"Русский журнал": Сергей Филатов. Осознает ли Третий Рим свое родство с Римом первым?

Опубликовано в журнале: «Неприкосновенный запас» 2003, №4(30)

Сергей Борисович Филатов (р. 1951) в 1973 году окончил психологический факультет, а в 1978-м - исторический факультет МГУ. Работал в Институте социологии АН СССР, Центральном экономико-математическом институте АН СССР, в Институте США и Канады РАН. С 1997 года по настоящее время старший научный сотрудник Института востоковедения РАН. В 1992-2002 годах - директор Социологического центра Московского общественного научного фонда. В 1990-1992 годах руководитель проекта общероссийских социологических исследований «Религиозность и мировоззрение населения России», проведенных по заданию Аналитического центра РАН. Ответственный редактор сборников статей: «Религия и демократия. На пути к свободе совести». Вып. II (Прогресс, 1993) и «Религия и права человека. На пути к свободе совести». Вып. III (Наука, 1996), «Религия и общество. Очерки религиозной жизни современной России» (Летний сад, 2002). Ответственный редактор и составитель семитомного энциклопедического издания «Современная религиозная жизнь России. Опыт систематического описания». В 2003 году в издательстве «Логос» вышли два первых тома. С 1994 года руководитель (с 1998 года совместно с Майклом Бурдо) проекта «Энциклопедия современной религиозной жизни России».

Сакрализация авторитаризма - стержень антизападной идеологии русского православия

В первые века христианства на Руси Запад не представлялся русским чем-то тотально чуждым и враждебным. Не только торговые, политические, культурные, но и религиозные связи были широко распространены[1]. Отчуждение по отношению к Западу росло постепенно, и жесткое противостояние ему стало неотъемлемой чертой русской религиозности где-то в XV-XVI веках. Нельзя сказать, что причина этого тотального противостояния заключается исключительно в особенностях православной веры. Другие православные народы - греки, болгары, румыны и даже украинцы - хотя всегда и сознавали свое духовное отличие от остальной Европы, но никогда столь же решительно, как русские, не противопоставляли себя «еретическому» католическому и протестантскому миру, бескомпромиссно не исключали себя из европейского христианского дома. Не православие как таковое, а русская интерпретация православия сделала русских чуждыми другим христианским народам. Последовательная антизападная идеология, ставшая со временем частью национального сознания, утвердилась в России после падения Константинополя и избавления от татаро-монгольского ига. Тогда московский князь принял титул самодержца и восторжествовала идеология «Москва - Третий Рим», провозгласившая русского царя единственным хранителем спасительной Истины православия и поэтому, по сути, единственным легальным монархом в мире.

Вслед за Антоном Карташевым[2] некоторые историки подчеркивают, что самодержавие мыслилось как термин международно-правовой, его провозглашение являлось констатацией суверенитета России, ее независимости и от татар, и от Константинополя, и от Рима. Однако не меньшим было внутриполитическое значение доктрины самодержавия. Провозглашение самодержавного статуса русского монарха и утверждение доктрины «Москва - Третий Рим» ознаменовались утверждением неограниченной власти царя и уничтожением любых форм народного самоуправления - от сельского мирского и приходского схода до сословных народных соборов и вольностей удельных княжеств и зачатков аристократического парламентаризма в лице боярской думы.

Духовное антизападничество выражалось не только в религиозной и культурной сфере, но не в меньшей мере в верности политической системе. Идейная связь православия и монархической власти становится обоюдной - не только автократор является защитником истинной веры, но и православие освящает и укрепляет божественную власть автократора, которой не в меньшей мере угрожают разлагающие западные влияния. В послании Ивана Грозного Андрею Курбскому, написанном в 1564 году, есть любопытнейшие слова, раскрывающие суть антизападных фобий русской власти. Объясняя свою ненависть к католикам, русский самодержец пишет: «Там ведь у них цари своими царствами не владеют, а как им укажут их подданные, так и управляют. Русские же самодержцы изначально сами владеют своим государством, а не их бояре и вельможи!» Такой характер государственного устройства, при котором «цари своими царствами не владеют, а как им укажут их подданные, так и управляют», по мнению Ивана Грозного, возможен только у «безбожных народов»[3]. Неразрывная связь российского религиозного противостояния Западу и неограниченной власти самодержца имеет, таким образом, древние корни. Она отражает веками сложившуюся формулу национального самосознания, не просто антизападного, но конфессионально и политически ориентированного по своему происхождению. Исходящая с Запада угроза в сознании верноподданнически настроенных русских представляла опасность и чистоте веры, и абсолютности власти самодержца.

