Формирование старообрядческой концепции "труда благого" в конце XVII – начале XVIII в. К вопросу о конфессионально-этических факторах старообрядческого предпринимательства

"Ни у кого не ели хлеба даром, но занимались трудом и работою ночь и день, чтобы не обременить кого из вас, – не потому, чтобы мы не имели власти, но чтобы себя самих дать вам в образец для подражания нам" (Ап. Павел. 2-е Посл. к Фессалоникийцам. гл.З., ст.8-9)

Очевидной и признанной в историографии считается связь развития предприниматель­ства в России и старообрядчества. Вопрос о первичности укрепления экономической базы ста­роверческих общин и формирования религиозно-идеологических стимулов предпринимательской де­ятельности в "древлеправославной" вере также ре­шен в пользу последнего фактора. То есть, при слож­ной системе взаимодействия этих аспектов старооб­рядчества наиболее важными для активного участия староверов в генезисе нового хозяйственного уклада в XVIII-XIX вв. явился характер их религиозного учения, структура общины и другие особенности этой конфессионально-экономической общности.

В первых же серьезных трудах, посвященных старообрядчеству был сформулирован вывод: считать,"что сила раскола состояла в деньгах, в капита­лах, значило бы принять следствие за причину" (1). При этом авторы обращали основное внимание на социальные и личностные факторы в старообрядче­стве (2). Но постепенно для историков все более от­четливой становилась мысль о преимущественном воздействии положений "старой веры". "Не в самих ли началах [старообрядчества] заложены были зер­на, давшие всходы, о которых не помышляли "ру­ководители и идеологи" (3), – отмечал А.И.Клибанов.

Действительно, воздействие религиозно-этических установок на характер и способ осуществления экономической деятельности изучалось учеными различных направлений уже с конца XIX в. Одним из первых мысль об отсутствии "принципиального отделения хозяйственной области и нравственной", о религиозно-этических мотивах у "хозяйственного деятеля" высказал и аргументировал основополож­ник русской "нравственной философии" В.С.Соло­вьев (4).

Основатель социологии религии М.Вебер в 1904 г. писал об обусловленности хозяйственного мышления, форм хозяйствования "определенной ре­лигиозной направленностью", складывании этноп­сихологических факторов капиталистического хозяй­ства под воздействием "магических и религиозных идей и коренившихся в них этических представле­ний о долге" (5). Подчеркивавшаяся "поразительная" связь "между религиозной регламентацией жизни и интенсивным развитием деловых способностей у целого ряда сект, чье "неприятие мира" в такой же степени вошло в поговорку, как и богатство" (6), стала общим местом в социальной литературе в кон­це XIX – начале XX в. и за рубежом и в России (7).

Характерно это было и для марксизма, несмот­ря на его технико-экономический детерминизм, при­знававшего влияние (правда, не более, чем "обрат­ное") религиозной специфики на экономическую структуру, объясняя это тем, что религия как "мас­совая практическая идеология" предопределила во многом повседневную деятельность людей (8).

В обширной литературе широко освещена связь протестантизма с развитием буржуазного общества в "западном мире".

Некоторые общие черты старообрядчества и протестантизма отмечались специалистами с середи­ны XIX в. и до современности (9). Нельзя не обра­тить внимание на тесную сопряженность "благочес­тия" и интенсивной хозяйственной деятельности, значительной доли купеческо-предпринимательских элементов в социальном составе членов этих рели­гиозных течений, отсутствия принципиального раз­личия между священнической деятельностью духов­ных лиц и приниженно земным бытием мирян. Но очевидное отсутствие в "старой вере" религиозного рационализма, характерного для всех протестантс­ких направлений, вносило в эти сопоставления серьезные сомнения, приводя даже к выводам о том, что основным рычагом в социально-экономических функциях старообрядческой общины являлся пат­риархально-авторитарный аппарат господства, опи­равшегося на систему патриархальных семейно-бы-товыхнорм, закрепленных в старообрядчестве (10).

В целом такое понимание было связано с тра­диционным восприятием старообрядчества как кон­сервативного религиозного направления (11), резуль­тата социально-религиозной реакции на обновление российского общества (12), протеста,связанного с за­щитой старины и национальной ограниченности, сочетавшегося с антифеодальной оппозицией пат­риархального крестьянства и купечества, которые лишь позже "втягивались в рыночные отноше­ния" (13).

В последние годы эти концепции (в данном аспекте можно говорить о единой концепции) нача­ли преодолеваться. Старообрядчество постепенно осознается как явление, противостоявшее государ­ственной модернизации российского общества, про­водившейся с конца XVII в., но также представляв­шее собой модернизационные процессы на перифе­рии общества – "периферии территориальной, вероисповедальной, социальной" (14).

Признаком архаичного консерватизма и даже противостояния прогрессу часто считается враждеб­ность со стороны староверов к "новинам" Алексея Михайловича и Петра I, а также аскетизм, глубокая религиозность. Но "отцы" пртестантизма Мартин Лютер, Томас Мюнцер и особенно Ковен Жан Каль­вин также настаивали на переносе центра тяжести с соблюдения внешнего благочестия на внутреннюю религиозность (15). Они были не менее далеки "от того, что теперь именуют "прогрессом", бытовых нововведений, вообще "радости жизни (16). Каль­винисты, сыгравшие огромную роль в экономичес­ком перевороте, запрещали концерты, театр, танцы, другие развлечения, развернули борьбу с инакомыс­лием. Они отличались "темной простой одеждой ...суровой и постной внешностью, неразговорчивые, враждебные всем удовольствиям и всем искусствам, вечно с молитвой, псалмом или текстом писания на устах" (17).

