Идея замысла в природе: наука или феноменология?

Статья посвящена рассмотрению проблемы обнаружения замысла в природе. Автор утверждает, что идея замысла является неотъемлемым предчувствием человеческого разума, феноменологическим опытом, который является промежуточным по отношению к научному и религиозному познанию. Доклад был прочитан на X Ежегодной конференции по науке и богословию института Метанексус "Космос, природа, культура", Финикс, Аризона, 18-21 июля 2009 г.

Введение

Когда мы подходим к обсуждению идеи замысла в природе, я думаю, важно отметить, что ситуация является существенно различной в США и в Европе. В США эта идея была скомпрометирована креационизмом. Эта идея идентифицируется с креационизмом и как таковая рассматривается как религиозно подрывающая основания науки; поэтому в США почти невозможно симпатизировать идее замысла в природе. Ситуация в Европе не является таковой, где креационизм представляет собой незначительное явление. Сказать, что креационизм представляет угрозу для науки, было бы совершенно некорректно. Естественная наука обладает несомненным авторитетом. Креационизм не представляет опасности для ее авторитета. Опасность скорее в том, что наука превращается в мировоззрение или онтологию.

Я считаю, что было бы печально, если бы мы отвергали идею замысла в природе, отдавая ее креационизму просто потому, что креационизм исказил ее посредством превращения ее в псевдонауку и смешивая ее с религиозными, культурными и политическими программами. Эта идея первоначально не имела ничего общего с креационизмом; она является, в сущности, философской идеей, которую мы не должны позволить себе потерять ни в коем случае.

Большая проблема также в том, что сегодня она рассматривается только в двух категориях: наука и религия. Идея замысла в природе не попадает ни в одну из этих категорий, и, следовательно, мы можем потерять ее как достоверную концепцию, выражающую наш опыт природы. Это большая проблема, поскольку мы не можем довольствоваться редукционистским взглядом на природу, который предлагает нам наука. Взгляд на природу, основанный на естественной науке, говорит нам, что природа есть ничто иное как бессмысленные механизмы и случайные события. Никто не может быть удовлетворен таким взглядом на природу. Если бы мы приняли его со всей серьезностью, наша жизнь быстро бы разрушилась. Никто не может жить изо дня в день, не испытывая некоторого вида смысла и цели в жизни. И более того, как можем мы вообще утверждать, что мы имеем этические обязательства по отношению к тварной природе? Мы не имеем никаких этических обязательств по отношению к продуктам бессмысленных процессов и случайных событий. Опыт смысла и внутренней ценности природы выражался посредством идеи замысла в природе; следовательно, мы не можем обходиться без нее. Идея замысла в природе является классической идеей. Философская задача заключается в том, как мы можем категоризировать ее. Во время Ньютона, который определенно приветствовал идею замысла в природе, когда не существовало различия между наукой и естественной философией, она была категоризирована как научная. Сегодня, когда наука стала более хорошо определенным проектом, эта идея не может быть категоризирована как наука.

Усилия так называемого сообщества "разумного замысла" в США на протяжении последних 10-15 лет по реабилитации идеи разумного замысла в природе по справедливости были отвергнуты академическим миром, поскольку эта концепция вводилась как научная теория, каковой она не является. Это эта идея по своему характеру не является и религиозной, поскольку не предполагает какой-либо специфической религиозной веры. Она является выражением наших наблюдений природы. Религиозная концепция творения основана на опыте замысла в природе, нежели на религиозной вере в Творца. Важность феноменологического предчувствия замыла в природе по отношению к религии есть "точка соприкосновения" (Эмиль Бруннер) с религиозной верой в творение.

Ощущение замысла в природе представляет третий вид когнитивной рецепции, которая не является ни научной, ни религиозной, но феноменологической. Можно сказать, что она находится между наукой и религией. В этом отношении феноменология является современным наследником того, чем была ранее естественная философия.

Предчувствие замысла в природе является феноменологическим

Предчувствие замысла в природе является существенно феноменологическим по своему характеру, поскольку оно касается нашего непосредственного опыта организма. Или выражаясь несколько иначе – на описательном уровне мы все согласны, что мы ощущаем замысел в природе. Мы описываем организм как целое, чьи части организованы таким образом, что позволяют соединить совершенство функций, каким не обладает ни один компонент в отдельности, и это описание соответствует точно описанию артефактов, созданных человеком. Мы видим сложные системы организмов, и мы получаем ясное впечатление замысла и цели.

Биохимик Майкл Бих иллюстрирует это следующим образом: ... представьте мультфильм "Обратная сторона" Гари Ларсона, в котором команда исследователей намерена пройти через джунгли. Руководитель остановился и был поднят от дерева лозой, обмотанной вокруг его ног, и был пронзен деревянными пиками, нацеленными на то место в воздухе, где лоза подняла его. Компаньон обратился к другом и сказал: "Вот почему я никогда не хожу первым". Теперь каждый человек, который видит мультфильм, знает непосредственно, что ловушка была задумана. Но как он узнал это? Как аудитория поняла, что ловушка была задумана? (Это религиозный вывод? Вероятно, нет) Можно сказать, что ловушка была задумана поскольку различные части ее взаимодействовали с большой специфичностью для совершения функции... Наше понимание замысла жгутиков или внутриклеточного обмена основывается на подобных принципах, как наше понимание ловушки в джунглях: упорядоченности отдельных компонентов с целью достижения определенной функции, которая в сильной степени зависит от этих компонентов (Behe 2001: 99).

Подобным образом никто из преподающих биологию не может обойтись без ссылок и аналогий в отношении артефактов. Протеины называются нано-машинами, мускульные клетки сравниваются с камерами сгорания, аминокислотные последовательности ДНК сравниваются с человеческими законами и языком, мозг сравнивается с компьютером и т.д. Любой учебник по биологии свидетельствует о множестве аналогий с артефактами. Кант (1724-1804) указывал в "Критике суждения", что мы являемся единственными, кто способен получить понимание того, чем являются организмы посредством апелляции к примерам. Даже Ричард Докинз согласен, что субъект биологического исследования выглядит как имеющий замысел, когда он пишет в "Слепом часовщике": "Биология есть исследование сложных вещей, которые дают впечатление присутствия целенаправленного замысла". (Dawkins 1986:6).

Идея замысла в природе предполагает, что присутствие разума в природе может объяснить возникновение таких биологических явлений. Это утверждение само по себе является феноменологическим по своему характеру, поскольку является результатом интуитивного и спонтанного наблюдения. Оно возникает из ощущения, что части организма были целенаправленно собраны таким образом, чтобы позволить ему совершать данные функции. Термин "целенаправленно" предполагает разумную сознательную направленность. С феноменологической точки зрения, очевидной в описании чего-либо, свидетельствующего о замысле, это есть утверждение, что существует лежащий в основании разум. Объяснение содержится в описании. В одном смысле, это просто дальнейшее очищение того, что было описано, и что само объяснение достигнуто спонтанным образом. Логически говоря, можно сказать, что движение от замысла к разуму является аналитическим выводом. Феноменологический опыт замысла в природе не является нейтральным по отношению к вопросу о том, является ли замысел следствием неразумных причин, таких как естественные законы природы и случай, или разума. Разделение между описанием и объяснением является следствием перспективы естественной науки.