На рубеже XVII-XVIII веков реформы Петра Великого ознаменовались принципиальным прорывом в конфессиональной изоляции. С этого времени католические и протестантские церкви легально возникают во всех уголках империи. Но прихожанами этих церквей могли быть только выходцы из Западной Европы. У россиян - западноевропейцев по происхождению формировалось особое, маргинальное сознание добрых подданных императора, но при этом чуждых основному течению национальной жизни. Немцы-лютеране или поляки-католики могли быть верными сынами Российской империи, но то, что составляло основу патриотизма русского человека, - его православная вера, оставалось им чуждым. Русские же могли быть только православными. И российский официоз, и церковные круги, и российское общественное мнение вплоть до революции 1917 года продолжали считать Россию страной чуждой и противостоящей остальному христианскому миру. Сравнительно узкий слой западников (да и они хотели сделать Россию частью Европы, но не считали ее таковой) среди образованных слоев общества не мог изменить настроений подавляющего большинства населения. Как и в Средние века, идеологическим стержнем православной идентичности служили представления о сакральном характере российской самодержавной монархии, противостоящей, по выражению Ивана Грозного, «безбожным народам». Примечательно, что после падения монархии в 1917 году и подъема демократических настроений внутри православной церкви произошел быстрый рост терпимости к инославным христианским вероисповеданиям и резкое ослабление антизападных настроений среди православного духовенства. Только один пример: в обстановке тотальных религиозных репрессий патриарх Тихон и некоторые другие видные представители православного епископата, ранее в любви к Ватикану не замеченные, проявляли к католикам симпатии и интерес, благосклонно относились к экуменическим контактам, сами участвовали в них[4]. Отсутствие сакральной православной монархии сразу же заставило русских православных людей почувствовать себя частью христианской семьи народов, в которой у них, конечно, есть своя особая позиция.

Доктрина «патриотического служения» РПЦ - форма сакрализации русского авторитаризма при атеистической власти

Коммунистическое иго создало новые барьеры, отделившие Россию от остальной Европы, и новую формулу уникальной российской цивилизации, в которой вообще не было места религии. Казалось бы, в советское время можно было говорить лишь о вековой психологической православно-самодержавной основе, способствовавшей возникновению советского изоляционизма и мессианизма. Однако история руками Иосифа Сталина сыграла с Православной церковью злую шутку. После тотальных репрессий против Православной церкви в 1920-1930-е годы, приведших к фактической ликвидации легальной организованной церковной жизни, Сталин решил возродить русское православие. Легализация Русской православной церкви (РПЦ) стала возможной и желательной для власти в русле общего отказа сталинского режима от идеологии мировой революции и марксистского интернационализма и эволюции в сторону великодержавности и русского национализма. Когда в конце Второй мировой войны Сталин воссоздал жестко организованную и наделенную четко определенными функциями Московскую Патриархию, идеология ее духовенства полностью соответствовала сталинским интересам и представлениям[5].

Сейчас официальные представители Московской Патриархии любят утверждать, что РПЦ не пошла на принципиальные уступки в вопросах веры, не провозгласила своей целью построение коммунизма. Но сталинский режим и не ждал от нее этого, и, скорее всего, не хотел. Отвергнув «обновленчество» митрополита Введенского, Сталин продемонстрировал, что ему не нужна церковь, заигрывающая с социалистическими идеями. Патриарх Сергий (Страгородский), фактически получивший сан из рук Сталина, предложил другую концепцию: «патриотическое служение». В чем же заключается «патриотическое служение»? Церковь воспринимает себя как идеологическую опору авторитарной московской власти, во все времена служащую преградой «внутренней смуте» и «разлагающему западному влиянию»[6].

Сергианское «патриотическое служение», без сомнения, имело глубокие основания в истории русского православия, но все же его нельзя считать прямым продолжением идеологии синодального периода. С одной стороны, идеология предреволюционной церкви была сложнее и многообразнее, в ней было и больше терпимости, и больше евангелического проповеднического духа. В предреволюционные годы среди духовенства постоянно росли демократические настроения, и с большой долей уверенности можно предположить, что, не будь большевистского мятежа, социальная доктрина РПЦ в наши дни мало отличалась бы от программных документов в этой области немецких лютеран или католиков. С другой стороны, идейно-политическая позиция духовенства при Сталине вообще представляет собой нечто принципиально новое, ибо это было «патриотическое служение» атеистическому государству. В истории христианского мира достаточно примеров государственной церкви, послушной, даже раболепной перед властью. Но властью христианской. Формально государство брало на себя функции церкви. РПЦ же патриотически служила антихристианскому государству, в котором ей позволили найти свою «экологическую нишу». Верующие продолжали быть гонимыми и преследуемыми, а духовенство Московской Патриархии оказалось покровительствуемым; при помощи атеистической власти оно расправлялось с диссидентами в своих рядах и с представителями других конфессий (достаточно вспомнить судьбу униатов на Украине)[7].

Церковная борьба с либеральным западным влиянием в постсоветской России

15 лет жизни РПЦ после падения советской власти убедительно продемонстрировали, что идеология «патриотического служения» была не просто маской, которую была вынуждена надеть на себя иерархия. Поведение священноначалия РПЦ говорит о том, что и при Сталине, и после него, и в наши дни «патриотическое служение» - вполне искренняя его позиция. Причем обе неразрывно связанные между собой составляющие этой позиции - внешне- (противостояние Западу) и внутриполитическая (укрепление единоличной авторитарной власти) - были проявлены в последние годы открыто и последовательно.