Но основным фактором модернизации явился, несомненно, не аскетизм первоначального протес-танства, вполне традиционалистский, а "склад пси­хики", новый менталитет, то, что М.Вебер, М.Оффенбахер и др. называли "духом капитализма", "стро­ем мышления", порожденным религиозным учени­ем и религиозной практикой (18).

Специфику менталитета старообрядцев, по срав­нению с синодально-православным большинством, отмечали многие отечественные историки и философы (19). Так, В.В.Розанов видел особенности ста­рообрядцев прежде всего в "различии... самих мето­дов умствования раскола, с одной стороны, господствующей церкви – с другой" (20). Здесь важно выяснить характер этого своеобразия. В целом проблема изучения развития старообрядчества как осо­бого типа модернизации на базе трансформации пра­вославных ценностей, очищенных от этатизма бует особого исследования. Но при этом не вы ет сомнения, что огромную роль в обновлении со­циально-хозяйственной системы в России, как и в Европе, сыграла религиозно-этическая система, обус­ловливавшаяся менталитетом хозяйственных деятелсй.

Исследователями выявлен важнейший элемент, претерпевший эволюцию при переходе от средневе­кового католицизма к протестантизму, оказывавший значительное воздействие на экономические фучк-ции религиозных общин. Это не столько стремле­ние к росту уровня жизни, развития чувства ответ­ственности, сколько "такой строй мышления, кото­рый, хотя бы во время работ, исключал неизменный вопрос, как бы при максимуме удобств и минимуме напряжения сохранить свой обычный заработок – такой строй мышления, при котором труд становит­ся абсолютной самоцелью" (21).

Действительно, отношение к труду, его результату – капиталу и, соответственно, оценка предпринимательской деятельности (22) ста­ли ключевым фактором формирования капиталис­тического общества.

В России складывалась схожая ситуация. Ана­логично средневековому католицизму, правое я санкционировало хозяйственно-трудовую деятель­ность как естественную необходимость создания Божия, которому заповедано было "в поте лица сво­его есть хлеб" (Бытие.3-19) (23). Прежде всего труд представлял собой "наказание за грехи и врачевство от всякого нового греха". Официальная доктрина о труде утверждала даже в середине XIX в.: "Если бы человек не согрешил и никогда не грешил, жизнь его не была бы обременена тяжелым трудом", и он "трудился бы по образу как легкое и приятное уп­ражнение" (24).

Восприятие труда как "физического следствия грехопадения", результата "падения, нравственного разобщения с Богом, отхода людей от Бога", (25) естественно для средних веков с их несвободной тру­довой деятельностью. Но и в XIX веке православие одобряло лишь умеренный труд, осуждая упорство и интенсивность, направленную на расширение вос­производства. Труд не должен был "отвращать от исполнения того, чем вы обязаны Богу". Труд не­умеренный, "до забвения великудело" объявлялся официозным "Христианским чтением" ущербным. "Преклонившись к земле, на которой они только временные странники, они почти не поднимают сво­их взоров к небу, где должны вечно блаженство­вать" – пишет автор "Назидания"."Вместо того, что­бы в нуждах житейских полагать свое упование на Бога, они, кажется, не доверяют Его промыслу, а рассчитывают только на изворотливость своего ума, и обременяют трудами и себя и своих ближних".

Вышеизложенное логически вытекает из глав ной цели христианина – необходимости спасения бессмертной души. Временный достаток бесполезен для этого, поэтому – "трудитесь умеренно... удо­вольствуйтесь известным достоянием, приличным вам, желайте только того, что необходимо для под­держания вас и вашего семейства; не следуйте дви­жению слепой жадности, никогда ничем не доволь­ной, заставляющей нерадеть о спасении" (26).

Главная же действующая сила спасения – Бла­годать Божья, но необходимы и личные усилия са­мого человека. Его земная жизнь – время приго­товления к Будущей вечной жизни. Готовиться к ней, бороться за свое спасение человек должен, сле­дуя добродетелям, первые из которых – смирение и скорбь о своих грехах. Практика спасения важней­шим своим элементом должна иметь молитву, доб­родетельность, радение о Господе, труд, но духов­ный (27).

Эта позиция сложилась в христианстве в дав­ние времена и сохранилась в течение длительного времени. В православной литературе провозглашал­ся принцип разделения "житейского дела" и духов­ной "работы Господу", и даже их противопоставле­ния (28). Для аргументации этого тезиса часто ис­пользуется цитата из Евангелия от Иоанна: "Делай­те не брашно гиблющее, но брашно пребывающее в животе вечным, еже Сын человеческий вам даст" (Иоанн.6-27). Причем, указанные положения сохра­нялись в действии и в эпоху бурного экономичес­кого развития в конце XIX – начале XX в. (29).

Об этом свидетельствуют результаты контент-анализа текста первой части книги Иоанна Кронштадского (30). Был произведен семантический котент-анализ. Рассматривалось употребление понятия "труд" (I) в различных смысловых значениях. Для анализа использовался не индикатор "труд", но ка­тегория, созданная на основе нескольких индикато­ров ("труд", "работа", "делание дела", "трудолюбие" и "праздность", "лень").

