церкви и Комиссии "Церковь и общество" Конференции Европейских Церквей, которая состоялась в марте 2007 года в Москве по инициативе Русской Церкви и была посвящена вопросам христианской интерпретации прав человека в преддверии принятия соответствующего документа РПЦ.

Документ СПЦЕ представляет собой в целом доброжелательную, но по ряду конкретных вопросов критическую реакцию на документ "Основы учения Русской Православной Церкви о достоинстве, свободе и правах человека" (далее: ДСПЧ). В этой реакции нашли свое отражение как вероучительные и богословские особенности, характерные для протестантского подхода, так и то понимание проблематики прав человека, которое к настоящему моменту сложилось в церквах Европы.

Ниже попытаемся провести разбор Отклика, делая акцент на тех моментах, которые свидетельствуют либо о недостаточно ясном понимании позиции нашей Церкви, либо о несовпадении позиций, либо, наоборот, об их несомненной близости.

При этом мы будем опираться не только на документ ДСПЧ, но и на более ранний и пространный документ "Основы социальной концепции Русской Православной Церкви" (2000), поскольку отдельный документ, посвященный достоинству, свободе и правам человека, был создан именно в развитие православного социального учения и не может рассматриваться изолированно.

Отклик на "Основы учения Русской Православной Церкви о достоинстве, свободе и правах человека" состоит из краткой Преамбулы, пяти разделов и Заключения. В каждом разделе сначала дается краткое изложение позиции РПЦ, а затем – критические замечания, отражающие позицию составителей. Рассмотрим этот документ последовательно.

Раздел 1. Богословское обоснование: неотъемлемое достоинство человеческой личности

В самом начале этого раздела мы сталкиваемся с некорректной интерпретацией позиции Русской Церкви. Так, в Отклике говорится, что в документе ДСПЧ "проводится различие между "высочайшей ценностью" человека как созданного по образу Божию и "достоинством" человека, еще требующем достижения, которое основывается на подобии Божием".

Обратимся прежде всего к логике ДСПЧ.

Неотъемлемое достоинство человека (человеческой природы) возводится в документе Русской Церкви к образу Божию: сотворенный человек есть образ творящего Бога. Речь идет в данном случае именно об "онтологическом достоинстве каждой человеческой личности, ее высочайшей ценности" (I.2), и здесь "достоинство" и "ценность" не противопоставлены (как в тексте Отклика), а отождествлены.

В этом пункте можно увидеть совпадение позиций, ибо, как говорится в Отклике, "с протестантской точки зрения то же утверждение, что человек сотворен по образу Божию, является центральным моментом обоснования его уникального достоинства".

Однако вопреки утверждению Отклика, что "в заявлении Русской Православной Церкви... христологическое обоснование отсутствует", следует указать на то, что представление о неизгладимости образа Божия в человеке обосновывается в ДСПЧ именно христологически: "Воплощение Бога Слова засвидетельствовало, что и после грехопадения достоинство не было утрачено человеческой природой... Восприятие Господом Иисусом Христом полноты человеческой природы кроме греха (см. Евр. 4, 15) показывает, что достоинство не распространяется на искажения, возникшие в этой природе в результате грехопадения" (I.1).

(Заметим попутно, что здесь также имеет место совпадение с позицией, выраженной в Отклике: "...достоинство человека не может быть в принципе поставлено под вопрос человеческой греховностью".)

Соответственно, несправедливо утверждение Отклика, что "Русская Православная Церковь развивает концепцию достоинства человека только в качестве нравственного критерия". Приведем такое утверждение ДСПЧ, развивающее онтологический аспект достоинства: "Нравственно недостойная жизнь онтологически не разрушает богоданного достоинства", она лишь "помрачает его" (I.4).

Нравственный критерий возникает тогда, когда речь идет об отношении самого человека к тому достоинству, которым он всегда и безусловно обладает как образ Божий. То есть документ ДСПЧ различает, с одной стороны, собственно достоинство, а с другой стороны, "подобающую [этому] достоинству жизнь" человека. Он также делает акцент на том, что в православной традиции это соответствие жизни (с нравственной точки зрения) – достоинству (с онтологической точки зрения) определяется и описывается в категориях "подобия Богу" (I.2). Здесь даются ссылки на отцов Церкви – св. Григория Нисского и преп. Иоанна Дамаскина.