С начала перестройки, когда духовенство РПЦ получило возможность говорить свободно, одной из главных тем его обращения к обществу и власти становятся призывы вернуться к национальным традициям и перестать перенимать западные ценности и порядки. Причем в области не только религии и культуры, но и общественных отношений. По словам патриарха Алексия II: «Часто раздаются голоса, что нам нужно найти национальную идею. И ищут национальную идею где-то за океаном или в Западной Европе. Но я убежден, что наша национальная идея - в трудном, но славном прошлом, в том, что пережила Россия за тысячелетний период своей истории. Важно вернуться к тем основам жизни, которыми жил наш народ, будучи народом-богоносцем, верующим, нравственно чистым [...]»[8]. Западная цивилизация рассматривается в качестве носителя материализма, бездуховности, эгоизма и господства сильного. «Гуманистические идеалы прав и свобод, - по словам председателя Отдела внешних церковных сношений митрополита Кирилла (Гундяева), - противоречат стремлению верующего человека всеми силами оградить своих близких и свой народ от греха вероотступничества»[9]. Намек на отрицание гражданских свобод, и в первую очередь свободы совести, более чем прозрачен.

Как и во времена Сталина, современное российское общество и государство осознаются православным духовенством ценностями, заслуживающими того, чтобы оберегать их от тлетворных западных влияний.

Порицая современную секулярно-гуманистическую культуру Запада в первую очередь за утвердившиеся в последние десятилетия нормы семейной и сексуальной жизни, представители РПЦ тем не менее не видят в консервативных западных христианах, разделяющих эти ценности, своих союзников и единомышленников. Во многих выступлениях патриарха и других высокопоставленных представителей РПЦ само существование протестантов и католиков в России оценивалось как деструктивное явление, вносящее «новые разделения в единство нации». Патриархия использует не религиозные, а, по существу, политические аргументы - «присутствие инославных вносит разделение в общество», «они разрушают русскую культуру и национальные обычаи» и так далее[10].

Принципиальная непримиримая позиция РПЦ по этому вопросу отражена в речи митрополита Кирилла на Всемирной конференции Конференции церквей по всемирной миссии и евангелизму в ноябре 1996 года в Сальвадоре (Бразилия):

«То, что происходит в России и других странах бывшего "Восточного блока", можно назвать вселенским несчастьем конца двадцатого века […] Миссионерство, распространившееся в России и других республиках бывшего Советского Союза, зашло в тупик. Но из него можно выйти. Надо [...] создать миссию, основанную на основополагающем принципе раннего христианского богословия - на принципе поместной церкви. Он предполагает, что церковь данной местности полностью ответственна за свой народ перед Богом. Усилия миссионеров из-за рубежа в каждой местности следует направить на поддержку и помощь местной церкви или церквей […] Сектанты и раскольники продолжают разрушать единство церквей»[11].

РПЦ предпринимала все возможные усилия, направленные на прекращение миссионерской деятельности протестантов и католиков в России.

В начале 1990-х годов в епархиях РПЦ на территории России были созданы миссионерские отделы (которые правильнее было бы назвать антимиссионерскими), основная сфера деятельности которых - противодействие инославным. Подобного рода «миссионерская» активность стала едва ли не самой заметной формой социального служения РПЦ во многих регионах страны. Формы деятельности этих отделов достаточно разнообразны - тут и инспирирование антипротестантских и антикатолических кампаний в прессе, и пикеты и демонстрации перед собраниями и богослужениями иноверцев, и обращения к властям с просьбой ограничить деятельность «еретиков».

РПЦ энергично поддерживала принятие репрессивного закона 1997 года, направленного на дискриминацию недавно образованных или легализованных религиозных организаций и ограничение проповеднической деятельности иностранцев в России:

Статья 9.1: «Учредителями местной религиозной организации могут быть не менее десяти граждан Российской Федерации, объединенных в религиозную группу, у которой имеется подтверждение ее существования на данной территории на протяжении не менее пятнадцати лет, выданное органами местного самоуправления, или подтверждение о вхождении в структуру централизованной религиозной организации того же вероисповедания, выданное указанной организацией».

Статья 13.2: «Иностранной религиозной организации может быть предоставлено право открытия своего представительства на территории Российской Федерации. Представительство иностранной религиозной организации не может заниматься культовой и иной религиозной деятельностью, и на него не распространяется статус религиозного объединения, установленный настоящим федеральным законом»[12].

Несмотря на неоднократные заявления патриарха о том, что РПЦ стоит вне политической борьбы, Московская Патриархия вступила в жесткую политическую борьбу, причем по очень спорному вопросу, с позицией, мягко говоря, сомнительной с правовой точки зрения. Патриарх неоднократно утверждал, что верными детьми церкви могут быть люди любых политических взглядов. Однако Священный синод стал требовать от всех православных поддержки своей позиции в вопросе о законе. А это вопрос не догматики или канонов, это вопрос чисто политический.

Патриарх Алексий II на Ежегодном епархиальном собрании города Москвы в декабре 1997 года заявил: «Особенно возмутительный характер носили выступления некоторых клириков в пору, когда решался столь важный для нашей церкви вопрос о направленности нового Закона "О свободе совести". Несмотря на то, что позиция Священноначалия была сформулирована самым авторитетным и недвусмысленным образом, эти клирики противопоставили ей свою точку зрения, вполне совпадавшую с интересами борющихся против церкви тоталитарных религиозных общин и растиражированную в средствах массовой информации, недружественных Православной церкви. По сути дела, в данном случае мы столкнулись не только и даже не столько с искренним заблуждением, сколько с сознательной целенаправленной деятельностью, ориентированной на подрыв авторитета Русской Православной Церкви в обществе, которую точнее всего можно охарактеризовать как предательство»[13].