Речь не шла об изучении формальной парной встречаемости категории с другими в рамках смыс­ловой единицы (за которую была принята фраза). На основании анализа контекста или прямого ука­зания автора произведения выяснялось значение (смысл), вкладывавшееся Иоанном Кронштадским в употреблявшееся слово-индикатор. Таким обра­зом, выяснялась смысловая сопряженность категории "труд" с другими. Соответственно, мерой явил­ся не коэффициент парной встречаемости КПК, а коэффициент семантической сопряженности КСС. Максимальное значение КСС=100 % или 1,0 в тео­ретическом случае, когда категория во всех случаях встречаемости употребляется в значении, связанном с одной (другой) категорией, то есть, когда катего­рия А во всех случаях сопряжена с категорией Б. При этом, если категория А одновременно сопряже­на с двумя или несколькими категориями, одно упот­ребление представляется в результатах анализа как два или несколько. В "Моей жизни" в 6 % случаев категория "труд" употреблялась в семантически нейтральной позиции и связана с искуственно созданной категорией "фи­зический труд" без иных сопряженностей. В осталь­ных случаях речь идет о концептуально-нравоучи­тельном смысле, вкладываемом в данную категорию. Были выявлены 3 категории, употреблявшиеся в связи с данной. II – спасение души (гибель души), III – добродетель (грех), IV – нравственно-духов­ный труд. Последняя категория создана на основе нескольких индикаторов: "Молитва", "пост", "слу­жение Богу", "делание добра (зла)" и др.

В результате КСС 1-й оказался равен 0,14, КСС 1-111=0,14, а КСС I-IV=0,72. То есть, только в 14 % случаев употребления категории "труд" оценивался как средство спасения души, а в 72 % трудом счита­лась лишь духовная деятельность. При этом в поло­вине случаев сопряженности I-II речь шла об отри­цательной связи, т.е. связи лености и праздности с гибелью и, лишь в одном случае, профессиональ­ный (хоть и не физический) труд связывался с от­ветственностью перед Богом, представлялся служе­нием Господу и человечеству. В этом случае он фак­тически уравнивался с духовно-нравственной дея­тельностью, подчеркивалась необходимость занятия своим делом "с усердием, с горячностью и энерги­ей". Такое осмысление профессионального, даже в единичном случае, труда очень важно и свидетель­ствует о значительных изменениях произошедших к концу прошлого века. Но и в данном случае св.Иоанн Кронштадский сделал оговорку, что усердие дол­жно сопровождать труд, в основном, учителей ("на­ставника детей") и священников (31).

В социально-религиозной идейной концепции старообрядцев труд, в том числе труд предпринима­тельский, имел иное значение. Уже в первые деся­тилетия сформировалось положение о "труде благом и богоугодном" (32). Причем этот тезис .очевидно, не являлся наследием дониконовского правосла­вия (33). В этой связи необходимо определить пери­од, когда в старообрядчестве сложилась новая оцен­ка труда и выяснить ее конкретное содержание. Прежде всего следует проанализировать идейное на­следие одного из первых руководителей защитника "старой веры" – огнепального протопопа Аввакума Петрова, позже канонизированного староверами.

Был проведен'контент-анализ "Жития" и 44-х посланий и поучений Аввакума (34). Так же как и в предыдущем случае, использовался метод семанти­ческой парной сопряженности категорий. Но в ана­лизе использовались все значимые категории, вы­явленные в тексте. Было выделено 25 категорий (на базе свыше 60 индикаторов).

Учитывая метод условно-одинарной встречае­мости категорий, можно утверждать, что централь­ной в идейно-философском творчестве Аввакума как правоверного православного явились парные кате­гории "спасения души-гибель души" (127 раз), "доб­родетель-грех" (125 раз), а также "смирение" (7 раза), "молитва" (65 раз) и "пост" (45 раз). Сопос­тавление КСС показало, что основными средствами спасения протопоп считал молитву (КСС=0,35, т.е. в 35 % случаев упоминания спасения молитва на­звана путем к достижению его), смирение (0,21) и пост (0,13), а главнейшей добродетелью – смирение (0,37), пост (0,20) и подаяние милостыни (0,08).

Упоминается и категория "труд" (24 раза) – седьмая по значению. Но прежде всего она понима­лась в анализируемых произведениях как духовная деятельность. Трудом Аввакум называл прежде все­го молитву (КСС=0,71!) и лишь в 21 % случаев име­лась ввиду работа, которую можно назвать "теле­сной", в т.ч. изготовление крестов, письмо и т.п. Только в одном случае категория "труд" относится к такому "житейскому делу" (используя выражение св. Иоанна Кронштадского), как прядение ниток. При этом, выделенная отдельно категория "работа (физический труд слуг)" не сопряжена ни с одной из других категорий, во взаимосвязи представляв­ших собой ядро системы воззрений Аввакума.

Таким образом, очевидно, что отношения "отца раскола" к труду, в том числе физическому, совер­шенно идентичным традиционному православному пониманию. Действительно, в этот период старове­ры и их руководители во многих отношениях были большими ортодоксами, строже следовали традиции, чем официальная церковь (35).

Иные результаты демонстрирует рассмотрение памятников старообрядчества первой половины, а особенно середины XVIII в. Наиболее выразительны итоги анализа произведения, приписываемого Ива­ну Филиппову – современнику и "сотоварищу" ос­нователей Выговской старообрядческой общины Да­нилы Викулова и Андрея и Семена Денисовых (36).

Иван Филиппов – бывший "стряпчий по де­лам раскольников" – пришел на Выг в 1714 г., а после смерти Семена Денисова в 1737 г. был избран наставником общины. В "повести" преемника бра­тьев Денисовых описываются события из жизни крупнейшего в тот период центра старообрядчества, сложившегося в Олонецком крае в начале XVIII в., а также формулируются основные мировоззрения Выгоречья, духовные принципы его существования.