Отметим, что в важном пункте позиции РПЦ и СПЦЕ по существу совпадают:

ДСПЧ: "Человек, носящий в себе образ Божий, не должен превозноситься этим высоким достоинством, ибо это не его личная заслуга, но дар Божий" (I.2.).

Отклик: "Достоинство человека не определяется собственными достижениями личности, а исключительно Божией благодатью – необходимое условие, находящееся абсолютно вне ее распоряжения".

Однако налицо и вероисповедные различия. Так, в Отклике, непосредственно за вышеприведенной фразой, читаем: "Это отражено в новозаветном учении об оправдании: апостол Павел пишет: Ибо мы признаем, что человек оправдывается верою, независимо от дел закона (Рим 3:28). Поэтому основанное на праведности Божией достоинство человека не может быть в принципе поставлено под вопрос человеческой греховностью. Таким образом, согласно христианским убеждениям, обоснование достоинства человека по богословию творения усиливается его сотериологической направленностью".

В данном случае документ СПЦЕ ссылается на протестантское учение об оправдании только верой, а не делами. Далее, характерным образом, из этого учения выводится представление о том, что достоинство человека "основано на праведности Божией". И здесь примечательно, что, вводя протестантский сотериологический аргумент, Отклик в то же время вводит и нравственный элемент: понятие праведности. И эти два аргумента – образ Божий и понятие праведности Божией – являются для протестантского подхода обоснованием незыблемости прав человека.

Однако православное учение – иное. Оно не разделяет представлений о спасении только верой и о том, что праведность – только Божия. Православное богословие исходит из концептуального различения "образа" и "подобия" и делает акцент на необходимости духовной работы человека над самим собой, на активном отвращении от греха (в том числе через покаяние) и "стяжании нравственной чистоты и добродетелей". Другими словами, от человека требуются не только вера, но и дела – хотя и при содействии Божественной благодати (I.2); христианин призван к достижению "благой жизни, достойной богозданной природы человека", образец которой явил миру Господь Иисус Христос (I.3); или, говоря приводимыми в тексте ДСПЧ словами преп. Иоанна Дамаскина: призван к "уподоблению Богу в добродетели, насколько оно возможно для человека".

Таким образом, утверждение Отклика, что в документе ДСПЧ нет существенного богословского элемента, несправедливо. Однако богословски в ДСПЧ обосновывается именно достоинство человека, а не собственно "права человека", которым посвящены другие разделы документа.

Неверным следует признать и следующее содержащееся в Отклике утверждение: "Русская Православная Церковь... не может понимать достоинство как обоснование безусловной защиты от человеческих посягательств. Таким образом, достоинство человека не означает табу, которое категорически противится всякому овеществлению и инструментализации человека..." Достаточно привести слова из второго раздела ДСПЧ, посвященного теме свободы: "Подчинение воли человека с помощью манипуляций или насилия некоему внешнему авторитету рассматривается как нарушение порядка, установленного Богом" (II.1).

Неприкосновенность личности и защита ее неотчуждаемого достоинства связываются в православном учении не с апелляцией к правам человека, а собственно с христианским пониманием богообразности человека и его единосущности человечеству Христову.

Раздел 2. Права человека и нравственность

Позиция СПЦЕ в этом разделе обозначена следующим образом:

"В протестантских Церквах большую роль играет вопрос об освящении христианской жизни. Церкви Реформации всегда придавали большое значение тому, чтобы христиане проводили свою жизнь правильно. Цель протестантского воспитания – побуждать людей сознательно вести ответственную жизнь перед Богом и ближним. Мы видим в этом важный вклад Церквей в укрепление нравственных ценностей в обществе.