Во время борьбы за принятие нового закона в епархиях организовывались собрания духовенства, на которых (совсем как в 1968 году, когда на собраниях трудовых коллективов поддерживали ввод войск в Чехословакию) принимались резолюции в поддержку репрессивного закона. За отказ следовали разнообразные кары.

Так что неприязнь у священноначалия РПЦ вызывает не только секулярно-гуманистическая культура Запада, но любая культура Запада (в том числе и консервативное христианство).

В последние годы в выступлениях высших иерархов РПЦ все чаще употребляется термин «русская цивилизация». Причем в этой русской цивилизации, отторгающей протестантов и католиков, вполне находится место «традиционным религиям», под которыми понимаются, кроме православия, ислам, буддизм и иудаизм (условность этой классификации очевидна хотя бы из того факта, что лютеранство и католицизм легально существуют в российском государстве значительно дольше, чем ислам, буддизм и иудаизм). Согласно представлениям РПЦ, этносы, исповедующие эти религии, мирно живут в соответствии со своей верой в едином государстве и не оказывают духовного влияния друг на друга. Существовавшие при советской власти контакты с представителями христианских религиозных меньшинств сокращаются или прерываются вовсе. В декабре 1998 года по инициативе митрополита Смоленского и Калининградского Кирилла главы и представители четырех «традиционных» религий - православия, ислама, иудаизма и буддизма - приняли решение о создании Межрелигиозного совета России. Этот Совет становится для РПЦ фактически единственным работающим органом межрелигиозного сотрудничества на территории России. Ярким выражением этой позиции стало формирование в Государственной Думе по инициативе РПЦ межфракционного депутатского объединения (МДО) «В поддержку традиционных духовно-нравственных ценностей». РПЦ в этом МДО официально представляет депутат от КПРФ Сергей Глазьев. Руководство этого МДО согласовано с Межрелигиозным советом России. Координатор МДО - представитель фракции «Народный депутат» Валерий Гальченко, мусульман представляет Гаджи Махачев («Народный депутат»), иудаистов - Гасан Мирзоев («Единство»), буддистов - Бато Семенов (ОВР)[14].

Действительно, в последние 15 лет впервые в российской истории важным фактором, оказывающим влияние на массовое сознание и идеологию российской политической элиты, стали религиозные движения нехристианских национальных меньшинств, в первую очередь мусульманских. Аналогично отношениям русского народа со своей «национальной» церковью развиваются и отношения национальных меньшинств, - традиционно придерживавшихся не православия, а иных вероисповеданий, - со своими религиями. После 1991 года, когда рухнули и коммунистическая идеология (вернее, ее эрзацы и обломки, ибо к этому времени она perse уже не существовала), и советское государство, обеспечивавшее психологическую, идейную и социальную стабильность не только русским, но и гражданам других национальностей, люди в поисках собственной идентичности обратились к своим этническим корням. Идеологии «национального возрождения» охватили все этносы России, и почти для каждого из них религия стала одной из составляющих этого национального возрождения. В полной аналогии с поведением центральной московской власти и властей российских областей, лидеры национальных республик поддерживают свою «национальную религию» и стремятся опираться на нее - лидеры Татарии, Башкирии, республик Северного Кавказа - на ислам, Калмыкии и Тывы - на буддизм, Марий Эл - на язычество. При этом, как показывают социологические опросы, низкая традиционная институциональная религиозность - удел не только русских; исследование казанского социолога Розалинды Мусиной, например, выявило те же 4% практикующих верующих (в данном случае мусульман) среди татар - городских жителей республики Татарстан[15]. Исследования Мусиной показывают, что декларируемая современными татарами принадлежность к исламу сочетается с ориентацией на европейские культурные и политические ценности и крайне низкой религиозной практикой. Аналогичные данные существуют по Башкирии[16] и другим республикам. Мусульманские лидеры призывают свои народы противостоять разлагающему западному влиянию, но, как и их православные коллеги, не получают серьезной поддержки (за относительным исключением Дагестана и Чечни, где религиозность сравнительно высока, а культурно-политическая ориентация на «исламский мир» имеет широкую поддержку в обществе).

В реальности и русские переходят в ислам и буддизм, и представители народов, традиционно исповедующих эти религии, становятся православными. Современное динамичное общество не может существовать по средневековому образцу этноконфессиональных гетто. А если бы могло, не было бы это действительно опасным для его существования разделением?

Как и в прошлом, отвержение Запада православным духовенством неразрывно связано с ориентацией на утверждение авторитарной политической системы государственной власти. Выступления и проповеди патриарха и большинства епископов, имеющие социальную направленность, своим основным пафосом обычно имеют необходимость жить в согласии, мире, без разделений, а также уважать власть. Но «согласие» может быть на разной основе, в том числе и на основе беззакония, жестокости, произвола. Единство, как учит российская история, бывает особенно крепким при диктатуре. Священноначалие постепенно осваивается с ролью «всеобщего примирителя».