Репрезентативность результатов анализа повы­шается в связи с тем, что "История" представляет собой фактически не один памятник, а по меньшей мере, два. Более тщательный, прежде всего лингви­стический анализ текста может быть проведен осо­бо, но существенные различия между I-LXI главами (стр. 1-276) и последующими с LXII по СХХ (стр.277-478) вполне очевидны. Если особенности орфогра­фии двух частей (37) могут объясняться другими причинами (хотя издание произведено по единому списку), то разница в стиле свидетельствует о нали­чии нескольких авторов. Кроме того, первая часть, в основном, повествует о жизни, развитии и "оуст-роении" общины, вторая же – комплекс не связан­ных между собой, хронологически непоследовательных жизнеописаний членов общежительства. При­чем, в указанных житиях, начиная с главы LXII, отрывочно, но заново и с повторами описывается история Выгоречья. Употребление различных тер­минов для обозначения одних и тех же понятий в двух частях не может быть объяснено иснользованием Филипповым различных источников при на­писании "Истории" (38), поскольку Заимствования из этих различных источников выявляются в рам­ках одной части.

Был произведен анализ, аналогичный описан­ному при рассмотрении произведения св.Иоанна Кронштадского. Категория "труд" была сформиро­вана на основе индикаторов "труд", "трудиться","трудолюбиво". Индикатор "работа" в данном тексте оказался сопряженным в ряде случаев с "доброде­тельным трудом". Часто конкретные виды физичес­кого труда упоминаются и под индикатором "труд" и "работа". Поэтому, в отличии от анализа сочине­ний Аввакума, индикатор "работа" также использо­ван для создания категории "труд". Индикаторы "трудник", "труждающие", "работник" не учитыва­лись, так как часто лишь характеризовали опреде­ленную группу в иерархии общины. Если под кате­горией "труд" подразумевалось или называлось не­сколько видов труда, число указанных видов учи­тывалось как число упоминаний.

Прежде всего, сам факт встречаемости катего­рии "труд" в 13 раз чаще, чем в произведениях Ав­вакума, в тексте Филиппова, меньшем по объему, свидетельствует о значительно большем значении, придававшемся выговцами этому понятию. Здесь основное значение данной категории – "труд теле­сный" (КСС=0,71).

Перечислены 45 видов труда:

Древа собирание, древа пожигание, гарей (па­лов) прятание, на гумне труд, жатва, лесов сечение, пахота, сена гребление, сенокос, сеяние, хлебов но­шение, бревен ношение, бревен плавление, версто­вых столбов ставлен ие, землекопание, места очище­ние, моха рвание, келий складывание (строитель­ство), на кирпичном заводе труд, плотины укрепле­ние, плотничание, плотов строительство, погреба копание, домовые труды (в службах), дров сечение (рубка), дров вожение, кование, кожевенное дело, за коровами надсмотр, на мельнице работа, поварня, рукоделие, смолокурение, хлебопечение, вожение, на железодательных заводах работа, морской промы­сел, письмо, путный труд (езда), рудоискание, рыб­ная ловля (в реке), на судах труд.

Кроме того, еще 8 видов "телесного труда" упо­минаются в нейтральной позиции и не связаны фор­мально с категорией "труд" (не названы трудом и не сопряжены с другими категориями). Подробность выделения типов работы, их описания, также гово­рит о важности физического труда, осознававшейся как руководителями, так и общиной в целом.

Духовный труд (церковная служба, молитва, пост, проповедь, исправление нравов,.словеса духов ные, а также учение и обучение) лишь в 13,5 % слу­чаев употребления категории "труд" сопряжены с ней. Но все же данная сопряженность остается зна­чимой.

Важно, что в "Истории" обозначены категори­ей "труд" такие виды деятельнасти, как организа­ция работ (труд старост, десятничих, нарядников и пр.) (КСС=0,08) и торговля (закупка, продажа).

Труд в Выговской пустыни, судя по докумен­ту, приобретает новое значение как одна из важней­ших добродетелей, необходимых для спасения. В жизнеописаниях членов общины различных рангов это почти обязательный элемент при перечислении добродетелей. Характеристики типа "трудник с ве­ликой ревностью", "великий послушник и трудник", "великие трудники и послушники", "великих тру­дов подвижник" и другие упоминания о трудолю­бии включены в перечисления первейших доброде­телей героев 95 жизнеописаний. В ряде случаев – это одна главная заслуга прототипа.

"Труды и поты" руководителей общежительства расписываются особенно подробно и пространно (с.87, 202 и др.) (39). Прежде всего – это Даниил, Петр, Андрей и Симеон (Семен), по мнению братии – "четверица богосочетани и четыре Евангелистам равночислиннии" (с.88). Труд, в том числе физичес­кий, Андрея Денисова прямо назван в тексте "уди­вительной добродетелью", "благим и богоугодным" (с.94, 203). В предсмертных наказах всех киновиар-хов общежительства обязательно упоминается необ­ходимость трудиться и трудиться с усердием. И лишь затем речь идет о молитвах, благочестии и г д. (см. напр, с.219)

Такие важные категории как "послушание (сми­рение)", "молитва", "пост", "благочестие" остаются, несомненно, в центре системы взгядов на методы спасения души. Но "труд" занял в этой системе одно из значительных мест. Фактически, новая катего­рия не вытеснила "молитву" и пр., но начала сли­ваться с ней. Из 42 случаев сопряженности катего­рий "труд" и "духовная деятельность" 21 раз речь идет не о парной, а тройственной корреляции. То есть, одно упоминание одного индикатора, связан­ного с категорией "труд", имеет одновременно се­мантику и физического и духовного труда, и такая связь, единство подчеркивается авторами "Истории".