Однако освящение и нравственность человеческой жизни необходимо отличать от определения задач прав человека. К сожалению, в своем заявлении Русская Православная Церковь воздерживается от этого нравственно-правового объяснения прав человека. В результате нет ясного разграничения между правами человека, с одной стороны, и нравственными представления и религиозными убеждениями, с другой.

Права человека – это права защиты и участия, которые подводят человеческие поступки и их сферу жизни под нормы права и обеспечивают рамки для сосуществования людей".

Приведенная оценка позиции нашей Церкви вряд ли справедлива.

Обратим внимание на общую позицию нашей Церкви в отношении права, которая обозначена в Основах социальной концепции (раздел IV. Христианская этика и светское право; далее – ОСК):

"Право призвано быть проявлением единого божественного закона мироздания в социальной и политической сфере. Вместе с тем всякая система права, создаваемая человеческим сообществом, являясь продуктом исторического развития, несет на себе печать ограниченности и несовершенства. Право – особая сфера, отличная от смежной с ней этической сферы: оно не определяет внутренних состояний человеческого сердца, поскольку Сердцеведцем является лишь Бог. Однако поведение и действия людей являются объектом правовой регламентации, которая и составляет содержание законодательства...

Право содержит в себе некоторый минимум нравственных норм, обязательных для всех членов общества. Задача светского закона – не в том, чтобы лежащий во зле мир превратился в Царствие Божие, а в том, чтобы он не превратился в ад" (IV.2).

Как видим, позиция нашей Церкви состоит в том, чтобы одновременно и различать две сферы – правовую и этическую, и сополагать их, то есть обозначает "отношение сходства и различия" (как говорится в Отклике, когда речь идет о соотношении права и евангельского провозвестия с протестантской точки зрения: "Между современной формой прав человека и сущностью христианской веры существует отношение сходства и различия").

Вместе с тем РПЦ не только проводит горизонтальное различие между нравственностью и правом, но и усматривает в данном случае иерархическое соотношение. В ДСПЧ говорится (что отмечено в Отклике), что "нравственность, то есть представления о грехе и добродетели, всегда предшествует закону, который и возник из этих представлений" (III.1).

С этим двойным сополаганием – "по горизонтали" и "по вертикали" – совершенно естественно согласуется утверждение, следующее далее в тексте ДСПЧ. Смысл его таков: первенствующее значение по отношению к правовому регулированию человеческой жизни и, соответственно, к "правам человека" как одному из его частных проявлений имеет не только нравственность как таковая, но прежде всего то, что ее, с христианской точки зрения, определяет – а именно вера человека в Бога и духовное общение с Ним (в ДСПЧ это обозначено выражением "ценности духовного мира"). Отсюда и принципиальное несогласие РПЦ с "истолкованием прав человека как высшего и универсального основания общественной жизни, которому должны подчиняться религиозные взгляды и практика" (III.1).

Здесь важно понять богословскую логику документа РПЦ о достоинстве, свободе и правах человека. Этот документ не ставит перед собой задачу разработки "теологии права" или же "православной философии права" (что, очевидно, еще предстоит сделать в развитие православной социальной доктрины). Документ подходит к современной светской концепции "прав человека" даже не с собственно нравственной, а именно с сотериологической точки зрения. О нравственности речь идет постольку, поскольку жизнь христианина, целью которой является вечное спасение в единстве и общении с Богом, может и должна быть описана в нравственных категориях (что равнозначно представлениям о грехе и добродетели, если говорить на религиозном языке). С богословской точки зрения, ситуация христианина является максималистичной: это ситуация "между" уже дарованным ему и в принципе неотчуждаемым "образом Божиим", с одной стороны, и духовной задачей актуального "уподобления Богу, насколько это возможно", с другой.

В этой религиозной христианской перспективе вопрос отношения к праву не может быть сведен к вопросу простого признания ныне существующего светского права, в том числе и концепции "прав человека" (что можно усмотреть в позиции СПЦЕ). Религиозный взгляд не может уклониться от выявления мировоззренческих оснований этого светского права.