Основным публичным форумом, на котором Патриархия способствует «всеобщему согласию», становится Всемирный Русский Народный Собор. РПЦ считает своей задачей найти форму взаимодействия со всеми политическими силами страны. Для этих целей под эгидой патриарха в 1994 году был создан Всемирный Русский Народный Собор, на который приглашаются представители всех ведущих политических сил. На I (май 1993 г.) и II (февраль 1995 г.) Соборах были представлены почти исключительно оппозиционные националистические группировки. На Архиерейском Соборе 27 декабря 1995 года было решено превратить Всемирный Русский Народный Собор в постоянно действующую организацию. Патриархия стремится привлечь на различные мероприятия Собора все наиболее заметные политические силы и представителей всех ветвей власти. Наибольшего успеха в этом отношении она добилась на III и V Всемирных Русских Народных Соборах, состоявшихся перед самыми выборами в Думу в начале декабря 1995 года и в начале декабря 1999 года соответственно. Их участниками были представители всех основных политических сил - от КПРФ до ЛДПР, от партии власти до «Яблока». В итоговом документе V Собора, в частности, отмечалось: «Мы призываем избирательные объединения помнить, что есть ценности превыше власти, превыше личных или партийных амбиций. Это гражданский мир, выживание нации, ее духовная независимость, то есть, в конечном счете, ее будущее. Противостояние политиков может разрушить страну, но мы верим, что народ не даст этого сделать»[17].

Основная мысль, которую доносят на этих собраниях до политиков иерархи церкви: необходимо преодолеть «противостояние в обществе», достичь единства, консенсуса. Если претворить эту мысль в жизнь с той же последовательностью, с которой ее внедряет священноначалие, то от разделения властей и демократического соперничества политических партий ничего не останется. Тем более, что в речах высших иерархов церкви за последние 15 лет невозможно обнаружить ни одного положительного упоминания о демократии и правах человека. От представителей РПЦ невозможно услышать проповеди об укреплении партийной системы, развитии свободы слова или свободы совести. Таким образом, духовенство РПЦ стоит не только «над партийными интересами», но и вне принятых обществом понятий о справедливом общественном устройстве.

«Основы социальной концепции РПЦ» - манифест враждебности Западу и демократическому выбору России

На Архиерейском Соборе РПЦ 2000 года были приняты в качестве официальной позиции церкви в социально-политической области «Основы социальной концепции РПЦ»[18]. Этот документ утверждает идеальными для православия принципы государственного устройства абсолютной монархии Византии, с ее принципами симфонии церкви и государства. Но идеальным ее воплощением признается монархия российская: «У русских государей, в отличие от византийских василевсов, было иное наследие. Поэтому, а также в силу других исторических причин, взаимоотношения церковной и государственной власти в русской древности были более гармоничными»[19]. Демократическое правовое государство признается лишь как результат секуляризации, с которым по необходимости приходится примириться: «Форма и методы правления во многом обусловливаются духовным и нравственным состоянием общества. Зная это, церковь принимает соответствующий выбор людей или, по крайней мере, не противится ему»[20].

«Основы социальной концепции РПЦ» признают укорененность доктрины естественных прав человека в библейском учении: «В современном светском правосознании одним из доминирующих принципов стало представление о неотъемлемых правах личности. Идея таких прав основана на библейском учении о человеке как образе и подобии Божием, как онтологически свободном существе». Однако тут же это утверждение, по сути, лишается смысла: «Между тем для христианского правосознания идея свободы и прав человека неразрывно связана с идеей служения»[21]. Идея служения присуща мировоззрению любого христианского течения. Эта идея находится в основе христианской антропологии, но служения, как свободно избранного жизненного выбора христианина. Объявив же служение имеющим отношение к правосознанию (а следовательно, регулированию и принуждению со стороны государства), авторы «Основ…» фактически лишили понятие о неотъемлемых правах человека всякого содержания.

Большая часть положений этого документа ничем принципиальным не отличается от идеологии других консервативных христианских церквей, таких, как Католическая церковь, большинство баптистских и пятидесятнических церквей, лютеранских церквей, входящих в Международный лютеранский собор: это критика цивилизации потребительства и вседозволенности, защита традиционных семейных ценностей и так далее. Единственное, что существенно отличает его от этих учений, - это неприятие политической свободы и гражданских прав. Совершенно естественным в этом контексте выглядит призыв авторов документа, фактически осуждающий международно-правовые нормы соблюдения прав человека: «При проведении политики, связанной с принятием обязывающих международных соглашений и действиями международных организаций, правительства должны отстаивать духовную, культурную и иную самобытность стран и народов, законные интересы государств»[22]. «Церковь обращает внимание на внутреннюю противоречивость процессов глобализации и связанные с ними опасности. Во-первых, глобализация наряду с изменениями привычных способов организации хозяйственных процессов начинает менять традиционные способы организации общества и осуществления власти […]»[23].