Особенно ярко это просматривается в жизне­описаниях киновиархов: "потрудишеся советом и оусердием, но и сечением древа", "нивы лесорослые с трудами пахати и терновидные нравы с многими поты терзати" и др. (с.88, 90 и др.). В нескольких случаях физический труд и религиозно-этическая деятельность прямо объединены в понятия "строи­тельство общежительства" (с.88 и др.). Сама цель основателей общины двуедина и определена как стремление "телесное житие строити и душевное спа­сение оустроити, в неплодных (землях – В.К.) про­кормлении примыслите и душевную трапезу... оуго-товити" (с.88). Единство этической оценки физи ческого и духовного труда свидетельствует о пре­вращении такого понятия в основную "комплекс­ную" добродетель и основное средство спасения.

На это есть и прямые указания. Труд (в дан­ном случае – Андрея Денисова) охарактеризован как подвиг: "колик труд подъя, колик подвиг показа", "колики же того в пустыни подвиги, колик же того труд и поты" (с.203, 216). "Подвиг" – очень значи­мое понятие в христианской доктрине. Пособие по закону Божию учит, что "земная жизнь человека есть время подвига, время приготовления человека к будущей вечной жизни. Следовательно, задача зем­ной жизни человека заключается в том, чтобы дол­жным образом приготовиться к грядущей вечнос­ти" (40).

В свете вышеизложенного логичен вывод о том, что труд для Выгоречья стал не методом искупления грехов (об этом в "Истории" нет упоминаний), и не только средством "удручения плоти", но община осоз­нанно трудилась духовно и физически "ради приоб­ретения пищи, паче же спасения ради" (с. 128). По­этому молитва должна была не только предшество­вать труду (как рекомендовала синодальная цер­ковь) (41), но требовалось "с молитвою трудить­ся" (с. 137).

Отметим также интеграцию в комплекс духов­ного и физического "благого" труда деятельности по организации работ. В тексте упоминается "мно­гоценный" труд "десяточных", старост, надсмотрщи­ков, нарядников и пр., которые "труждахуся брати­ей" и "в поте лица своего ядаху хлеб свой". Много­кратно прославлялись организаторские способности и "оусердие" руководителей общины. Так, Андрей Денисов не только составляя "Поморские ответы" ("труды к трудам ноще и денно приложи") и "вели­кий труд поднимающе" – "бревна се куще и плавя-ще", но и надсматривая работников и подвигая дру­гих "на труды телесные", характеризовался как "труд­ник с великой ревностью Бога ради трудящий­ся" (с. 172, 202, 203)

При этом к "благому" труду причислялись тор­говля и предпринимательство в целом. В памятнике встречен лишь один случай осуждения "сребролю­бия" (старцем Павлом Торомским) (с.133). В то же время главы общежительства, напротив, прямо свя­зывали торговлю с "богоугодным трудом" и духов­ными целями общины, то есть со спасением. "Не яко чюжее похищая злато... аки добрым вдающе тор-жникам да куплю сотворите – советовали киновиархи – и прикуп добрый обрящете ползу душевную" (с.91, см. также с.109, 137, 139 и др.)

В целом можно говорить о формировании сис­темы религиозно-этических взгядов, в соответствии с которой труд является средством спасения души и потому, именно, – важнейшей функцией человека, абсолютной самоцелью и призванием (42). Причем, в понятие такого труда включается духовная, физи­ческая, организаторская деятельность, торговля. По­лучение прибыли – "доброго прикупа" – делается душеспасительным актом.

Такая серьезная трансформация в восприятии труда старообрядцами Выга первой половины XVIII в. способствовала развитию "предприимчивого тру­да" (43) общины и эволюции ее "в торгово-промыш­ленное предприятие капиталистического типа" (44). Поэтому важно выявить факторы, приведшие к описанным изменениям, имевшим, несомненно, доктринальный характер и способствовавшим закрепле­нию этой тенденции. Реализация такой научной за­дачи требует широкомасштабного исследования, но и в рамках статьи возможно попытаться наметить некоторые подходы к решению проблемы.

После начала реформы патриарха Никона сто­ронники "древнего благочестия" вслед за протопо­пом Аввакумом еще питали надежды на восстанов­ление старой веры на национальном уровне. Но вскоре ход событий заставил "раскольников" отка­заться от этих иллюзий. С закреплением и углублением результатов реформ с новой силой стали раз­виваться в староверческой среде эсхатологаческие идеи, всегда составлявшие определенный элемент древнерусского религиозно-этического сознания. Государство, игравшее огромную, подчас ключевую роль в восприятии и развитии православия в Рос­сии, отказалось от того, что, по мнению старооб­рядцев, составляло существенные стороны "истин­ного" православия. Вместе с гонениями на адептов "старой веры", резко активизировавшихся с нача­лом правления Софьи, это логически привело к мысли о приходе уже царства Антихриста и близос­ти страшного Суда.

Попытки открытой борьбы с "Антихристом", прежде всего, Соловецкое восстание и восстание стрельцов, окончились поражением. Ожидание не­медленного наступления Последнего Суда – в виде еженощных бдений в гробах, осуществлявшихся в некоторых регионах с 1668 г. (45) – не могло про­должаться долго. Другими методами не ждать Цар­ства Божия, но идти ему навстречу, по завету Авва­кума сразу встать "с мученики в чин, со апостолы в полк, со святители в лик, победный венец сообщ­ник Христу" (46) было самосожжение. Групповые самоубийства в горящих срубах приняли массовые масштабы с усилением правительственных репрес­сий. Сгорело свыше 20 тысяч человек (47). Но, по справедливому мнению П.Н.Милюкова, "пароксизм самосжигательной горячки не мог быть продолжи­тельным" (48).

В то же время "истинное благочестие" должно было сохраниться. Надо было лишь найти для этого способы. По мнению старообрядцев, "истинная цер­ковь" не могла исчезнуть и в царстве Антихриста. Еще Аввакум писал: "Понеже ни сам дьявол упраз­дни™ может... нежели антихрист с чадию" (49).

