Портал "Богослов.Ru" публикует доклад иеромонаха Варлаама (Горохова) на V Российском философском конгрессе, прошедшем в августе 2009 года в г. Новосибирске.
Мирча Элиаде (1907-1986) – всемирно известный американский ученый-религиовед румынского происхождения. В настоящее время он является одним из интенсивно исследуемых в России иностранных ученых-религиоведов. Элиаде выработал метод построения науки о религии, названный им герменевтикой феноменологии религии. Несмотря на то, что ученый пытался опираться на индийские концептуальные схемы в определении Сакрального, значительная роль в его исследованиях посвящена историческим религиям – яхвизму и христианству.
Что касается оценки яхвизма и христианства в системе М. Элиаде – однозначно сказать об этом сложно, поскольку, с одной стороны, Элиаде говорит о новых ценностях, которые эти религии внесли в мир, с другой, называет христианство религией падшего, то есть включенного в историю человека, утратившего "рай" архетипов и повторения, который хорошо бы было вернуть через обогащение Европы и США культурными представлениями архаических народов.
"Иногда складывается впечатление, – пишет исследовательница Е. Строганова в статье, посвященной М. Элиаде, – что христианство для него осталось областью, исследованной не окончательно, с некоторыми спорными моментами"[i]. Итак, проанализируем все по порядку.
Во-первых, Элиаде говорит о новизне ценности истории в рамках яхвизма и христианства. Исходя из его точки зрения, "сама идея смысла и значения человеческой истории внесена в религиозное межкультурное пространство Библией"[ii]. Элиаде основывается здесь на сравнительном методе. "По сравнению с древними и древневосточными религиями, а также с мифологически-философскими концепциями о вечном возвращении, в том виде, в каком они были разработаны в Индии и Греции, – говорит Мирча Элиаде, – иудаизм вводит фундаментальное новшество. Для иудаизма время имело начало, и будет иметь конец. Идея цикличного времени превзойдена. Деяния Яхве – это его личные шаги в истории. Историческое событие приобретает при этом новое звучание: оно становится теофанией"[iii].
Элиаде поясняет этот факт следующим образом: "не сопровождается ли монотеизм, в основе которого лежит непосредственное и личное явление божества, неизбежно и спасением времени, "повышением его ценности" в рамках истории"[iv]. Ученый дает здесь положительный ответ, поскольку монотеистическое богоявление происходит в исторической протяженности. "Моисей получает "Закон" в определенном месте и в определенный день"[v]. Из вышесказанного можно сделать вывод, что "Бог Библии открывается людям не столько в природе, сколько в событиях человеческой истории"[vi].
Ценность истории еще более повышается в христианстве. "Христианство идет еще дальше в оценке исторического времени, ввиду того, что Бог воплотился, принял исторически обусловленное человеческое существование, – говорит Мирча Элиаде далее. – История может быть освящена, – Illud tempus, упоминаемый в Евангелии, это однозначно определенное историческое время, когда Понтий Пилат был правителем Иудеи, но оно освящено присутствием Христа. Современный христианин во время литургии приобщается к illud tempus, когда жил, агонизировал и вознесся Иисус, но ведь речь не идет о каком-то мифическом времени, но о времени, когда Понтий Пилат правил Иудеей"[vii].
Мирча Элиаде пишет: "Путь человечества от изначального падения до окончательного искупления идет по прямой линии. И смысл этой истории уникален, потому что Воплощение уникальный факт. Христос принял смерть за наши грехи однажды, однократно. Таким образом, развертывание истории управляется и направляется уникальным, радикально единичным фактом. И, следовательно, судьба всего человечества, так же как и конкретная судьба каждого из нас, тоже разыгрывается однажды, однократно, в конкретном и незаменимом времени – времени истории и жизни"[viii].
Эта концепция истории была осмыслена и переработана затем в патристике. Элиаде подчеркивает то, что "линейная концепция времени истории, намеченная уже во II в. Иринеем Лионским, была воспринята св. Василием, св. Григорием и окончательно разработана св. Августином"[ix].