Феноменологическое понимание никогда не бывает свободным от условий. Оно является так называемым герменевтическим пониманием, и всякое новое понимание поддерживается нашим прошедшим опытом наблюдения. Существуют аспекты того, что мы теперь представили, и с чем непосредственно знакомы. Изучая некое неизвестное Х, мы получаем свойства Х на основании его сходства с чем-то уже известным. Мы идентифицируем аналогии между структурой, содержащей информацию о новом феномене, и структурой, уже концептуализированной нами. Эта аналогия позволяет нам идентифицировать ее как принадлежащую к такому-то виду, иногда не осознаваемому нами. Когда мы идентифицируем образец в организме, это происходит вследствие того, что образец есть то, что мы знаем. Когда образец открывает нам то, что части организма расположены образом, который позволяет нам осуществить специальную функцию, мы приходим к описанию его как обнаруживающего "замысел". Это вследствие того, что мы уже знакомы с этим образцом из других объектов, и уже имеем слово в нашем словаре, которое указывает на такие примеры в нашем опыте. Мы знакомы с этим примером из широкого диапазона артефактов: инструментов, мебели, машин, книг, произведений искусства и др. Части инструмента являются настолько взаимосвязанными, чтобы позволить им совершать функцию, для которой он был задуман. То же самое верно для стульев, машин или книг, в который чернила и символы расположены таким образом, который определяет смысл. Во всех этих примерах существенным для описания наблюдаемого образца является то, что он предсказывается разумом. Ощущение разумного замысла в природе является, следовательно, феноменологической герменевтической формой познания.

Это определенно выглядит подобно тому, как мы находим разумный замысел в природе. Действительно, каждый согласен в этом, даже самые жесткие дарвинисты, и это является объяснением того, почему эта идея, что мы можем распознать разумный замысел в природе, является столь старой и постоянно присутствующей. Кант полагал, что она столь же стара, как и разум человека. Она находит основание как в различных религиях, так и в философии и науке. Она является универсальной. Важно отметить, что мы обнаруживаем, насколько спонтанна, произвольна и универсальна эта мысль. Это не вопрос выбора.

Является ли феноменологическое понимание замысла в природе иллюзией?

Но теперь возникает вопрос: является ли это ощущение иллюзией, проекцией? Находим ли мы замысел в природе, поскольку мы сами поместили его туда, подобно тому, как Оскар Уайльд обвинял романтического поэта Уильяма Уодсворта, что проповеди, которые он находит под камнями, положены туда им самим? Со времени появления теории естественного отбора Дарвина много людей считало, что это иллюзия, поскольку дарвиновский механизм объясняет эволюцию биологических систем, которые рассматривались как разумно созданные посредством неразумных причин, таких как естественный отбор и случайные изменения.

Не является ли это иллюзией? Не должны ли мы быть скептичными в отношении понимания, которое является столь универсальным и настаивать на его иллюзорности? Возможно, что современное естествознание не обнаруживает разумного замысла в природе, поскольку оно не желает видеть его?

На протяжении нашей традиционной западной истории наука определялась посредством ограничения. Это ограничение предполагает, что только разумные причины, такие как механические законы природы и случайные события являются достоверными научными объяснениями. Эволюция науки состояла из медленных, но твердых искоренений любого объяснения, апеллирующего к разумной причинности. Таким образом, наука позиционировала себя как проект, озабоченный установлением того, как мы можем понимать явления природы в предположении, что мы можем апеллировать только к неразумным причинам.

Наука была первоначально создана как критический ответ на мифо-религиозное понимание природы. Датский историк науки Олаф Педерсен говорит, что наука возникла, когда греки в античности развили "радикально новую идею, что явления в природе не происходят в результате свободных решений богов, но скорее вследствие того, что они происходят вследствие внутренней необходимости, присущей самой природе, производя явления, которые встречаются при наличии необходимых условий". (Педерсен 1996, 16). Причиной явлений в природе является не свободная воля богов, но механическая необходимость.

Освобождение от смешения теории разумного замысла и науки должно в большей степени создать науку, какой мы знаем ее сегодня. Существует множество примеров в истории науки непригодных аналогий и примеров, где теория замысла предполагалась для того, чтобы заполнить брешь в научном объяснении. Один пример приходит от известного астронома Иоганна Кеплера (1571-1630), от его ответа на вопрос о том, какая сила руководит планетами в их эллиптичеком движении по траекториям вокруг солнца? Совершенные круговые движения были вполне понятны, но не требовало ли движение по эллиптической траектории постоянной корректировки? Кеплер отвечал, что ангелы движутся рядом с планетами и ставят их на место своими крыльями. Кеплер был одним из отцов основателей современной астрономии и физики. В течение истории научный проект был очищен от элементов религии и разумного замысла, и теперь этот проект представляет себя в совершенно чистой форме.

Единственная область, где наука боролась более сильно, чтобы устранить разумный замысел, это биология. В биологии разумный замысел превалировал наиболее длительный период времени. С принятием теории естественного отбора в 1859 г. наука окончательно отказалась от какой-либо ссылки на разумный замысел. Неудивительно, что теория Дарвина была встречена с восторгом всем научным миром. С этой теорией стало очевидно, что научный проект может быть применен для объяснения не только физики и неорганической материи, но также и биологии и органической материи.

Определяющим поворотным пунктом научного проекта являются XVII-XIII столетия с основанием новой физики и астрономии такими учеными, как Кеплер, Коперник, Галилей и Ньютон. Физика с этого времени определялась как экспериментальная математическая физика, исключающая какую-либо ссылку на цель как причину. Эта новая физика отказалась от физики Аристотеля, где цель как причина играла важную роль. Следующий рывок произошел во времена Дарвина, который изгнал цель как причину из науки биологии. Этот прорыв является относительно недавним, и не имеет такой силы, как прорыв новой физики. Уже в XX столетии эта теория была дополнена случайными мутациями как причиной развития, что делает ее очень уязвимой.

Эти факторы могут рассматриваться как причина существенной чувствительности к какой-либо критике дарвинистских или неодарвинистских теорий. Когда теоретики разумного замысла, такие как Майкл Бих и Уильяма Дембски вновь хотят ввести разумную причинность в науку, это пробуждает неистовый вопль. Это воспринимается как сильнейшая угроза научному проекту. Это касается не просто теорий, которые поставлены на карту, но всего научного проекта. Это одна из причин того, почему споры о неодарвинистской теории часто становятся столь интенсивными и эмоциональными. Около 1970 г. Жак Моно (1910-1976) агрессивно провозгласил, что только сегодня человек стал свободен благодаря неодарвинизму от тысячелетнего пленения анимистической иллюзией (Моно, 1970).

Научный проект определяется как прогресс в объяснении феноменов природы, с одним ограничением, что объяснение может апеллировать только к неразумной причинности. При принятии этого тезиса в качестве отправной точки, теория разумного замысла может рассматриваться только как помеха прогрессу и попытка окончательно повернуть науку к уровню, который она имела в средние века.

Поскольку научный проект определен таким образом, то неудивительно, что наука смотрит с высоты на присутствие замысла в природе. Независимо от того, присутствует или нет замысел в природе, она заранее исключает такое научное исследование, которое может рассматривать этот вопрос. Когда мы исследуем что-либо, мы не должны рассматривать какую-либо целенаправленность этого. Если я смотрю на золото среди камней в русле реки, мой взгляд фокусируется на золоте, и я смотрю сквозь камни, или более корректно, я могу видеть другие камни, но избираю не замечать их. Я пропускаю их целенаправленно. Научный проект является исследованием метода, рассматривающего нечто специфическое в природе. В этом случае золото является механическими законами природы, а случайные события способны описать, почему природа ведет себя данным образом. В поиске объяснений этого вида многие другие вещи упускаются из виду как ненужные. Можно пройти мимо замысла в природе, но это целенаправленный пропуск, как если бы мы искали только золото.