Так, собственно о правах человека в системе права в ОСК сказано следующее:

"По мере секуляризации высокие принципы неотчуждаемых прав человека превратились в понятие о правах индивидуума вне его связи с Богом. При этом охрана свободы личности трансформировалась в защиту своеволия (до тех пор, пока оно не вредит иным индивидуумам), а также в требование от государства гарантий определенного материального уровня существования личности и семьи. В системе современного светского гуманистического понимания гражданских прав человек трактуется не как образ Божий, но как самодостаточный и самодовлеющий субъект. Однако вне Бога существует лишь человек падший, весьма далекий от чаемого христианами идеала совершенства, явленного во Христе ("се, Человек!")" (IV.7).

В то же время в ДСПЧ ясно сказано:

"С точки зрения Православной Церкви, политико-правовой институт прав человека может служить благим целям защиты человеческого достоинства и содействовать духовно-нравственному развитию личности. Для этого реализация (выделено нами. – И.Ф.) прав человека не должна вступать в противоречие с богоустановленными нравственными нормами и основанной на них традиционной моралью" (III.5).

Учитывая вышесказанное, следует признать неверным следующий вывод, содержащийся в Отклике: "...текст [ДСПЧ] предполагает противостояние между правами человека и христианской моралью, которое венчается утверждением, что соблюдение прав человека заставляет христиан думать и действовать "противно" (Преамбула, I.4) заповедям Божиим".

Эта интерпретация некорректна прежде всего потому, что "права человека" (как элемент права вообще) и "христианская мораль" в принципе не могут быть противопоставлены, если иметь в виду вышеприведенное утверждение, что "право – особая сфера, отличная от смежной с ней этической сферы" (ОСК, IV.2).

Что же касается второй интерпретации, содержащейся в приведенной цитате из Отклика, то она неверна фактически. В Преамбуле ДСПЧ говорится об "общественных и государственных структурах", которые, ссылаясь на защиту прав человека, "могут принуждать, а зачастую уже принуждают их [христиан] мыслить и поступать вопреки Божиим заповедям". А в другом месте – I.4 – речь вообще не идет о правах человека; говорится же о том, что "жизнь по закону плоти противна Божиим заповедям и не соответствует нравственному началу, заложенному Богом в природу человека".

Раздел 3. Свобода и ответственность

В этом разделе критика документа ДСПЧ заключена в следующих фразах:

"Русская Православная Церковь возлагает ответственность за эти социальные явления ["аборт, самоубийство, разврат, извращения, разрушение семьи, культ грубости и насилия" – ДСПЧ, II.2] на "слабость института прав человека" (II.2), который, защищая свободу, "все менее и менее учитывает нравственное измерение жизни и свободу от греха" (II.2)".

"Мы... не понимаем... почему права человека, созданные в частности как "основа для свободы, справедливости и мира во всем мире" (Преамбула ко Всеобщей декларации прав человека), должны отвечать за поощрение грубости и насилия".

Здесь, как представляется, мы также сталкиваемся с непониманием или игнорированием со стороны авторов Отклика специфики того подхода, который характеризует ДСПЧ.

В документе РПЦ изложена богословская концепция двух свобод, понятых в их единстве и различии: свободы выбора (autexousia) и свободы от зла, или свободы в добре (eleutheria). Христианское понимание свободы невозможно без осознания того внутреннего противоречия, той драмы, которые переживает христианин в связи с дарованной ему свободой, что так ярко и афористично выразил апостол Павел (Рим 7:15-16: Не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю... Уже не я делаю то, но живущий во мне грех. – цитируется в ДСПЧ). И, возможно, именно христиане лучше других познают на практике эту диалектику свободы, поскольку знают глубину и силу "живущего в человеке греха", освобождение от власти которого возможно лишь действием благодати Божией. Но одновременно христиане знают и то, что ответственность за свои грехи они не могут переложить ни на кого и ни на что – ибо грех всегда совершается в конкретном человеке, в ответственной перед Богом личности, а не в безличных структурах.

Соответственно, не может быть и речи о том, чтобы христиане и Церковь "возлагали ответственность" за греховные деяния, за проявления греха в индивидуальной и общественной жизни – на какие-либо "институты", в том числе правовые установления.