И когда исчезает эта библейская религиозная составляющая, то история снова повисает как бы ни на чем, потому что исчезает ее мировоззренческий фундамент. Можно сказать, что утрата над-исторического смысла истории по мере явления секуляризации западного общества привела утратившего христианское миропонимание европейского человека к "ужасу перед историей". Сам этот термин, введенный Мирча Элиаде, свидетельствует об утрате единого смысла и цели истории в современном западном мире. По мнению мыслителя, в этом случае остается либо возвращение к вере, либо отчаяние и жизненная неустойчивость.
Элиаде связывает появление исторических религий с монотеистической "революцией" семитского мира. "В этой борьбе, – заключает ученый, – между Ваалом, с одной стороны, и Яхве – с другой, в поле зрения человека вновь были привнесены небесные ценности, противостоящие земным (деньгам, плодородию, власти), равно как и критерий качества (взращивание внутри себя веры, молитвы и любви), противостоящий критерию количества (физическому акту жертвоприношения, всезначимости ритуальных жестов)"[x].
Заметим, что материальной подосновой этой монотеистической революции была пастушеская культура древних евреев. Элиаде говорит, что "вполне возможно сравнение религиозной практики патриархов с архаическими пастушескими культурами, в первую очередь, с культурами арабов доисламского периода"[xi]. Элиаде считал, что образ Бога у древних евреев претерпел, по крайней мере, три трансформации: Бог отца, Эль, Яхве[xii]. Эти идеи ученый озвучивает в первом томе своего фундаментального труда "История веры и религиозных идей". Так, Элиаде пишет: ""Бог отца" был первоначально богом ближайшего предка, которого признавали его сыновья. Явившись предку, он установил с ним своеобразную родственную связь. Это бог кочевников, связанный не с каким-то определенным святилищем, а с группой людей, которых он сопровождает и оберегает. Он "открывается своим приверженцам посредством обетов""[xiii]. Далее, "проникая в Ханаан, патриархи столкнулись с культом бога Эла, и "Бог-отец" по истечении времени отождествлен с ним. Это уподобление позволяет предполагать, что между обоими типами божеств существовало некое структурное сходство. Во всяком случае, после своей идентификации с богом Элом, "Бог-отец" принимает космические масштабы, которые были не свойственны ему как семейному и племенному божеству. Это первый исторически засвидетельствованный пример синтеза, обогатившего наследие патриархов"[xiv]. Что касается трактовки образа Яхве во взаимосвязи с вышеупомянутыми образами, то Элиаде полагает, что "возможно усмотреть некую преемственность между "Богом отца" и тем Богом, что явился Моисею. Подобно "Богу отца", Яхве не привязан к какому-то определенному месту; кроме того, Он состоит в особых отношениях с Моисеем как лидером определенной группы людей"[xv].
Образ Яхве кардинально отличается от богов плодородия и даже во многом превосходит по своим качествам образы Высших существ космических религий.
Другая ценность, которую, кроме придания ценности истории, с точки зрения Элиаде, яхвизм и христианство внесли в мир – это вера. Элиаде пишет: "классический пример жертвы Авраама прекрасно выявляет разницу между традиционной концепцией повторения архетипического действия и новым измерением, приобретенным религиозным опытом, верой. С формальной точки зрения жертва Авраама является не чем иным, как принесением в жертву первородного ребенка, – обычай нередкий в древневосточном мире, в котором жили евреи до эпохи пророков. Молодая кровь, таким образом, пополняла истощившуюся энергию бога (ибо так называемые божества плодородия тратили свою собственную субстанцию в усилиях, предпринимаемых для поддержания мира и обеспечения его изобилия; таким образом, они сами нуждались в периодическом возрождении). Тогда как для всего древнесемитского мира подобная жертва, несмотря на свою религиозную функцию, была только обычаем, ритуалом, значение которого было вполне доступно пониманию, в случае Авраама это – акт веры. Авраам не понимает, почему от него требуется эта жертва, и, тем не менее, приносит ее, потому что этого потребовал Всевышний. Религиозный акт Авраама знаменует собой новое религиозное измерение: Бог открывается как личность, как "полностью отдельное" существование, которое приказывает, жалует, требует – без какого бы то ни было разумного (то есть общего и предвидимого) оправдания – и для которого все возможно. Это новое религиозное измерение делает возможной веру в иудео-христианском смысле. Мы привели этот пример с целью выявить новизну еврейской религии по сравнению с традиционными структурами"[xvi]. Религиозную категорию веры Авраама справедливо, по мнению Элиаде, относить и к христианству.