Это описание научного проекта и научной методологии не означает критики. Методология имеет огромную силу и как следствие производит множество экстраординарных результатов. Мы получили понимание природы на том уровне, который был бы невозможен без научной методологии. Мы имеем большую степень понимания механики природы, которая также доказывает свою полезность. Открытия, переведенные в технологию, изменили мир вокруг нас. Также как было бы невероятно найти золото без поиска его, столь же невероятным должно было бы быть открытие законов природы, если бы мы не искали их.

Следовательно, весьма проблематично, если мы делаем вывод с перспективы естественной науки, что не существует замысла в природе. Если мы поступаем так, мы подписываемся под сциентизмом, который утверждает, что единственное истинное (в противоположность очевидному) знание, которые мы имеем – это научное знание. В сциентизме дарвиновская теория возвышается от статуса временной научной теории до мировоззрения или онтологии.

Но сциентизм является весьма проблематичным. Так, с одной стороны, сциентизм является самоопровержимым, поскольку следствием самой естественной науки не является утверждение, что она является единственным истинным знанием, которое имеется в нашем распоряжении. Несомненно, что мы имеем другие виды истинного знания вне рамок естественной науки (Штенмарк, 2001). Мы имеем лингвистическое знание, интенциональное знание, социальное знание, знание гуманитарное, основанное на восприятии и т.д. И такое знание может быть весьма надежным. Я думаю, что знание, которое я получаю при восприятии и при наблюдении, например, что дерево находится за окном, поскольку я могу видеть его, является весьма определенным; оно может быть даже более определенно, чем некоторые естественнонаучные теории. Это не придает научного статуса такому виду знания, поскольку это должно означать, что мы все являемся сциентистами, и более того, что наука существовала задолго до развития науки, ее методов и экспериментальной техники. Это донаучное знание, которым обладает каждый. Также Мэри Мидгли утверждает, что наука не может существовать в одиночестве. Она предполагает мир, который гораздо шире науки. Наука не может оставаться одна. Мы не можем верить в ее предположения без того, чтобы быть убежденными во многих других исходных вещах, таких как существование внешнего мира, надежность наших чувств, памяти и источников информации, а также достоверности логики. Если мы верим в эти вещи, мы уже имеем мир, который гораздо шире науки. (Midgley 1992:108).

Обманывают ли нас чувства?

Но это поднимает старый вопрос о том, не обманывают ли нас чувства? Мерло-Понти и другие философы-феноменологи должны сказать "нет". Мерло-Понти иллюстрирует свой аргумент фигурами Мюллера-Лайера, которые во многих книгах по психологии используются для демонстрации иллюзорности восприятия.

Некоторые говорят, что это доказывает, что чувства обманывают нас. Нижняя линия кажется длиннее, чем верхняя, но на самом деле длина их одинакова. Этот вывод предполагает, однако, что мы смотрим на фигуры в определенной перспективе. Если мы посмотрим на них так, чтобы изолировать средние части фигур и сравнить их, то мы увидим, что они имеют одинаковую длину. Мы рассматриваем линии с определенной перспективы, а именно, количественной. Если мы посмотрим на фигуры как на целое, как они представлены нашим чувствам, мы увидим фигуру, которая кажется растянутой и другую фигуру, которая выглядит сжатой, и это не является иллюзией. (Merleau-Ponty 1945).

Утверждение, что чувства обманывают нас, есть утверждение сциентизма. Существует интересная параллель между спорами о разумном замысле в природе и спорами о том, являются ли качества, такие как цвет и звук, субъективными. Естественные науки описывают цвета как электромагнитные волны с определенной измеряемой длиной волны, и описывают физические и химические процессы в сетчатке и мозге, которые позволяют нам воспринимать цвета. Это научное объяснение привело Галилея (1564-1642) и Декарта (1596-1650) и многих других к утверждению, что цвета являются субъективными иллюзиями. Иллюзией является то, что роза красная. Это, однако, не является научным утверждением, но философским. Вы подписываетесь под сциентизмом и картезианским дуализмом, которые на десятилетия отвергли философию.

Дает ли какой-либо смысл название иллюзорным универсального и непроизвольного феномена, такого как восприятие света? Это искаженное представление, что всякая спонтанная реакция человека может быть иллюзорной. Это звучит весьма неразумно. Почему должен человек развивать такую настойчивую иллюзию? Как может он управляться столь хорошо в этом мире, когда все его спонтанные реакции являются полностью ложными и иллюзорными? Дарвинизм будет, очевидно, рассматривать иллюзию как необходимую для выживания. И эта дискуссия бесконечна. Никто не может в окончательном анализе определить, не является ли все наше знание иллюзией.

Феноменологическая философия должна сказать, что мы имеем дело с двумя видами перспектив. В естественнонаучной перспективе мы рассматриваем количественный аспект цвета, в то время как в смысле восприятия мы видим качество. Качество не является более иллюзорным или субъективным, чем количество. Отношение между двумя перспективами заключается в том, что воспринимаемое знание онтологически предшествует. Естественнонаучная перспектива является редуктивной в смысле, что мы смотрим поверх качества объекта, когда мы рассматриваем только его количественный аспект.

Параллель между этим и полемикой о замысле в природе заключается в том, что воспринимаемое феноменологическое знание, что существует замысел в природе, и естественнонаучная гипотеза, что не существует замысла в природе, являются различными перспективами, и естественнонаучная перспектива является редуктивной в том смысле, что она смотрит поверх нашего первичного феноменологического знания о замысле в природе.

Подобная параллель может быть также проведена между признанием замысла в природе и феноменом смысла. Мы придаем значение и важность нашей собственной жизни, жизни других и природы. Мы не можем жить, если мир вокруг нас не имеет некоторого смысла. Если бы мы рассматривали мир вокруг нас как бессмысленное совпадение, наши жизни должны были бы закончиться, наши эмоции увянуть. Мы должны были бы утратить стремление делать что-либо. Язык должен был бы исчезнуть, поскольку использование языка есть путь придания смысла и ценности миру вокруг нас.

Джон Эвис и Уильям Провайн сказали: "Следствие нашего современного понимания эволюции есть несуществование предельного смысла жизни". Стивен Вайнберг присоединился к ним, утверждая, что "чем более мы понимаем вселенную, тем более она предстает бессмысленной и не имеющей цели". (Smith 2000: 51). Невозможно серьезно принимать научное восприятие мира, что вселенная и природа не являются выражением чего-либо, но есть просто результат бессознательных случайных механических событий. Ученые, которые постулируют это, не могут принимать эти выводы серьезно, поскольку они придают смысл, ценность и цель своему собственному поиску, которому они отдают столь много страсти и энергии.

Следствие того, что наука становится онтологией, описано в искусстве XX века. Существование рассматривается как абсурд. Альберт Камю дал яркое описание эмоций абсурдизма в новелле "Чужой" (L'Étranger) (Camus 1942). Основные жизненные характеристики распадаются на абсурд случайных событий, завершающихся тем, что он в случайном отвлечении становится вовлеченным в убийство и приговоренным к смерти. Литературное произведение Камю есть убедительное выражение следствий того, должны ли научные теории определять способ, которым мы воспринимаем жизнь и становление нашей духовной вселенной. Следствие есть абсурдизм.