В документе ДСПЧ речь идет о другом – а именно о том, о чем говорится в Преамбуле: "В современном мире значительное распространение получило убеждение, что институт прав человека сам по себе может наилучшим образом способствовать развитию человеческой личности и организации общества". То есть о том, что само по себе общественное и правовое утверждение основных прав и свобод человека не только является благом (точнее, условием реализации блага), но и несет в себе многие опасности (когда оказывается условием совершения зла).

Нравственная тема здесь возникает совершенно логично, ибо институт прав человека принципиально ориентировал на легитимное обеспечение только одной свободы – свободы выбора (т.н. негативной свободы). Кроме того, это именно правовой институт, то есть относящийся к той сфере, которая отлична от сферы нравственной как сферы позитивной свободы, позитивного целеполагания и долженствования. Но если эта последняя сфера не будет признана как не менее важная для общества и личности, чем сфера правового регулирования, если она не будет признана как другая значимая сфера, которой необходимо уделять не меньшее внимание, когда речь идет о благе человека и общества, тогда "институт прав человека" неизбежно обнаружит свою слабость, то есть свою однобокость, односторонность.

Только об этом и идет речь в ДСПЧ: "Общественное устройство должно ориентироваться на обе свободы, гармонизируя их реализацию в публичной сфере. Нельзя защищать одну свободу, забывая о другой" (II.2).

В Отклике мы также читаем: "Протестантские Церкви видят права человека не как угрозу нравственности, но как основу для мирного и уважительного сосуществования в свободе в плюралистическом обществе. Ограничение этих относящихся ко всем правил в пользу частных интересов (particular interests) противоречит общей заботе Церквей о большей ответственности всех за общество, любви к ближнему и уважении к инакомыслящим и к их убеждениям".

В ответ на это следует ясно сказать: основываясь на Богооткровенном библейском учении, наша Церковь не может относиться к таким, например, явлениям, как аборт, самоубийство или однополые браки, как к неким "частным интересам". В противном случае она не только изменила бы своему христианскому исповеданию, но и отказалась бы от участия в "общей заботе Церквей о большей ответственности всех за общество".

При этом мы допускаем, что некоторые протестантские церкви и их экуменические ассоциации могут иметь на этот счет иную точку зрения.

Раздел 4. Права человека и отношения с государством

В этом разделе авторы, исходя из своего анализа ДСПЧ, предполагают, что в этом документе постулируется "согласие между государством и Церковью", что поднимает "вопрос о критическом отношении Церкви к государственному устройству" ("Предполагаемое согласие между государством и Церковью ведет к вопросу о критическом отношении Церкви к государственному устройству. Где тогда пророческое служение Церкви светскому порядку, о котором говорится в Деян 5:29 и которое получило широкое развитие в богословии Древней Церкви?")

Чтобы продемонстрировать степень несоответствия высказанного авторами Отклика "предположения" реальной позиции нашей Церкви, обратимся к документу ОСК и, в силу важности вопроса, прибегнем к пространному цитированию.

"Во взаимоотношениях между Церковью и государством должно учитываться различие их природ. Церковь основана непосредственно Самим Богом – Господом нашим Иисусом Христом; богоустановленность же государственной власти являет себя в историческом процессе опосредованно. Целью Церкви является вечное спасение людей, цель государства заключается в их земном благополучии.

Христиане должны уклоняться от абсолютизации власти, от непризнания границ ее чисто земной, временной и преходящей ценности, обусловленной наличием в мире греха и необходимостью его сдерживания (III.3).

Церковь непогрешимо проповедует Христову Истину и преподает людям нравственные заповеди, исходящие от Самого Бога, а потому не властна изменить что-либо в своем учении. Не властна она и умолкнуть, прекратить проповедование истины, какие бы иные учения ни предписывались или ни распространялись государственными инстанциями. В данном отношении Церковь совершенно свободна от государства.

Церковь сохраняет лояльность государству, но выше требования лояльности стоит Божественная заповедь: совершать дело спасения людей в любых условиях и при любых обстоятельствах.