Единственным выходом в тот период оказался уход из "диавольского мира никониан", уход преж­де всего в малодоступные и малонаселенные районы – в Поморье, в Сибирь и т.д. Одна из общин, ушедших из "мира" и была создана в Поморье на р.Выге в 1659 г. Но "в тако­вых пустых и хлебонеродных местах приходилось кормиться" "с великой скудостью и нуждою паш­нею своею" (с. 109). Не могли серьезно помочь раз­ведение скота и рыболовство в Выговской пустыни и ее "филиалах". Общинники при недородах пита­лись "рыбою и с рыбными штями соломенный хлеб ядуще" (с. 137). Существование общины находилось под угрозой.

Главной задачей Выгоречья, как и других анк­лавов староверия, было "строительство общежитель-ства" – устроение душевного спасения и сохране­ние "истинного благочестия", ради этого и бежали на Север. И это спасение и сохранение фактически зависели от телесного жития носителей "старой веры". В тяжелых природных условиях только упор­ный и самопожертвенный физический труд мог дать шанс "супротив сил Антихриста". Для стимулирова­ния такого труда необходима была "божественная санкция". Труд, направленный, в конечном итоге, на спасение веры, был освящен. Призвание право­славного человека – совершение "подвига" во спа­сение души – приняло конкретную форму. Наряду с духовно-нравственным трудом, физический стал призванием и самоцелью членов общины (что ха­рактерно и для протестантизма) (50).

Большую роль сыграли здесь эсхатологические настроения "старолюбцев". Вообще, религиозная вера – это "осуществле­ние ожидаемого" (Евр.11-1). Перефразировав слова апостола Павла, можно охарактеризовать веру Древ­ней Руси как осуществление ожидания. Но в усло­виях раскола она изменила свой характер. Руково­дители и массы старообрядцев пришли к выводу о наступлении уже Царства Зверя и близости време­ни, когда "изыдут творившие добро в воскресение жизни, а делавшие зло – в воскресение осуждения-" (Иоанн.5-29.) Возникла психологическая дилемма: жить дальше в ожидании или непосредственно го­товиться к Страшному суду Христову. В экстремаль­ной ситуации репрессий эта дилемма была разреше­на на базе развития эсхатологии вероучения, кото­рая фактически отрицала возможность религиозно-этической пассивности.

Причем, основы реализации такой альтернати­вы содержались в недрах самого традиционного пра­вославия. С XIX в. многие российские мыслители, в том числе П.Я.Чаадаев, В.С.Соловьев и др., отмеча­ли самоконсервацию православной культуры в со­стоянии потенциальности, без развития "потенций хранимого" при отсутствии традиций закрепления нового в догматике (51). Связанное с этим уклоне­ние в абсолютное порождало дуализм религиозного мышления, да и общественного менталитета в це­лом. Духовная пассивность соседствовала со стрем­лением к немедленному осуществлению Благодати. Эта нравственная тенденция легла на почву, удоб­ренную языческим фатализмом восточных славян. Еще Иларион Киевский в середине XI в. намекал на приход Благодати на Русь с общенациональным кре­щением, восклицая "Христос победил! Христос одо­лел! Христос воцарился!" (52) В старообрядчестве вер­ность преданию, возведенная в принципы, и, в то же время, осознание серьезной угрозы "переданно­му отцами", наложившись на эсхатологизм, приве­ли к снятию упомянутого дуализма и к переходу к активной деятельности, целью которой являлась не­посредственная подготовка к финалу уже начавшего разрушаться мира. Конкретной формой подготовки стало устроение общежительств, которые должны были представлять собой прообраз Царства Божия, его модель. Девиз такого строительства, содержав­ший формулировку цели деятельности, выразился в слогах Феодосия Васильева. "Града грядущего взыскую!" (53).

На деле наметилась замена традиционалистско­го стремления к сохранению простого воспроизвод­ства (в социально-религиозном, хозяйственном, ис­торическом аспекте в целом), постановкой задачи расширенного воспроизводства, осознанием необхо­димости, пусть и своеобразного, но деятельного раз­вития. Место веры-ожидания заняла вера-деятель­ность, началось диалектическое перерождение мен­талитета в новые формы. И, в отличие от петровс­ких преобразований, указанный переход имел ха­рактер не ломки старого, а органической, хотя и ускоренной эволюции, явившейся частью всемир­но-исторического процесса и схожей, в некотором смысле, с европейской Реформацией (54).

Трансформация православной утопии в актив­ную хозяйственно-трудовую организацию имела еще одним своим фактором, как это ни парадоксально, стремление к изоляции, уходу лз внешнего мира. Вынужденная миграция в новые регионы, как и в западной Европе оказывала влияние на станоЕпениг нового менталитета. Сам факт работы в новых усло­виях "разрушает традиционализм", по "крайней мере определенные его элементы (55). Новая ситуация способствовала снятию некоторых ограничений на отмену сложившихся этнопсихологических норма­тивов. Кроме того, закрепление и развитие нового от­ношения к труду были тесно связаны с его иным характером. В Европе протестантские общины зало­жили основы капитализма благодаря использованию "рационально организованного свободного тру­да" (56). Труд в Выговском общежительстве для бе­жавших в Поморье не был подневольным, крепост­ным и становился свободным, получая прежде всего религиозно-этическую стимуляцию.