Элиаде пишет: "Со времени "изобретения" веры в иудео-христианском смысле слова (для Бога все возможно) человек, ушедший от уровня архетипов и повторений, может защищаться от этого ужаса лишь с помощью идеи Бога. Действительно, только допуская существование Бога, он, с одной стороны, достигает свободы (которая ему дает автономность в мире, управляемом законами, или, иначе говоря, открывает ему способ быть новым и единственным во Вселенной), а с другой стороны – уверенности, что исторические трагедии имеют трансисторическое значение, даже если это значение не всегда ему ясно в его теперешнем человеческом существовании. Любое другое положение современного человека, в конечном счете, ведет к отчаянию"[xvii].
В другом отрывке Элиаде говорит о современности и необходимости веры в существование Бога, то есть христианства для современного человека: "христианство – это религия человека современного и исторического, человека, открывшего одновременно и личную свободу, и длящееся время (взамен циклического времени). Интересно также отметить, что существование Бога представлялось гораздо более необходимым для современного человека, для которого история существует как таковая, как история, а не как повторение, чем для человека архаических и традиционных культур, который для защиты от страха перед историей имел в своем распоряжении мифы, обряды и правила поведения. К тому же, хотя идея Бога и те формы религиозного опыта, которые она предполагает, существовали с очень давних времен, они могли порою заменяться другими религиозными "формами" (тотемизм, культ предков, великие богини плодородия и т. д.), с большей готовностью отвечавшими на религиозные запросы первобытного человечества"[xviii].
М. Элиаде считает, что христианство – это, безусловно, новое и отличное от предшествовавших религиозных течений учение. Он пишет, что "новизна христианства определялась самой историчностью личности Иисуса, а радость возникала благодаря уверенности в его воскресении"[xix].
Элиаде объясняет использование христианством мистериальной символики, а также античной философии с целью его выражения с помощью универсальных образов, символов и языка. Он полагает, что "Раннее христианство было связано с конкретной историей, историей Израиля. С этой точки зрения, всякой локальной истории угрожает "провинциализм". Когда местная история становится священной и одновременно образцовой, то есть парадигмой спасения всего человечества, она должна быть выражена универсально понятным языком. Единственный универсальный язык религии – это язык символов. Христианские авторы все чаще прибегают к символам, чтобы сделать тайны Евангелия общедоступными. Но в Римской империи существовали два "универсалистских", то есть не ограниченных рамками местной культуры, религиозных движения: мистериальное и философское. Победившее христианство черпало из них обоих. Таким образом, перед нами "тройной" процесс обогащения раннего христианства: 1) древними символами, вновь открываемыми и переосмысленными, получившими новое, христианское значение; 2) заимствованными образами и темами посвящения из мистерий; 3) ассимиляцией греческой философии"[xx].
Интересен и тот факт, что Элиаде считает христианство религией, необходимой для современного человека. Зарубежный исследователь Элиаде Барбоса да Сильва справедливо считает, что постулирование данной мысли вводит противоречие с концепцией "Нового гуманизма", которую ученый проводит во многих своих трудах. Дело в том, что Элиаде считал, что для западной культуры необходимо изучать и постигать духовное наследие Азии и мира архаических народов. Он утверждает, что при приспособлении "значения" экзистенциальных ситуаций как выражений религиозного опыта архаического человека современный человек может получить новое самопонимание себя. В свою очередь это способно открыть для западного человека новые горизонты, обновить деградировавшую культуру Запада и привести западный мир к тому, что Элиаде называет Новым гуманизмом (отличая его от гуманизма эпохи Возрождения) или "планетаризацией" культуры. Его видение "Нового гуманизма" основано на том, что исследователь Ортон в своей работе "Мирча Элиаде и Новый гуманизм" называет "философской верой Элиаде, то есть взглядом Элиаде, что для homo religiosus существенное предшествует существованию"[xxi]. Барбоса да Сильва замечает, что Элиаде не определяет, какие "ценности" примитивных религий будут "обогащать" западную культуру. На наш взгляд, Барбоса да Сильва пытается понять это, когда пишет: "Философская вера Элиаде имеет теологический и исторический характер, а именно, что истинная, первоначальная или высшая форма религии находится в архаической стадии человеческого сознания или культуры, когда человек имел "хорошие" отношения с Богом. Этот взгляд он разделяет с Отто, который считал, что "истинный нуминозный опыт находится в очень древних временах"[xxii]. Это подтверждается следующим отрывком и труда "Мифы, сновидения, мистерии": "нам кажется, что тема рая лучше сохранилась в архаическим мистицизме. В некотором смысле, сравнение типов примитивного и христианского мистицизма более убедительно, чем сравнение последнего с индусским, китайским или японским мистицизмом"[xxiii].