Если власть принуждает православных верующих к отступлению от Христа и Его Церкви, а также к греховным, душевредным деяниям, Церковь должна отказать государству в повиновении (III.5).

Государство, в том числе светское, как правило, осознает свое призвание устроять жизнь народа на началах добра и правды, заботясь о материальном и духовном благосостоянии общества. Поэтому Церковь может взаимодействовать с государством в делах, служащих благу самой Церкви, личности и общества. Для Церкви такое взаимодействие должно быть частью ее спасительной миссии, объемлющей всестороннее попечение о человеке. Церковь призвана принимать участие в устроении человеческой жизни во всех областях, где это возможно, и объединять соответствующие усилия с представителями светской власти" (III.8).

Как видим, если говорить о позиции Русской Православной Церкви, не может быть и речи ни о каком безусловном согласии Церкви и государства, а также об отсутствии критического отношения Церкви к государственному устройству. Наоборот, в данном случае позиция РПЦ, как представляется, совпадает с позицией СПЦЕ, обозначенной в Отклике следующим образом: "Отталкиваясь от Рим 13, учение Августина о двух градах и учение Лютера о двух царствах проводят разницу между задачами Церкви и государства и в то же время позволяют устанавливать позитивные отношения, что подготовило современное понимание права и государства".

Другая тема, которой касаются в этом разделе авторы Отклика, – Церковь и патриотизм. В документе СПЦЕ приводится цитата из ДСПЧ – "Православная традиция возводит патриотизм к словам Самого Христа Спасителя: Нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих (Ин 15:13)", – которая сопровождается следующим комментарием:

"В утверждении, что обращенные ко всем слова Иисуса в Ин 15:13 относятся только (выделено нами. – И.Ф.) к национальному уровню, утрачивается глобальный характер христианского благовестия, преодолевающего все национальные, этнические и культурные границы".

Предложенная интерпретация представляется натянутой. Традиционное обоснование христианского патриотизма ссылкой на слова Иисуса Христа, приведенные в Евангелии св. апостола Иоанна Богослова, никоим образом не означает, что смысл этих слов ограничивается указанной интерпретацией. Напротив, следующий стих: Вы друзья Мои, если исполняете то, что Я заповедую вам (Ин 15:14) – с ясностью показывает, что образцом в данном случае является крестная смерть Самого Спасителя, Который умер за всех (2 Кор 5:15).

Для Русской Церкви как неотъемлемой части Вселенской Православной Церкви универсальность христианского благовестия, "преодолевающего все национальные, этнические и культурные границы", является не просто самоочевидной с теоретико-богословской точки зрения. Ибо даже в своих канонических границах наша Церковь духовно окормляет представителей множества этносов, наций и локальных культур, оставаясь при этом открытой для любого человека, независимо от его этнокультурной принадлежности.

Ниже в тексте Отклика читаем следующее: "Эти аргументы рискуют поставить под принципиальное сомнение легитимность современного конституционного государства и подчинить государственное право религии. По нашему мнению это противоречит сущности Церкви".

Реагируя на эти опасения авторов Отклика СПЦЕ, снова сошлемся на позицию РПЦ, выраженную в ОСК:

"Форма и методы [государственного] правления во многом обусловливаются духовным и нравственным состоянием общества. Зная это, Церковь принимает соответствующий выбор людей или по крайней мере не противится ему.

Изменение властной формы на более религиозно укорененную без одухотворения самого общества неизбежно выродится в ложь и лицемерие, обессилит эту форму и обесценит ее в глазах людей. Однако нельзя вовсе исключить возможность такого духовного возрождения общества, когда религиозно более высокая форма государственного устроения станет естественной.

Вместе с тем, Церковь должна уделять главное внимание не системе внешней организации государства, а состоянию сердец своих членов. Посему Церковь не считает для себя возможным становиться инициатором изменения формы правления, а Архиерейский Собор Русской Православной Церкви 1994 года подчеркнул правильность позиции о "непредпочтительности для Церкви какого-либо государственного строя, какой-либо из существующих политических доктрин"" (III.7).