Развивалась и его рациональная организация. Руководители Выговской общины, прежде всего Данила Викулов и Андрей Денисов (в котором со­единялся "нравственный авторитет строгого пустын­ножителя и аскета с житейской ловкостью и орга­низаторским талантом энергического юноши энту­зиаста" (57)), прилагали огромные усилия к правильной, эффективной организации работ. Денисов "всяк день надсматриваше работников... толь велие попе­чение имея... все добре устроиша" (с.203). Именно для этого и для показа "собою образа для братии", в условиях труда добровольно пришедших в общину, на работы обязательно посылались старосты, нарядники и надсмотрщики.

Вышеописанное представляло собой изменения огромной духовной новизны, но даже это не могло спасти Выгоречье и, в конечном итоге, "старую веру" от исчезновения. "Великие зябели" привели общину на грань вымирания или распада. "Толчаху солому и сосновую кору и траву ядаху" (с. 123). Даже сбор последних средств, милостыни и пр. для закупки дешевого хлеба на нижней Волге не изменили ситу­ацию. В суровых условиях Поморья продолжалась "скудость и нужда хлебная и всяких потреб, а брат­ство оубо оумножашеся" (с. 109).

В этот момент киновиарх принял историчес­кое, хотя и вынужденное, решение. Неприятие мира "никониян" можно было проповедовать, но сохра­нить общину при таком неприятии оказалось не­возможным. И Андрей Денисов решил использо­вать этот мир. Необходимость строительства "Града Грядущего", уже состоявшееся освящение труда (в том числе физического и организаторского) и воз­можность религиозного санкционирования практи­чески любой деятельности, направленной на дости­жение главной цели, привели руководство Выговс­кой пустыни фактическому отказу от запрета на общение с враждебным миром.

Этот переворот проводился Денисовым испод­воль. Во время своего путешествия в Киев киновиарх удивил своих спутников тем, что дал напиться из своей чашки прохожему, а затем "не ввергнул чашку в презрение", а, вымыв ее и перекрестив­шись, "повелел из нее ясти и пити" (58). "Старая вера", получившая на Выге некоторые новые черты, позволила ответить "одной из объективных тенден­ций в противоречивой действительности большого мира, теснившего, отвергавшего, но... питавшего "незаконнорожденный" малый мир (59).

Чтобы стабилизировать положение общины, Денисов в Киеве и других районах "нача из добрых людей, на торг и с половины денег просити... он же своих людей избрав и начат посылати в низовые городи хлеба покупати и в Санкт-Питербурх стави-ти... и от того бывше велие помощь и пособие брат­ству" (с. 139-140). Община была спасена, появилась материальная база для ее развития и распростране­ния "истинного благочестия". Предпринимательство было зафиксированно в старообрядческой этико-религиознй системе как еще одно важное средство спа­сения веры и души.

Было "официально" признано руководством Выговского общежительства, что умножавшееся, "вне­шним промыслом всяко изобильство", распространившееся "от пашен и от торгов", является "внеш­него Бога промыслом" (с. 189) (60). При этом важно отметить общественный характер адресации прибы­ли. Труд в целом и предпринимательский труд, в частности, предназначался для нужд общежительства. Даже тогда, когда он являлся индивидуальным, он должен был служить "братии". И только в этом случае труд имел божественную санкцию (см. с. 127). Анд­рей Денисов наказывал в своем духовном завеща­нии хранителям благочестия всех рангов, "имея о спасении душ своих попечение неусыпное", рабо­тать с усердием и пребывать постоянно именно "в братских трудах" (с.209), что логично вытекало из вышеизложенных мотивов освящения трудовой деятельности. При этом изменения религиозно-этических нор­мативов у старообрядцев, соединенные с личност­ными факторами, легли на подготовленную или го­товившуюся почву естественного общественного раз­вития. Россия стояла на пороге нового времени. Недаром начало превращения староверческой общ­ности в религиозно-экономическую систему совпа­ло по времени с петровской модернизацией. Выше­описанные процессы не были бы возможны без воз­буждения соответственных экономических процес­сов, совершенствования денежного обращения, рос­та торговли, культурной эволюции, развития рос­сийского общества в целом. Важны были и соци­ально-экономические особенности русского Севера, не знавшего крепостничества. Только вместе с эти­ми процессами осуществлялась возможность реали­зации "раскола" в формировании конфессионально-хозяйственного движения, в свою очередь способ­ствовавшего экономическому развитию страны.

На эти сложные трансформации воздействова­ла целостная система факторов, многие из которых остались за пределами нашего анализа, но одним из важнейших компонентов явилась именно концеп­ция "труда благого Бога ради", сложившаяся в Выгорецкой общежительной пустыне в первой поло­вине XVIII века.

ПРИМЕЧАНИЯ

1. Андреев В.В. Раскол и его значение в народной русской истории. Исторический очерк. СПб., 1870.С. 163; См. также: Щапов А. Русский раскол старо­обрядчества, рассматриваемый в связи с внутренней системой Русской Церкви и гражданственности в XVII в. и первой половине XVIII в. Казань, 1859.С. 1-2.

2. Андреев В.В. Указ. соч. С.163-164; Мельников П.И. Очерки поповщины //Поли. собр. соч. СПб.,

1909. Т.VII. С. 132 и др.; Анализ генезиса каждого из этих факторов в связи со своей значимостью представляют собой тему специального исследования.

3. Клибанов А.И. Народная социальная утопия в России. Период феодолизма. М., 1977. С.179.

4. См.: Соловьев B.C. Оправдание добра. Нравствен­ная философия //Соч. М., 1988. T.I. С.406-440. Глава 16. "Экономический вопрос с нравственной точки зрения" впервые была опубликована в 18% г.

5. Вебер М. Протестантская этика и дух капитализ­ма //Избранные произведения. М., 1990. С.56.

6. Там же. С.68.