Достойным комментарием к этим положениям «Основ…» могут служить следующие мысли митрополита Кирилла, под чьим руководством был составлен этот документ: «[…] совершенно очевидной становится невозможность бесконфликтной экспансии либерализма, особенно в тех сферах общественного бытия, которые наиболее цепко удерживают ценности, воспитанные национальной духовно-культурной традицией […] Наиболее ярким примером является история с принятием нового российского закона "О свободе совести и религиозных объединениях". На Россию было оказано тогда беспрецедентное политическое давление […] от России тогда в ультимативной форме требовали приведения национального законодательства о свободе совести в соответствие с международными, а фактически западными либеральными стандартами […]»[24]. Таким образом, право российского государства подавлять духовную свободу граждан объявляется ценнейшим и уникальным сокровищем русской цивилизации, которое нужно изо всех сил сохранять.

РПЦ сейчас фактически является единственной крупной и влиятельной христианской церковью в мире, чуждой принципам демократии и прав человека.

Учитывая социально-политические установки РПЦ, естественно возникает вопрос - не является ли неприязнь к Западу прямым следствием установки на авторитарное устроение государственной жизни, а нетерпимость к протестантам и католикам следствием того, что их считают носителями чуждых политических ценностей?

Общественная деятельность РПЦ вызывает тревогу, ибо она способствует изоляционизму и антидемократическим тенденциям. Но в самой ее природе заложены ее слабость и недолговременность.

Современное российское общество и социально-политическая доктрина РПЦ

Социально-политические установки РПЦ основаны на мифологическом восприятии реалий российской жизни, чрезвычайно далеких от представлений православного духовенства. Дежурное утверждение представителей РПЦ о России как о стране, в отличие от стран секуляризованного Запада сохранившей моральные, культурные и религиозные традиции, находится в вопиющем противоречии с действительностью.

Семидесятидвухлетнее правление коммунистов разрушило традиционное христианское сознание и образ жизни в гораздо большей степени, чем развитие секуляризма на Западе. И годы, прошедшие после падения советской власти, не привели в этом отношении к принципиальным изменениям.

Реальная религиозность хотя и выросла, но не драматически. По большинству показателей (участие в богослужении, молитве, причащении, вере в основные догматы христианства - в личного Бога, воскресение Христа, жизнь после смерти, посмертное воздаяние за грехи и так далее), согласно многочисленным опросам, Россия - одна из наиболее безрелигиозных стран[25].

При общей низкой религиозности российского населения симптоматично, что наибольший количественный и качественный рост происходит в протестантских церквах, которые в лучшей степени отвечают политическим и культурным чаяниям современных россиян, ищущих Бога. В 2003 году было около пяти тысяч только зарегистрированных общин протестантов, что составляет около трети от числа зарегистрированных православных общин и уже больше, чем мусульманских организаций - тех около 3,5 тысячи.

В области морали, так же как и религиозности, Россия тоже не отличается особой приверженностью традиционным христианским ценностям. Распространение абортов, разводов, проституции и терпимость к ним, степень распада института семьи никак не ниже, чем на Западе[26]. Миллионы беспризорных детей - самый зримый и, бесспорно, позорный показатель степени приверженности России традиционной христианской морали. Пожалуй, единственный показатель в области морали, по которому Россия демонстрирует консерватизм, - это высокая степень нетерпимости к гомосексуализму.

В то же время в России сейчас действительно высок авторитет РПЦ, громадное большинство русских во время социологических опросов называют себя православными. Но что это означает? Возвращение к православию есть в первую очередь результат естественной и стихийной реставрационной эволюции массового сознания, а не результат церковной проповеди. Интерпретация религии осуществляется в понятийном контексте светской культуры - massmedia, художественной литературы, кино, политической пропаганды. Поэтому совершенно неслучайно на вопрос «Что такое в Вашем понимании религия?» люди отвечают: «культура, верность национальным традициям». И лишь один из десяти: «личное спасение», «отношения человека с Богом»[27]. Православие становится культурно-идеологическим символом национальной идентичности, а не реальной верой. Такая религиозность по своей природе не требует ни веры в догматы православия, ни молитвы, ни участия в богослужении, ни соблюдения определенных моральных норм. Она даже не требует от «верующего» знания о том, чему учит церковь.

Однако духовенство РПЦ и часть политической элиты попросту игнорируют реальность. Они осознают Россию «традиционной», «православной» страной, хотя она очевидно таковой не является. Подобное решительное игнорирование реальности само по себе является поразительным фактом и требует объяснения. Единственной причиной этой аберрации сознания может служить непоколебимая вера в существование священного православного царства народа-богоносца («Святой Руси»). Существование этого царства не может ставиться под сомнение, и никакие факты не могут его опровергнуть. Во главе же этого царства в идеале должен стоять защитник церкви - автократор. И при очень большом желании можно разглядеть, как сквозь смутное стекло, его дорогие черты в личности Владимира Владимировича Путина: «Сегодня в Европе обсуждается вопрос, можно ли считать христианские ценности тем достоянием, которое следует полагать в основание объединенного европейского сообщества, или же мир вступил в постхристианский период своего развития. С уверенностью можно сказать, что для нашей страны подобная постановка вопроса, к счастью, не является насущной, ибо новая российская государственность созидается на прочных основаниях традиционных ценностей и в их числе ценностей духовно-религиозных»[28].