Раздел 5. Об отдельных правах

Этот раздел Отклика посвящен четвертому разделу ДСПЧ ("Достоинство и свобода в системе прав человека"). Отметив, что, говоря в данном случае о "широкой сфере защиты человеческого достоинства, которая принимается как само собой разумеющееся во всех Церквах", авторы Отклика кратко останавливаются на четырех вопросах: смертная казнь, свобода веры и совести, свобода мнения и творчества, гражданские и политические права.

По первому вопросу в ДСПЧ читаем:

"Признавая, что смертная казнь была приемлема в ветхозаветные времена, а указаний на необходимость ее отмены "нет ни в Священном Писании Нового Завета, ни в Предании и историческом наследии Православной Церкви", нельзя не вспомнить о том, что "Церковь часто принимала на себя долг печалования об осужденных на казнь, прося для них милости и смягчения наказания" (Основы социальной концепции Русской Православной Церкви, IX.3). Защищая человеческую жизнь, Церковь, вне зависимости от отношения общества к смертной казни, призвана исполнять этот долг печалования" (IV.2).

Реакция Отклика такова: "В случае с правом на жизнь непрямое согласие со смертной казнью является непоследовательным".

Следует обратить внимание на то, что в данном случае в ДСПЧ именно воспроизведена без какого-либо развития позиция, ранее обозначенная в ОСК. Для обоснования этой позиции использован аргумент ad traditionem (от предания), причем в отрицательной форме: в церковном предании нет указаний на необходимость отмены. Этот аргумент может казаться слабым представителям другой точки зрения, но здесь, на наш взгляд, нужно учитывать иную логику: по этому вопросу в настоящее время нет консенсуса внутри самой Русской Церкви, а потому данный аргумент представляется уместным, поскольку выражает в самом общем виде нынешнее состояние церковного сознания.

Что касается вопроса о свободе веры и совести. Представляется не вполне корректной присутствующая в Отклике интерпретация, которая содержит косвенную критику ДСПЧ за то, что в этом документе "достижения в области свободы веры и совести" ставятся "в отношения зависимости от призвания Церкви свидетельствовать об истине и отвергать ложные учения, что подталкивает к правовому ограничению свободы совести и свободы мнения".

По этому вопросу позиция РПЦ также сохраняет преемственность с ОСК (что отмечено в тексте ДСПЧ). При этом важнейшим моментом этой позиции является утверждение необходимости "сохранить для человека некую автономную сферу, где его совесть остается "самовластным" хозяином, ибо от свободного волеизъявления в конечном счете зависят спасение или гибель, путь ко Христу или путь от Христа" (ОСК, IV, 6).

В ОСК по этому поводу говориться также следующее: "Бог хранит свободу человека, никогда не насилуя его волю. Напротив, сатана стремится завладеть волей человека, поработить ее. Если право сообразуется с божественной правдой, явленной Господом Иисусом Христом, то и оно стоит на страже человеческой свободы: Где Дух Господень, там свобода" (2 Кор 3:17) – и, соответственно, охраняет неотъемлемые права личности" (там же).

Акцент на призвании Церкви свидетельствовать об Истине контекстуально сделан в ДСПЧ в связи с актуальной проблемой христианского присутствия и действия в конкретных культурно-исторических условиях, когда "подчас свобода совести трактуется как требование религиозной нейтральности или индифферентности государства и общества" и когда "некоторые идеологические интерпретации религиозной свободы настаивают на признании относительными или "равно истинными" всех вероисповеданий" (IV.3).

Вместе с тем в документе ясно сказано, что "должно сохраняться равенство граждан перед законом вне зависимости от их отношения к религии" (там же).

По вопросу о гражданских и политических правах авторы Отклика на документ РПЦ высказывают такие соображения: "В свете ограничения гражданских и политических прав в России и во многих других государствах нам в заявлении не хватает положений о защите индивидуума от посягательств государства, таких как политическое преследование, политическое убийство, дискриминация меньшинства, подрыв демократических процедур и структур, социальная несправедливость, слежка государства за критически настроенными лицами и группами и незаконные действия по отношению к ним. С протестантской точки зрения, перед Церквами стоит задача противодействовать злоупотреблению государственной властью именно в этих вопросах. Это главное учение, которое вынесла Церковь из столкновения с тоталитарными режимами".