7. См.: Зомбарт В. Евреи и их участие в образова­нии современного хозяйства. СПб, 1910; Шульце-Геверниц Г. Крупное производство в России. (Московско-Владимирская хлопчатобумажная промышленность). М., 1899. С.22.; Шишмарев Д.И. Крат­кий очерк промышленности в районе Нижегородс­кой и Шуйско-Ивановской железных дорог. СПб.,

1892 и др.

8. См. Маркс К, Энгельс Ф. Собр. соч. T.VIII. C.119,120 и др.

9. Щапов А. Указ. соч. С. 170; Миловидов В.Ф. Старобрядчество в прошлом и настоящем. М., 1969 и др.

10. Русское православие: вехи истории. М., 1989.С.569.

11. Макарий (арх.). Критический очерк истории рус­ского раскола, известного под именем старообрядества //Христианское чтение. 1854. T.I. C.478-482.

12. Милюков П.Н. Очерки по истории руской куль­туры. М., 1994. Т.Н. 4.1. С.54.

13. Шульгин B.C. Старообрядчество //Советская историческая энциклопедия. М., 1968. T.XI. Стб.887-888.

14. Ионов И.Н. Выступление в ред. журн. "Отече­ственная история" при обсуждении ст. Ахиезора А.С."Самобытность России как научная проблема"//Отечественная история. 1994 №4-5. С.34-36.

15. Митрохин Л. И. Протестантизм как феномен ев­ропейской культуры //Протестантизм: словарь атеиста. М., 1990. С.6-28.

16. Вебер М. Указ. соч. С.69.

17. Поршнев Б.Ф. Кальвин и кальвинизм //Вопро­сы религии и атеизма. М., 1958. №VI. C.99-100.

18. Вебер М. Указ. соч. С.64, 70, 82.

19. Плеханов Г.В. О религии и церкви. М., 1957.С.479; Лосский Н.О. Условие абсолютного добра. М.,

1991. С.334-337.

20. Розанов В.В. Психология русского раскола //Он же: Религия. Философия. Культура. М., 1992.

С.36.

21. Вебер М. Указ. соч. С.82.

22. В хозяйственных условиях ремесленной Европы периода Реформации все эти три элемента были связаны с деятельностью одних и тех же социально-профессиональных групп и индивидуумов.

23.См. напр. Филарет (Игумен). Конспект по За­кону Божию. Рига-М., 1989. С.48-50; Обычно в

литературе следует ссылка на 1 и 2 послание ал. Павла к Фессалоникийцам (Фес.1.2-9; 4-11, 12;5-12; Фес.И. 3-8-9).

24. Труд. Назидательные размышления //Христиан­ское чтение. 1853. Ч.И. С. 139-141.

Помазанский М. (Протопресвитер). Православ­ное догматическое богословие в сжатом изложении

Новосибирск-Рига, 1993. С.99.

26. Труд. Назидательное размышление. С. 147-148.

27. Филарет (Игумен) Указ. соч. С.13-14, 26, 35.

28. См. напр.: "Пролог". Января в 17 день //Учили­ще благочестия или примеры христианских добро­

детелей, выбранные из житий святых. СПб., 1891.T.I. С.11-12.

29. Восприятие труда в современном православии, претерпевшее некоторую трансформацию, требует специального анализа и не входит в нашу задачу и не затрагивается в данной статье.

30. Иоанн Кронштадский (Протоирей И.И.Сер­гиев). Моя жизнь во Христе. Валаам, 1991. T.I.

31. Там же. С. 150.

32. Клибанов А.И. Указ. соч. С. 184-185.

33. Впрочем отдельные элементы концепции труда, не связанной с искуплением греха, встречаются в древнерусской литературе. Так, например, в "Про­логе" рассказывается о том, что иноку, осуществив­шему физический труд братии монастыря ("не де­ лайте брашна гиблющего, Мария бо благую часть избра"), в ответ настоятель отказал в еде: "...мы одеяны в плоть, и хотим есть, вот почему и трудимся; ты избра благую часть, ... питайся словесами духов­ными" (Училище благочестия. СП). Но и здесь речь идет скорее о воздействии бытового рационализма, отразившегося, видимо, еще в известных словах ап. Павла (Фес. 1.4-12).

34. Житие Аввакума и другие его сочинения. М.,1991. С.27-233.

35. См.: Каптерев Н.Ф. Характер отношений Рос­сии к православному Востоку в XVI и XVII столети­ях. М., 1914; Голубинский Е.Е. К нашей полемике со старообрядцами. М., 1892 и др.

36. Филиппов И. История Выговской старообряд­ческой пустыни. СПб., 1862.

37. Так, например, в I части – "в ръце", во II – "в реке", соответственно и др. ("древнее" – "древлее", "нужные" – "нуждные", "большие" – "болши" или "велики" и т.д.)

38. "Надгробное слово Андрея Денисова зклезиарху Петру Прокопьеву". "Житие инока Корнелия" и др.

39. Здесь и далее в тексте ссылки на кн.: Филиппов И. Указ. соч.

40. Филарет (Игумен) Указ. соч. С.13-14

41. Иоанн Кронштадский. Указ. соч. С.198.

42. См. Вебер М. Указ. соч. С.82-93.

43. Андреев В.В. Указ. соч. С. 141.

44. Клибанов А.И. Указ. соч. С. 179. Впрочем, пос­леднее определение можно принять лишь с серьезными оговорками.

45. Милюков П.Н. Указ. соч. С.58.

46. Сапожников Д. И. Самосожжение в русском рас­коле (со второй половины XVII в. до конца XVIII в.).М., 1891.

47. Житие Аввакума... С.148.

48. Милюков П.Н. Указ. соч. С.77.

49. Житие Аввакума... С. 198.