Когда это касается нас, тех, кто придает ценность миру, может ли не быть так, чтобы смысл был ничем иным, как простой проекцией, и ничем большим, чем необходимым обманом? Верно, что мы являемся теми, кто придает ценность миру вокруг нас, но это не оправдывает вывода, что мир не имеет ценности, и что наше придание ему ценности является не более чем иллюзорным проектом. Вполне возможно, что наше придание ценности может соответствовать чему-то вполне объективному. Аргументом в пользу этого является инволюционная природа придания ценности миру. Мы не можем не выбирать этого. Жизнь может потерять свою ценность для нас, мы можем избрать совершить самоубийство, но мы можем только воспринимать это как нечто печальное и бессмысленное, и поступая так, мы открываем, что мы придаем ценность всему, что есть вокруг нас. Если бы это было не так, не должно было бы быть печального или горького опыта, когда люди уходят из жизни.

Невозможно, чтобы естественная наука могла перечеркнуть феномен смысла. Это не означает, что в природе существует что-либо наподобие "третьих" качеств. Это не может быть определено наукой. Вселенная, рассматриваемая естественной наукой просто как материя, есть вселенная, лишенная качеств. Феномены цвета, замысел и смысл являются примерами фундаментальных феноменов, которые мы не можем отбросить или пройти мимо. Они конституируют наше существование. Мы не производим их; мы воплощены в них. В столкновениях между этими феноменами и научным объяснением, мы не можем выбрать свободно, что рассматривать как первичное или вторичное. Само наше существование уже избрало для нас и диктует, что эти феномены являются первичными, а научное описание есть выражение вторичной редукции.

Может ли феноменологическое предчувствие быть фальсифицировано посредством естественной науки?

Но не может ли быть так, что естественная наука может фальсифицировать наше феноменологическое предчувствие замысла в природе? Да, это так. Если мы можем доказать, что дарвиновская теория истинна, мы должны сделать вывод, что не существует никакого замысла в природе. Но можем ли мы доказать это? Факт, что эволюция от одноклеточных организмов до человека имела место, является достаточно обоснованным. Эволюция это факт. Микроэволюция также является доказанной, но до сих пор существуют огромные трудности в объяснении макроэволюции посредством естественного отбора, опирающегося только на случайные мутации. Дарвиновское объяснение эволюции не является фактом. Это рабочая гипотеза, и она далека от доказанности. Когда мы решаем, является ли дарвиновское объяснение удовлетворительным с научной точки зрения, необходимо держать в памяти, что это довольно амбициозная теория. Она претендует на то, чтобы обеспечить объяснением все развитие от амебы до человека, включая все, что принадлежит человеку, как, например, эмоции, сознание, способность мыслить и т.д. Если дарвиновская теория не может объяснить возникновение человеческого мозга и ментальной жизни, она не является доказанной. В дарвинистском объяснении есть множество неопределенностей, утверждений и спекуляций. И она встречает критику не только со стороны креационистов, но также со стороны признанных ученых. Один из величайших физиков XX века Эрвин Шредингер (1887-1961) считал, что невозможно, чтобы сознание могло эволюционировать из бессознательной материи и посредством бессознательных механизмов. Эволюция сознания свидетельствует, что сознающий интеллект вовлечен в эволюцию (Schrödinger 1957). В свете второго закона термодинамики, который утверждает, что любой произвольный процесс в природе движется от более упорядоченного состояния к менее упорядоченному, другой величайший физик XX века Нильс Бор (1885-1962) считал невероятным, чтобы дарвиновский механизм мог объяснить развитие от самой малой степени порядка до изумительной сложности, наблюдаемой в биологических системах. Бор считал, что механистическое объяснение должно быть дополнительным к "виталистскому" объяснению (Bohr 1962).

Действительно ли возможно простым дарвиновским механизмом объяснить различие между холодной, безжизненной и бесплодной поверхностью Марса и многообразием форм жизни на Земле? Мы должны представить, что поверхность Земли 4 миллиарда лет назад выглядела также, как поверхность Марса выглядит сегодня. Действительно ли возможно, что дарвиновский механизм может объяснить трансформацию от вселенной, в которой отсутствовала информация, до невероятно сложного молекулярного языка ДНК с богатством информации? Наивно полагать, что простой механизм, такой как естественный отбор, действующий со случайными изменениями, может объяснить гигантскую тайну, связанную с развитием жизни. Это даже превосходит тайну, что существует нечто вообще, а не просто ничто.

Все же не совсем честно было бы говорить, что дарвиновская теория не является доказанной. Биохимик Франклин Гарольд в своем анализе утверждений М. Биха пишет: "Мы должны отвергнуть в принципе замену Разумного Замысла диалогом случая и необходимости (Бих 1996), но мы должны отказаться от тезиса, что в настоящее время не существует детального дарвиновского представления эволюции какой-либо биохимической системы, а только различные спекуляции". (Harold 2001: 205). Является преувеличением говорить, что дарвиновская теория является не просто теорией, но фактом. Вы можете сказать, что дарвиновская теория в настоящее время является лучшим научным объяснением, которое мы имеем, но до сих пор дарвиновская теория представляет собой некоторые факты и множество желанных спекуляций.

Несомненно, многие согласятся, что множество явлений природы еще не объяснено посредством дарвиновской теории, но они добавят: это будет сделано в будущем. Этого нельзя отрицать, но снова, такой аргумент о будущем не является научным аргументом, он является выражением сциентизма. Никто не знает будущего. Как пишет сам Ричард Докинз: "Мы должны признать возможность, что могут обнаружиться новые факты, которые вынудят наших потомков XXI века отвергнуть дарвинизм или модифицировать его". (Dawkins 2003: 81). Это вера, даже можно сказать – эсхатологическая вера, что естественная наука когда-либо будет способна объяснить все. "Сейчас мы видим через тусклое стекло, но затем увидим лицом к лицу", как выражает Павел эсхатологическую веру в своем первом послании к Коринфянам (1 Кор. 13).

Отступление к Канту и Гете

Кант рассматривал проблему замысла в природе в "Критике суждения". Здесь Кант соглашается с современной критикой дарвинизма, что организмы не могут быть объяснены посредством исключительно неразумных причин: "Абсурдно для людей... надеяться, что другой Ньютон появится когда-нибудь, чтобы сделать понятным для нас даже объяснение появления травы из естественных законов, не прибегая к замыслу. Такое понимание мы должны абсолютно отрицать". (Kant 1790: 54).

Главный аргумент Канта заключается в том, что вид причинности, которую вы находите в организме, где части и целое являются взаимосвязанными друг с другом – причинности, действующей в обоих направлениях в одно и то же время – отличается от неразумной причинности, где причинность имеет только одно направление, где причина и следствие следуют друг за другом. Кант называет организм самоорганизующимся, что соответствует описанию организмов как имеющих замысел.

Физико-механическая связь причинности является ненаправленной. Следствие причины не может в то же самое время быть причиной этой причины. Обычно приводится аналогия из двух бильярдных шаров, сталкивающихся друг с другом. Один шар является причиной, которая заставляет другой шар двигаться. Причина и следствие следуют друг за другом, но возможно вообразить, что следствие может стать причиной для события, которое было его причиной. Это происходит в причинно-следственной цепочке в форме кольца. Можно вообразить 7 бильярдных шаров, бьющих друг друга таким образом, что последний шар будет в конце ударять по первому. Даже в этом случае, однако, следствие следует за причиной. Физико-механическая связь причинности характеризуется последовательностью во времени. Время линейно, оно однонаправлено и необратимо. Форма этого типа причинности есть причина-> следствие – > причина – > следствие. Механическая причинность является неразумной; мы имеем дело с действием механических сил, которые не требуют какого-либо разумного руководства.