Социально-политическая доктрина РПЦ могла бы представлять опасность и для демократического развития российского общества, и для его возвращения в европейскую семью народов, если бы общество внимательно прислушивалось к тому, чему учит его православное духовенство. Однако эффект от этого учительства еще более ничтожен, чем церковная проповедь на собственно религиозные и моральные темы. Демократия и принципы прав человека действительно приживаются у нас медленно и с трудом. Однако основная причина этого состоит не в противодействии каких-либо политических и идеологических движений, стремящихся установить в стране новую диктатуру, а в неразвитости гражданских институтов, отсутствии у русских навыков и традиций поведения в свободном обществе.

Провалы и поражения на пути строительства правового демократического государства в России, многочисленные пороки нашего общества имеют много причин, но среди них - не последняя - это отсутствие церковной проповеди, направленной на укрепление гражданских прав и демократических принципов, это отсутствие духовного и морального обоснования нашей демократии. Как показывает опыт многих других стран, даже в малорелигиозном обществе позиция церкви имеет существенное значение. Но что может дать в этом отношении духовенство, которое идеальным общественным устройством считает времена, когда правили «российские государи» - Семены Гордые, Василии Темные, Иваны Грозные?

Опросы свидетельствуют о принципиальной поддержке демократических норм и гражданских прав подавляющим большинством населения. Политические партии, открыто выступающие под какими-либо антидемократическими лозунгами, получают на выборах ничтожное количество голосов избирателей. Опросы даже не обнаруживают существования социальной группы, которая разделяла бы реставрационно-монархические политические цели, близкие тем ценностям, которые декларированы в «Основах социальной концепции РПЦ».

Тем не менее в последнее десятилетие социально-политическая доктрина РПЦ сумела срезонировать на постсоветское состояние массового сознания, хотя между ними пролегает пропасть принципиальных различий.

В годы горбачевской перестройки, сразу после освобождения религии из коммунистического плена, произошла «реабилитация» религии (и в общественном мнении, и в позиции властей) без всяких вероисповедных различий. Одновременно со всеобщими восторгами по поводу празднования 1000-летия Крещения Руси и начавшимся массовым открытием православных церквей и монастырей наблюдался взрыв интереса к католицизму и протестантизму (западные миссионеры никогда - ни до, ни после - не вызывали таких симпатий), буддизму и индуизму. Однако период религиозной всеядности продлился недолго. Уже в 1991-1992 годах произошел принципиальный перелом в религиозных ориентациях русских. Причем этот перелом был частью общей мировоззренческой переориентации российского общественного мнения, лишь частью которого было изменение отношения к религии. На смену западнической «демократической» и рыночной эйфории, ожиданию скорого и безболезненного достижения по-новому понимаемого «светлого будущего» пришли разочарование и апатия. Многочисленные опросы тех лет показывают, что если до середины 1991 года не менее двух третей населения считало, что Россия должна брать пример со стран Запада, во всем подражать им, то уже в 1992 году столь же подавляющее большинство полагало, что у России свой особый путь и Запад для нее не эталон.

Реставрационные настроения были неизбежны после краха коммунизма. Все народы бывшей советской империи «возвращаются к себе». Для тех народов, которые имели в своем досоветском прошлом демократическую государственность, сочетать реставрацию и демократическую модернизацию не представляет труда, по существу это одно и то же. Но для русских (и других народов, в своем досоветском прошлом не знавшим демократии) реставрационные и демократические устремления общества находятся в противоречии друг с другом. Массовое сознание русского народа нашло из этого противоречия неожиданный выход: реставрационные мечтания распространяются почти исключительно на «духовность», культуру, в меньшей степени на доблестные победы русской армии на протяжении русской истории. Дореволюционная государственность, самодержавная (и не самодержавная) монархия, общественное устройство Российской империи не стали моделью для строительства новой России. Церковь в представлении русских людей стала стержнем возвращенной национальной традиции, но политические ценности церкви были не только не приняты, но даже не замечены. Как церковь не желает знать, что из себя представляет ее народ, так и народ не желает знать, что представляет из себя его церковь.

Идейный разрыв между реальным религиозным и политическим сознанием общества (в том числе и верующих) и идеологическими установками РПЦ не может существовать вечно. Церковь стремится влиять на общество, но и общество и государство влияют на церковь. Чем успешнее духовенство будет добиваться своего присутствия в различных сферах жизни народа - школе, армии, культуре, СМИ и так далее - тем быстрее и острее будет конфликт между сознанием общества и политической доктриной РПЦ.

Доказательство неизбежности для духовенства РПЦ демократического выбора - это мировоззрение большей части русского народа, такой выбор уже сделавшего. Христианские ценности, лежащие в основе русской культуры, привели русских к принятию идеалов прав человека так же, как они привели к ним другие христианские народы. По аналогии с другими (со всеми другими) странами христианской цивилизации, можно утверждать, что и с русской церковью рано или поздно это произойдет. Но чем раньше - тем лучше и для России, и для церкви.

Россия станет частью Европы, когда в ней окончательно утвердятся идеалы свободы и демократии. Но подлинное осознание себя частью Европы для России немыслимо до тех пор, пока традиционная церковь большинства населения считает свободу и демократию нехристианскими ценностями.

Возвращение нашей страны в Европу неизбежно означает и осознание русским православием своей принадлежности не к какой-то русской, или евразийской, или славянской, или еще какой-нибудь фантомной, а к европейской цивилизации с присущей ей доктриной прав и свобод.