На наш взгляд, это замечание протестантских комментаторов документа Русской Православной Церкви весьма характерно и потому лучше всего обнаруживает разницу подходов к вопросу о правах человека. Как в случае с достоинством человека, протестантский подход предполагает непосредственный переход от богословского толкования – к практически безоговорочной поддержке светской концепции прав человека, так и здесь протестантские церкви осознают как свою прямую задачу высказывания относительно конкретных форм "посягательств государства" на права индивидуума. И этого же они ждут от своих православных собеседников.

Однако такого рода ожидания неуместны по крайней мере по двум причинам.

Во-первых, православный подход прежде всего и по преимуществу богословский и духовно-нравственный. В центре православной озабоченности – преображение человека, в пределе – обожение. Главное внимание уделяется человеческой личности, "состоянию сердца", а также, как следствие, – сообществу христиан, Церкви Христовой в ее земном странствовании. Именно такой подход реализован в уже принятых документах – Основах социально концепции и Основах учения о достоинстве, свободе и правах человека. Это взгляд из Церкви, когда интерпретация светских феноменов – политических, социальных, правовых и т.п. – дается в свете вероучения и с точки зрения церковного сознания, а также в аспекте их соотнесенности именно с жизнью Церкви.

Это может показаться парадоксальным для представителей иной позиции (в частности, выраженной в Отклике СПЦЕ), но как раз опыт "столкновения с тоталитарными режимами" в минувшем веке побудил нашу Церковь начать работу над формулированием православной социальной доктрины, результатом которой к настоящему времени стали два указанных соборных документа. В этих документах отражено православное понимание Церкви в современном мире, в конкретных социально-культурных условиях ее нынешнего бытия, но – что немаловажно отметить – самопонимание нашей Церкви, свободное от каких-либо внешних, сугубо светских, в том числе обслуживающих государство, идей и концепций. После десятилетий ограничений и прямых, жестоких гонений Церковь прежде всего должна была осмыслить свои отношения с внешним миром в богословских и религиозно-нравственных категориях, опираясь на Священное Писание и Церковное Предание. Это одно из свидетельств возрождения Церкви, которой пришлось в течение столетия буквально выживать, причем в условиях нескольких, до противоположности разных, политических режимов.

А во-вторых, следует обратить внимание на то, что оба рассматриваемых документа РПЦ именуются "основами". И, кроме того, это вообще лишь первые опыты православных в жанре христианского "социального учения" (обнародованные, напомним, в 2000 и в 2008 годах). И вопрос не в том, что они несовершенны. Дело в том, что многие важные темы в них пока еще только намечены или получили лишь самую первую разработку. Предстоит еще большая работа, результат которой связан не только с усилиями богословского разума, но и с накоплением актуального опыта церковной жизни в эпоху "после тоталитаризма". Ибо чисто теоретические построения не имеют особой значимости, если они не выражают соборного церковного сознания. Для более подробной разработки православного социального учения, в которой будет уделено внимание анализу и оценке, в том числе, и конкретных политических проблем, потребуется время.

Обращаясь к Заключению документа СПЦЕ, приведем фрагмент, который нам представляется указанием на возможность продолжения межхристианского диалога по рассматриваемой теме: "Конкретная форма прав человека подлежит дальнейшему обсуждению и развитию. Хартия основных прав Европейского союза, принятая в 2000 году, является хорошим примером этого, поскольку она поднимает вопросы информационных технологий и биотехнологий, которые не освещаются во Всеобщей декларации прав человека".

Действительно, одним из перспективных направлений такого диалога является обсуждение конкретных, в том числе новейших, проблем, связанных с проблематикой прав человека. И именно в вопросах, касающихся информационных технологий и биотехнологий, вклад христианских Церквей не только может, но и должен быть более весомым, чем это порой представляется светским участникам соответствующей дискуссии.