Этот тип объяснения не способен рассматривать феномены, где причина и следствие движутся в обоих направлениях одновременно. Причина является в то же самое время следствием и наоборот. Этот тип причинной связи играет роль в самоорганизации организма. Здесь части являются причиной и других частей и всего существа, а все существо является причиной частей. Форма этой причинности причина <-> следствие.

Кант в этом видел аргумент в пользу отрицания физико-механического причинного объяснения организмов в природе. Это верно для физики, но неадекватно для объяснения биологических явлений. Организм является границей научного объяснения. Мы получаем ясное ощущение этой границы, когда мы пытаемся вообразить причинность, которая движется в обоих направлениях в одно и то же время. Попытайтесь сделать это, и вы обнаружите коллапс самой мысли.

Кант полагал, что мы можем ограничиться в нашем понимании концепцией линейной последовательности. Он полагал, что человеческое познание ограничено "дискурсивным суждением". Мы понимаем целое посредством действий частей. Но когда это касается организма, целое предшествует частям, так что части являются следствием целого. Если мы признаем нечто происходящим от целого к частям, мы должны это делать посредством другой способности, нежели дискурсивное суждение; мы должны признать это посредством интуитивного интеллекта. Кант называл это "intellectus archetipus" и считал, что только Божественное бытие обладает такой способностью. Целое не является вещью, сверхвещью, но интеллектом, который действует в организме. Только интуитивный интеллект может воспринимать этот интеллект. Он является невидимым и находится вне пределов досягаемости дискурсивного суждения, которое используется в естественных науках.

Если вы попытаетесь объяснить посредством дискурсивного суждения то, что не может быть объяснено посредством этой способности, ваши объяснения будут ненадежными и спекулятивными. Утверждение Эрнста Геккеля, что Дарвин был "Ньютоном органического мира" было чрезмерным преувеличением. (Haeckel 1900: 260).

Вид причинности, который мы находим в организме, знаком нам из обычной жизни. Кант упоминает пример с домом, построенным ради получения прибыли домовладельцем, рента является причиной дома, но в то же самое время дом является причиной ренты. Следовательно, самоорганизующаяся система может пониматься по аналогии с артефактами человеческой жизни.

Анализ Канта акцентирует внимание на проблеме, что человеческий разум не имеет в своем распоряжении концепций, которые являются адекватными задаче объяснения самоорганизующихся организмов. Наш разум руководствуется двумя видами концептов. Один вид способен объяснить неразумные объекты и процессы, в то время как другой способен объяснить действия и продукты человеческого существования. Сталкиваясь с организмами как самоорганизующимися системами, мы имеем дело с объектами и процессами, которые не могут быть объяснены посредством обращения к неразумным или к человеческим причинам. Мы лишены концепций, которые нам необходимы. Что мы должны делать? Мы не просто отвергаем предприятие. Организм представляет себя как разумное целое. Мы должны обратиться к концепциям, которые не имеют своей целью обеспечить полным пониманием организма, но направлены на другие цели. Мы должны обратиться к концепции телеологии, ранее применявшейся к человеческим действиям. Эта концепцию мы используем по аналогии.

Означает ли это, что аналогическое понимание является ничем иным, как формой проекции, в которой мы придаем природе человеческий элемент, которого в ней не существует? Я думаю, что Кант не был ясен в этом месте, и среди исследователей Канта невозможно найти консенсуса по этому вопросу. Кант апеллирует к пониманию организма как рефлективного. Под этим термином он подразумевает, что отношение между концепцией и тем, что она объясняет, не является прямым. Существует брешь между концепцией и тем, что она предполагает охватить. Эта брешь предполагает рефлексию. Следовательно, говорит Кант, когда мы применяем понятие телеологии к организму, это просто форма рефлексии в отношении организма. Природа сама – Ding an sich, как Кант называет ее – является непознаваемой. Он не говорит, что только разумная причина способна объяснить организм. Он говорит, что когда мы пытаемся описать организм, мы можем только мыслить его как нечто сотворенное разумным агентом. Это звучит так, как если бы в этой рефлексии мы были бы только способны познать, что мы сами прочли в природе. Это проблема в кантовской философии, поскольку он разделяет мышление и реальность.

Есть причина упомянуть, что очевидно сравнение рефлективного понимания с художественным выражением. Художественное понимание состоит также из попытки признать и выразить неизмеримое посредством картин, символов и метафор. Картины и метафоры функционируют как аналогии, это слово использовалось в своем широчайшем понимании. Это причина, почему Кант имеет дело с субъектом биологии и эстетики в одной и той же книге, "Критике суждения", то, что многим кажется странным.

Можно сказать, что Кант борется за то, чтобы определить телеологическую или аналогическую форму познания. Она не является ни научной, ни художественной, но чем-то средним. Она не принадлежит "Критике чистого разума", которая имеет дело с научным познанием, ни "Критике практического разума", которая имеет дело с этикой. Она является независимым методом познания: "Критика телеологического аргумента" помещена вместе с "Критикой эстетического суждения". Кант понимает, что аналогическое познание является уникальным познанием по своему статусу, но не достигает полной ясности в более широкой эпистемологии.

Эта ясность не достигла завершения до появления феноменологической философии в XX веке. Для Канта было проблемой, что никакой общепризнанный термин не был доступен для этого типа познания, и это остается проблемой даже сегодня, несмотря на вклад, сделанный философской феноменологией.

Точный анализ Кантом можно рассматривать как защиту аналогического понимания, как он утверждает, что аналогическое понимание не является произвольным. Мы не можем сделать выбор, если мы хотим воспринимать сложный организм как разумно задуманный или нет. Признание является непроизвольным и неизбежным, и мы не можем избежать этого типа признания. Это фундаментальная часть его анализа. Можно сомневаться в его анализе нашей способности распознать определенные вещи. Как можем мы быть уверены, что мы не имеем способности мыслить тотальность органической сущности? Нет нужды, однако, соглашаться с деталями в кантовском анализе для того, чтобы согласиться с ним, что существует нечто неадекватное в нашем распознании сложного организма. Мы должны хранить нечто об этой форме познания; оно является только аналогичным и, таким образом, интерпретивным.

И.В. Гете (1749-1832) отказался от кантовского взгляда, найдя его скептицизм слишком преувеличенным. Гете не утверждает, что мы имеем полностью адекватные концепции в нашем распоряжении, с которыми мы познаем живую природу, но он утверждает, что когда мы используем аналогичное рассуждение точным и строгим образом, мы имеем опыт столкновения с самой природой. Гете развил эпистемологию природы, которая основана на аналогическом рассуждении. (Seamon and Zajonc 1998). Нет никаких причин быть скептичным в отношении нашего неизбежного признания манифестации творческой силы, когда мы признаем самоорганизующиеся организмы как таковые. "Мы делаем себя достойными интеллектуальной причастности в работе природы через восприятие (Anschauung) вечно творящей природы" (Goethe 1815). Гете назвал это рефлективное понимание "anschauende Urteilskraft" (суждение восприятия), intellectus archetipus человека. Это выражение показывает, что Гете не ограничивал статус познания аналогией простой рефлексии. Брешь между познавательными силами человека и природы перекрывается аналогией, когда аналогия правильно применяется. Этот тип восприимчивого понимания, "anschauende Urteilskraft", есть познавательная сила человека, которая коррелирует с самоорганизацией организмов. Она открыта креативному интеллекту в природе, "Богу-Природе". Гете не полагал наивно, что мы имеем прямой эпистемологический доступ к креативному интеллекту, только, что мы способны признать манифестацию его в природе. Несогласие в этом вопросе между Кантом и Гете есть несогласие в вопросе об эпистемологическом статусе чувственного восприятия. Кант рассматривал чувственное восприятие как проективное, в то время как Гете рассматривал его как открытость.