[1] См.: Голубинский Е.Е. История русской церкви. Т. I. М., 1997. Вторая половина тома. С. 795-814; Карташев А.В. Очерки по истории русской церкви. Т. I. М., 1991. С. 263-268.

[2] Карташев А.В. Указ. соч. С. 389-392.

[3] Переписка Ивана Грозного с Андреем Курбским. Л.: Наука, 1979. С. 123-126.

[4] Князь Волконский П.М. Русские католики на приеме у патриарха Тихона. Логос (Брюссель; М.). 1993. № 48. С. 123-129.

[5] См., например, сборник документов: Русская православная церковь в советское время. Книга 1 / Сост. Г. Штрикер. М., 1995. С. 398-399; аналитический обзор церковных документов: Якунин Г.П. В служении культу // На пути к свободе совести. М., 1989. С. 172-207;Чумаченко Т.А. Государство, православная церковь, верующие. 1941-1961. М., 2001.

[6] Фурман Д.Е. Религия, атеизм и перестройка // На пути к свободе совести. М., 1989. С. 7-19.

[7] Хилл К. Православная церковь и плюралистическое общество // Религия и демократия. М.: Прогресс, 1993. С. 558-575.

[8] Из выступления патриарха Алексия II перед самарской общественностью 11 декабря 1999 года. См.: Сафонов В. На самарской земле // Журнал Московской Патриархии (ЖМП). 1999. № 12. С. 41.

[9] Выступление Председателя Отдела внешних церковных связей Московского Патриархата митрополита Смоленского и Калининградского Кирилла на VI Всемирном Русском Народном Соборе // ЖМП. 2002. № 1. С. 75-76.

[10] Доклад Патриарха Московского и всея Руси Алексия II на Архиерейском Соборе Русской Православной Церкви 18 февраля 1997 года // ЖМП. 1997. №3. С. 58-68.

[11] Metropolitan Kirill of Smolensk and Kaliningrad, Gospel and Culture // John Witte Jr. and Michael Bourdeaux (Eds.) Proselytism and Orthodoxy in Russia. The New War for Souls. N.Y.: OrbisBooks, 1999. P. 66-76.

[12] Федеральный закон «О свободе совести и религиозных объединениях» от 26 сентября 1997 года // Российская газета. 01.10.1997.

[13] ЖМП. 1998. № 2. С. 21-22.

[14] Пухов А. В Думе появилось религиозное лобби // Независимая газета. 09.06.2003.

[15] Мусина Р. Ислам и мусульмане в современном Татарстане // Религия и государство в современной России. Научные доклады Московского центра Карнеги. Вып. 18. М.: Московский центр Карнеги, 1997. С. 86.

[16] Юнусова А.Б. Ислам в Башкортостане. Уфа: Уфимский полиграфкомбинат, 1999.

[17] ЖМП. 2000. № 1. С. 24.

[18] Основы социальной концепции Русской православной церкви. М.: Издательство Московской Патриархии, 2000. Природа христианства (в отличие, например, от ислама) такова, что ни католицизм, ни православие, ни протестантизм в догматические тексты социально-политическую доктрину не включают. И, строго говоря, формально она не является обязательной для того, чтобы считаться верным сыном церкви. Для католиков на протяжении веков наиболее авторитетными были сочинения св. Фомы Аквинского, св. Роберто Беллармина и других богословов. C 1960-х годов - это решения II Ватиканского собора. Для протестантов - сочинения Кальвина, Лютера и других. Для православных аналогичных столь же авторитетных нескольких конкретных богословских текстов вообще не существует. «Основы социальной концепции РПЦ» - первый такого рода документ в истории РПЦ.

[19] Там же. С. 50-52.

[20] Там же. С. 58.

[21] Там же. С. 69.

[22] Там же. С. 153.

[23] Там же. С. 155.

[24] Митрополит Смоленский и Калининградский Кирилл. Обстоятельства Нового времени. Либерализм, традиционализм и моральные ценности объединяющейся Европы // ЖМП. 1999. № 7. С. 63-64.

[25] См., например: Каариайнен К., Фурман Д. Религиозность в России в 90-е годы // Старые церкви, новые верующие. М.; СПб.: Летний сад, 2000. С. 7-48.

[26] Денисенко М.Б., Далла Зуанна Ж.-П. Сексуальное поведение российской молодежи // Социологические исследования. 2001. № 2. С. 81-90; Булыгин М.М., Бруй Б.П., Горбунова Т.Ф. Основные медико-демографические параметры развития детей и подростков России // Проблемы социальной гигиены, здравоохранения и истории медицины. 2001. №6. С. 14-21.

[27] Воронцова Л.М., Филатов С.Б., Фурман Д.Е. Религия и политика в современном массовом сознании // Религия и политика в посткоммунистической России. М., 1994. С. 47-48.

[28] Из выступления Алексия II в актовом зале Тамбовского государственного университета 9 августа 2002 года. См.: Ганьжин С. Пастырский визит Святейшего патриарха Московского и всея Руси Алексия в Тамбов // ЖМП. 2002. № 9.C. 36.

«Русский журнал