Но почему же все-таки М. Элиаде говорит о какой-то необходимости "обновления" мира европейской культуры? Неужели мало присутствия там христианства, которое сам Элиаде считал религией современного человека, живущего в истории и необходимой для него в экзистенциальном плане, разве недостаточно Европе просто вернуться к своим христианским корням? Думается, Элиаде, с его мировоззрением человека традиционного общества, которое сформировалось в Индии, опасался той свободы и динамичности веры, которую дает христианство. Вера – категория динамичная; она может возрастать и умаляться, и в ее свете необходимо заново делать переоценку всех ценностей. Всегда есть опасность секуляризации, и тогда – конечной утраты экзистенциального и исторического смысла, после чего остается отчаяние и жизненная неустойчивость. Совсем иное – статичный, архаический "рай" архетипов и повторения, или же традиционное восточное общество, в котором человек навсегда включен в структуру космоса и общества, где не возникает постоянной опасности секуляризации, а личная свобода, ответственность и активность отдельного человека сведены практически к нулю.
[i] Строганова Е. Мирча Элиаде // Аспекты мифа. – М., Академический Проект, 2001.С. 15.
[ii] Варлаам (Горохов), иеромонах. Сакральное и профанное пространство истории в философии религии Мирча Элиаде // Диалог культур и цивилизаций. Тезисы VI Всероссийской научной конференции молодых историков. – Тобольск, 2005. – С. 60.
[iii] Элиаде М. Священное и мирское // Элиаде М. Избранные сочинения: Миф о вечном возвращении. Образы и символы. Священное и мирское / Перев. с фр. – М., Ладомир, 2000. С.305.
[iv] Элиаде М. Миф о вечном возвращении // Элиаде М. Избранные сочинения: Миф о вечном возвращении. Образы и символы. Священное и мирское / Перев. с фр. – М., Ладомир, 2000. С. 88.
[v] Там же. С. 88.
[vi] Варлаам (Горохов), иеромонах. Основные аспекты религиоведческой проблематики Мирча Элиаде в ракурсе христианского мировоззрения // Православие третьего тысячелетия. Материалы V и VI научно-практических конференций. – Екатеринбург, 2004. – С. 17.
[vii] Элиаде М. Священное и мирское. С. 305.
[viii] Элиаде М. Миф о вечном возвращении. С. 111.
[ix] Там же. 111.
[x] Элиаде М. Очерки сравнительного религиоведения. Перев. с англ. – М., Ладомир,1999.С. 112.
[xi] Элиаде М. История веры и религиозных идей. В. 3 т. Т.1. От каменного века до элевсинских мистерий. Перев. с фр. – М., Критерион, 2002. С. 162.
[xii] Можно думать, что Элиаде заимствует эти идеи у протестантских библеистов; например, у него есть ссылка на труд А. Alt. Der Gott der Väter. – Stuttg., 1929.
[xiii] Элиаде М. История веры и религиозных идей. Т.1. С. 161.
[xiv] Там же. С. 162.
[xv] Там же. С. 168.
[xvi] Элиаде М. Миф о вечном возвращении. С. 92.
[xvii] Там же. С. 123 – 124.
[xviii] Там же. С. 123.
[xix] Элиаде М. Мифы, сновидения, мистерии. – М., REFL-book, 1996. С. 296.
[xx] Там же. С. 299-300.
[xxi] Orton Y. S. Mircea Eliade and A "New Humannism". – M.-L.,1970. – p. 63.
[xxii] Barbosa da Silva.The Phenomenology of Religion as a Philosophical Problem. – p. 138
[xxiii] Элиаде М. Мифы, сновидения, мистерии. С. 76.
Источник: Богослов. ру