Каково отношение между феноменологией и естественной наукой?

Не существует никаких причин, почему мы должны принимать, что наше феноменологическое знание является иллюзией до тех пор, пока оно не фальсифицировано. Почему мы должны предавать наши чувства и непосредственный опыт природы? Причина, почему мы столь охотно предаем наши чувства, заключается в том, что сциентизм стал столь сильной идеологией; а идеология делает слепым.

Бремя доказательства на стороне естественной науки. Поскольку феноменологическое признание является спонтанным и универсальным, доказательство не требуется, чтобы доказать, что это истинно, но требуется, напротив, доказательство, чтобы показать, что это ложно. Бремя доказательства лежит на человеке, утверждающем, что это иллюзия. Дембски прав здесь. Если тварное существо выглядит как собака, пахнет как собака, лает как собака, чувствует как собака и дышит как собака, бремя доказательства лежит на человеке, который настаивает, что это существо собакой не является. Подобное касается и столь невероятно сложных механизмов, как жгутик бактерий: бремя доказательства лежит на тех, кто желает отрицать замысел. (Dembski 2004: 222).

Если, например, дарвинисткое объяснение жгутика бактерий является неубедительным, не существует причины полагать, что феноменологическое описание и аналогический вывод являются ненадежным эпистемологическим руководством. Феноменологическое понимание имеет право первородства. Конечно, спонтанное, интуитивное аналогическое понимание может в свою очередь быть ложным. Если мы утверждаем, что летучая мышь – это птица, поскольку она выглядит подобно птице, или что кит – это рыба, поскольку он выглядит подобно рыбе, это ложная интуитивная аналогия. Но так как верно, что любой вид когнитивного утверждения, включая естественнонаучное, может быть ложным, это не умаляет аргумента в пользу феноменологического аналогического познания. Любой аргумент этого порядка должен быть метафизическим, а не научным, по своему характеру. Если научное открытие показывает, что частное феноменологическое восприятие ложно, его претензия на достоверность будет подорвана, но если это не так, не существует причин не доверять ему. Естественная наука, таким образом, в состоянии проверить в определенной степени достоверность феноменологического понимания.

Эта защита феноменологического познания не имеет ничего общего с аргументом от незнания. Феноменологическое познание не строится на научном неведении или бреши. Это есть познание, которое построено на другом виде познания, нежели в естественной науке. Стереотипный аргумент от неведения следующий: "Духи и гоблины существуют, поскольку вы не показали мне, что они не существуют", и он в этом случае неприменим. Духи и гоблины являются фикциями субъективного воображения, в то время как феноменологическое предчувствие структуры организма является объективным описанием.

Но не означает ли это, что феноменологическое признание фальсифицирует естественную науку? Нет, феноменологическое познание не должно быть стопором для науки. Мы не знаем, как долго естественнонаучная гипотеза, что не существует замысла в природе, будет приниматься нами. Следовательно, мы не должны говорить, что она ложна. Скорее мы должны сказать, что это рабочая гипотеза, но гипотеза, которая очень плодотворна. Мы не должны догматизировать ее, но применять в исследовании природы. Она принимается нами, но никто не знает, как долго она будет приниматься нами. В этом смысле обе перспективы правы, но феноменологическая перспектива является онтологически предшествующей.

Причина, почему невозможно в подобной манере утверждать, что феноменологическое предчувствие зависит от редукции, заключается в факте, что возможно утверждать, что феноменологическое предчувствие является истиной о природе, а научное познание зависит от методологической редукции, но невозможно утверждать, что научное познание является истиной о природе, а феноменологическое познание зависит от редукции. Можно свести нечто к чему-то меньшему, но бессмысленно пытаться свести нечто к чему-то большему. Можно смотреть поверх того, что существует, но если кто-либо избирает смотреть на нечто, чего нет, это иллюзия. Я могу выбрать смотреть поверх других камней и видеть только золото, но если есть только золото, я не могу сделать выбор, чтобы смотреть поверх его и видеть другие камни. Если я вижу камни там, где их нет, у меня галлюцинация.

Не может ли быть так, что феноменологическое предчувствие является также результатом редукции? Это зависит от того, что понимать под термином "редукция". Необходимо проводить различие между "условием" и "редукцией". Феноменологическое предчувствие не является необусловленным пониманием природы, как она есть. Оно редуцировано в смысле, что оно зависит от условий. Когда мы утверждаем, что научное познание редуцировано, мы в действительности говорим, что оно редуцировано и по отношению к условиям, но также редуцировано и в отношении к феноменологическому предчувствию. Отношение между наукой и феноменологией таково, что это знание не одного и того же уровня. Феноменологическое предчувствие является первичным, а научное познание вторичным.

В качестве альтернативы можно, конечно, выбрать истинно постмодернистскую позицию и утверждать, что не существует "истины" о природе, а только различные перспективы.

Я считаю, однако, перспективизм типом замкнутой теории эпистемологии. В отношении перспективизма верно то, что никакое человеческое знание не является абсолютным, но обусловленным определенными предпосылками. Соответственно, мы не имеем абсолютного познания истины в отношении к природе, но это не предполагает того, что она не существует. Я убежден, что любой поиск познания осуществляется при убеждении, что истина существует, и наш поиск есть приближение к этой истине настолько, насколько возможно. Не все знание является одинаково достоверным. Знание не становится относительным, если оно обусловлено. Человеческое познание не является относительным, но является неполным. Если кто-либо действительно полагает, что всякое познание относительно, тогда всякое усилие признать и понять и искать истину должно прекратиться. Факт, что различные индивиды имеют различные представления об истине, не свидетельствует о том, что истина относительна, но о серьезности нашего собственного понимания и убеждения, что это истина, до тех пор, пока нас не убедят в обратном. Возможно быть убежденным, что кто-либо нашел истину, и утверждать ее возможность, что возможно, что оппонент также найдет истину. Споры об истине встречаются только тогда, когда обе партии убеждены, что истина существует. Если кто-либо не верит в существование истины, его невозможно убедить в обратном. Если кто-либо не верит, что обе партии могут признавать, что истина существует, бессмысленны любые дискуссии и поиск истины прекратится.

Каково отношение между феноменологическим и религиозным познанием?

Как уже отмечалось, не существует объективного отношения между феноменологическим описанием и креационизмом, но может быть отношение между феноменологическим описанием и общим религиозным восприятием вселенной и природы как сотворенной, и утверждать наличие трансцендентной силы. Религиозное восприятие проистекает из интерпретации того, какой разум мы наблюдаем в природе. Идея замысла в природе является экономической теорией. Все, что говорится, что мы можем наблюдать разум в природе, который родственен интеллекту человека. С феноменологической точки зрения мы не можем сказать ничего больше. Религиозная интерпретация является дальнейшей интерпретацией. Она выходит за рамки феноменологической интерпретации и состоит в спецификации того, что или кто является этим интеллектом. Хотя можно утверждать, что предикат "разумный" с необходимостью принадлежит концепции "замысла", невозможно утверждать, что предикат "трансцендентный творец" является частью концепции "разумного замысла". С логической точки зрения религиозная интерпретация состоит из синтетических, а не аналитических выводов.

Феноменологическое предчувствие замысла в природе не доказывает творения; оно является только "точкой соприкосновения" с религиозной верой в творение. Замысел и телеология традиционно использовались для построения доказательств существования Бога. Такие доказательства описывались как физико-телеологические или телеологические. Сократ, Аристотель, стоики, Фома Аквинский, Лейбниц, Пейли и другие были сторонниками этого типа доказательства. Доказательства, подобные математической дедукции являются убедительными, но интерпретация нет. Интерпретация не достигает убедительного заключения по необходимости, но является "просто" интерпретацией. Возможно опустить такую интерпретацию и просто остановиться на утверждении, что мы признаем разум в природе, но невозможно опустить вывод, что 2+2=4. Интерпретации содержат личный экзистенциальный элемент.

Вопрос об источнике вложенного разума является открытым для интерпретации. Пантеизм, панентеизм, стоицизм, неоплатонизм, деизм и теизм являются примерами таких интерпретаций. Нобелевский лауреат Френсис Крик, один из открывателей структуры ДНК, продвигал взгляд, что источником разумности были пришельцы. Это, однако, не подразумевает, что интерпретации являются совершенно произвольными. Само по себе наличие субъективного элемента не делает интерпретацию произвольной. Интерпретация может быть субъектом обсуждения, и не все интерпретации имеют одинаковый вес.

Обычное возражение против религиозной интерпретации заключается в том, что если божественный устроитель стоит за творением природы, она не должна содержать столь очевидных изъянов. Обычно критики ссылаются на болезни, страдание и неожиданные события в природе. Существование зла, однако, само по себе не является аргументом против творения мира трансцендентным разумным устроителем. Это аргумент против утверждения, что устроитель всегда должен творить лучшее и быть однозначно благим. Проблема отношения к вопросу о однозначно благом божестве традиционно называется проблемой теодицеи, и она поднимает вопрос об отношении между общерелигиозным утверждением, что мир был сотворен трансцендентной силой, и конкретными религиями.

Я полагаю, что на этот вопрос можно ответить с помощью предложенного Мартином Лютером (1483-1546) отличия между сокрытым Богом и Богом Откровения ("Deus absconditus" and "Deus revelatus"). Общерелигиозная интерпретация есть выражение признания скрытого Бога. Божество сокрыто, поскольку мы не знаем ничего о нем, кроме того, что оно существует и творит согласно замыслу. Мы не знаем ничего о его природе и намерениях. Чтобы мы знали больше об этом божестве, оно должно открыть себя каким-либо образом, а не просто проявлять себя через замысел в природе. Божество должно открыть себя. Скрытый Бог – это творец, известный каждому через интерпретацию феноменологического наблюдения. Факт Бога скрытого не означает, что Бога нельзя познать. Мы можем признать существование Бога, но не то, Кто Он, или в чем Его воля. Откровенный Бог, однако, известен только верующему. Бог открывает Свое присутствие и намерение тем, кто верит. Христианство, например, утверждает, что Бог открывает себя в человеке Иисусе из Назарета. Через его слова и дела открывается Бог и Его намерения, и они показывают его природу как Бога любви, доброты и сострадания. Это откровение предполагает веру в особом смысле. Это не феноменологическое наблюдение, которое может подтвердить, что человек может быть Богом и говорить от имени Бога. Откровенный Бога предполагает особую веру, в то время как скрытый Бог нет. Скрытый Бог – это дохристианский Бог. Мы не имеем никакого способа познания, является скрытый Бог Аллахом или Отцом Иисуса Христа, или Кем-либо иным. Скрытый Бог – это не христианский ни нехристианский Бог. Различные религии делают различные утверждения о природе скрытого Бога.

Мое мнение заключается в том, что концепция скрытого Бога является очень точной в этом контексте. Она содержит ответ на возражения против разумной причинности, основанной на наблюдении, что природа содержит не просто разум и телеологию, но также бессмысленность, расточительность, болезни, неспособность и случайное разрушение. Это эмпирический факт, также как и присутствие замысла. Против этих возражений следует сказать, что намерение разумной причины сокрыто дя нас. Мы не можем с феноменологической точки зрения решить вопрос о том. является ли творящий Бог благим или злым, разрушающим или укрепляющим жизнь. Мы не можем, рассматривая природу и историю, сделать вывод, что Бог благ. То, что Бог должен быть благ, сострадателен и поддерживать жизнь, есть суждение, основанное только на конкретной вере.

Как замысел в природе связан с этикой?

Можно задать вопрос, являются ли растения и животные проявлением запланировавшего их разума, или нет? Не является ли это бессмысленной дискуссией, которая может представлять интерес только для людей, склонных к теоретическим рассуждениям? Это не так. Полемика о том, существует ли разумный интеллект в эволюции природы или она представляет собой бессознательные законы природы и случайные события является не просто теоретической дискуссией. Это теоретическая дискуссия с практическими этическими последствиями. Наши теории природы являются существенно важными для того способа, каким мы смотрим на природу. Фундаментальный смысл греческого слова "theoria" имеет дело с видением. Различные теории в сильной степени оказывают влияние на тот путь, которым мы рассматриваем творения природы, к которым также принадлежит и человек. Если мы рассматриваем творения природы как выражение разумного интеллекта, возможно, что они имеют самостоятельную ценность. Если мы рассматриваем их как результат бессознательных процессов и случайных событий, то никакой внутренней ценности придать им невозможно.

Это может быть проиллюстрировано аналогией с работой художника. Картина, скажем, русского художника Кандинского, представляет большую ценность. Она имеет реальную рыночную стоимость в миллионы долларов, но также имеет большую художественную ценность, которую невозможно передать. Если бы картина была утрачена, мы должны были бы рассматривать ее потерю как невосполнимую. Следует хорошо заботиться о таких произведениях искусства. Их нужно держать в музее с тщательно контролируемыми климатическими условиями. Если однажды картина погибнет в огне, это будет рассматриваться как ужасное происшествие. Если бы, например, картина была написана не Кандинским, а трехлетним ребенком, который случайно сделал некоторые линии на холсте и пролил на него немного краски, тогда картина должна была бы потерять свою ценность и никто, возможно за исключением родителей, не опечалился бы, если бы она погибла в огне.

Аналогия между произведением искусства и творениями природы в том, в обоих случаях мы воспринимаем их как единое целое. Части соединены в организм поразительно разумным образом. Заметим, что я не говорю, что природа является произведением искусства, я только говорю, что ее можно рассматривать как аналогию искусству. Эта аналогия не построена на проекции, но на подобных структурах в произведении искусства и объекте природы.

Я полагаю, что эта аналогия является причиной, почему природа является неисчерпаемым источником вдохновения для художника. Это часть нашего феноменологического опыта природы, что мы имеем способность воспринимать ее как аналогию произведению искусства, признавая, что творения природы имеют свою собственную ценность. Мы не считали бы недопустимым наносить вред природе, если бы она не представляла действительной ценности. Используя трюизм, никто не согласится с тем, что следует уничтожить всех китов для того, чтобы превратить их в маргарин.

Когда Шекспир пишет: "мы для богов как мушки для развратных мальчишек. Они убивают нас из спортивного интереса" (King Lear IV I, 38-39), – то это звучит как обвинение богам. Ни мальчишки, ни боги не должны убивать ради забавы. Мы находим ужасным, когда мальчишки ради забавы мучают лягушек или отрывают крылья и ножки мухам или бабочкам. Если мы убиваем живое, мы должны иметь оправдание. Мы убиваем растения и животных, чтобы использовать их в качестве пищи или ради нашей защиты. Мы также убиваем людей, чтобы защитить себя против военных нападений или ради самозащиты. Это не свидетельствует о том, что мы должны убивать живое ради нашей прихоти; критическим является вопрос о необходимости оправдания таких поступков.

Дарвиновская теория утверждает, что всякий такой опыт есть ничто иное как иллюзия. Природа – ее растения, животные и люди – не являются выражением чего-либо вообще. Это просто выражение случая и бессознательных процессов. Если мы рассматриваем природу как аналогию произведению искусства и как нечто, что имеет внутренне значение, это ничто иное как иллюзия. Нет никаких причин, почему мы не должны относиться к природе и живым организмам также как мы относимся к подделкам произведений искусства.

Фундаментальная связь между теорией и этикой заключается в том, что различные пути, какими мы воспринимаем вещи, определяют форму нашего отношения к ним. Если мы думаем, что старый человек не имеет никакой ценности, что весьма характерно для западной части мира, тогда мы относимся к ним скупо без уважения, и отправляем их в ужасные дома престарелых. Они рассматриваются почти как отбросы. Если, однако, мы относимся к стареющему поколению как к чему-то важному, как например было в докоммунистическом Китае, тогда мы относимся к ним с исключительным уважением. Они рассматриваются как почетные граждане. Какими мы видим вещи, так мы к ним и относимся. Теории не являются этически безразличными. Они имеют практические последствия. Временами они могут быть возмутительными, как было в нацистской Германии, где евреи и цыгане рассматривались как не имеющие никакой ценности, поскольку нацистская идеология считала их недостойными жизни. Если мы воспринимаем вещи в природе как результат случая и бессознательных процессов, то мы относимся к ним как не имеющим внутреннего значения. Почему бы нет? Было бы нелепо хранить бессмысленные изображения трехлетнего ребенка в музее высоких технологий, точно также бессмысленно проявлять заботу о растениях и животных, созданных посредством случайных событий без какого-либо разумного вмешательства. Если мы, однако, будем рассматривать природу как выражение сознания, мы будем относиться к ней как имеющей внутреннюю ценность. Требование уважения тогда проистекать из самих творений природы.

Следствием дарвиновской теории является то, что становится невозможным оправдать этическое отношение к природе. Можно высказываться против разрушения нашей природы, поскольку это может угрожать нашей способности выживания. Этот аргумент в пользу защиты природы, однако, далек от адекватности. Существует множество видов, которые могут быть уничтожены, не оказывая никакого влияния на нашу способность выживания. Мы не нуждаемся в китах и слонах для того, чтобы выжить. Если научная перспектива будет возведена до уровня онтологии, тогда будет иллюзией представление, что мы можем иметь этический взгляд в отношении творений природы. Если признание разумного замысла в природе является иллюзией, тогда и этика становится иллюзией. Этика будет иллюзией, как иллюзией будут смысл и такие качества как цвет, звук и запах.

Единственное, что может оправдать, что мы должны иметь этический взгляд на природу, это наш опыт ее как выражения сознания. Только принимая, что растения, животные и люди в природе имеют внутреннюю ценность, мы можем иметь действительные причины этического отношения к ним. Рассматривать нечто в этическом смысле означает относиться к этому как имеющему внутреннюю цель, а не просто как средству для достижения наших целей. Как было показано, это может быть оправдано феноменологическим признанием разумного замысла в природе.

Когда я утверждаю, что невозможно на основе дарвиновской теории оправдать этическое отношение к растениям, животным и людям, это, конечно, не означает, что любой, кто является сторонником дарвиновской теории, относится к природе неэтично. Напротив, многие биологи-дарвинисты занимаются защитой природы. Единственное, что я хочу сказать, это то, что они не могут оправдать своей этики посредством апелляции к дарвиновской теории. Если они объясняют происхождение своего этического поведения, они делают это другими средствами, но не дарвиновской теорией.

Критика концепции "теистической эволюции"

Много усилий было предпринято в современных спорах о науке и религии в попытке соединить науку и религию, допуская, что религия должна дополняться наукой. Были предприняты попытки объединить дарвиновскую теорию с религиозным убеждением, что мир был сотворен трансцендентной творческой силой посредством утверждения, что Бог наложил отпечаток на истинность дарвиновской теории. Религия идет "глубже, чем Дарвин" (Haught 2003). Эта позиция называется "теистической эволюцией".

Если религиозная интерпретация рассматривается только как дополнение к естественной науке, заключенное в капкан естественнонаучной перспективы, мы получаем сильно редуцированное представление о Боге и природе. Согласно теистической эволюции Бог начал мир, но затем оставил его дарвиновским механизмам. Это оставляет нас с деистическим Богом и неразумной природой. Религия сводится к спекулятивному приложению к науке, что узаконивает возвышение науки до статуса онтологии. Без феноменологического признания религиозной интерпретации, что Бог не только положил начало миру, но продолжает творить, не может быть никакого основания нашего опыта мира. Феноменологическое признание есть "точка соприкосновения" с верой в творение.

Некоторые пытаются избежать деистических следствий полагая, что случайные события в дарвиновской теории и неопределенности в квантовой механике являются теми каналами, через которые Бог действует в мире (напр. Артур Пикок, Иен Барбур, Юрген Мольтманн). Я считаю, что это решение невозможно; это противоречие в терминах. Вы не можете в одно и то же время утверждать, что нечто является случайным событием, т.е. безличной концепцией, и что это есть воля Бога, т.е. личная концепция. Одно исключает другое. Наука описывает вселенную и природу как результат бессознательных безличных процессов. Религия описывает вселенную и природу как результат сознательного божественного Разума. Наука и религия, следовательно, противоположны, и не могут быть объединены посредством дополнения научного описания религиозным. Между ними необходимо третье – феноменологическая форма познания.

Ссылки

Behe, Michael J 1996: Darwin´s Black Box – The Biochemical Challenge to Evolution New York.

Behe, Michael J 2001: "Darwin´s Breakdown", in: Signs of Intelligence (ed. Dembski & Kushiner). Grand Rapids.

Bohr, Niels 1962: Essays 1958-62 On Atomic Physics and Human Knowledge, London Camus, Albert 1942: L´Étranger Paris, (Eng. 1946).

Dawkins, Richard 1986: The Blind Watchmaker New York.

Dawkins, Richard 2003: A Devil´s Chaplain: Selected Writings London.

Dembski, William, A 2004: The Design Revolution Downers Grove.

Haught, John 2003: Deeper than Darwin New York.

Haeckel, Ernst 1900: The Riddle of the Universe New York.

Harold, Franklin 2001: The Way of the Cell Oxford.

Kant, Immanuel 1790: The Critique of Judgement New York (1966).

Luther, Martin 1525: On the Bondage of the Will (De servo arbitrio) New Jersey (1957).

Merleau-Ponty,Maurice 1945: Phénoménologie de la perception Paris.

Midgley, Mary 1992: Science as Salvation London.

Monod, Jacques 1969: Chance and Necessity New York (1971).

Pedersen, Olaf 1996: Naturerkendelse og theologi. Herning.

Schrödinger, Erwin 1957: Mind and Matter, Cambridge.

Seamon and Zajonc 1998: (ed.) Goethe´s Way of Science. A Phenomenology of Nature New York.

Smith, Huston 2000: Why Religion Matters. The Fate of the Human Spirit in an Age of Disbelief San Francisco.

Stenmark, Mikael 2001: Scientism, Science, Ethics and Religion Aldershot.