Круглый стол "Государственно-церковные отношения. Новая концепция"

Александр ЩИПКОВ
Главный редактор интернет-портала "Религия и СМИ"

24 октября 2003 г. редакция интернет-портала "Религия и СМИ" провела круглый стол "Государственно-церковные отношения. Новая концепция". На круглый стол мы пригласили следующих экспертов:

• Смирнов Марк Аркадьевич ("НГ-Религии")

• Шахов Михаил Олегович (РАГС)

• Кравчук Вероника Владимировна (РАГС)

• Костюк Константин Николаевич (Фонд К. Аденауэра)

• Беглов Алексей Львович (ИРИ РАН)

• Кырлежев Александр Иванович ("Религия и СМИ")

• Легойда Владимир Романович (МГИМО)

• Журавский Александр Владимирович (РАГС)

• Васильева Ольга Юрьевна (РАГС)

Ниже читателям портала "Религия и СМИ" мы предлагаем стенограммы выступлений участников круглого стола. Авторство концепции принадлежит кафедре религиоведения Российской академии госслужбы при Президенте РФ. Текст концепции ещё не обнародован и сегодня мы обсуждаем только те идеи, которые авторы концепции сочли необходимым открыть в своей статье "Российское государство перед феноменом религиозности" (НГР, 15 окт. 2003). Редакция портала "Религия и СМИ" вернется к этой теме через некоторое время.

На следующей неделе мы представим вниманию читателей материалы круглого стола "Роль СМИ в формировании толерантности и предотвращении межрелигиозных конфликтов", который состоялся 22 октября 2003 г. в Министерстве по делам печати.

---

В апреле текущего года заведующая кафедрой религиоведения РАГС Ольга Юрьевна Васильева в интервью порталу "Религия и СМИ" рассказала о том, что РАГС работает над новой концепцией вероисповедной политики, а в номере НГР от 15/10/03 была опубликована статья основных разработчиков концепции – Александра Журавского и Александра Кырлежева, под заголовком "Российское государство перед феноменом религиозности". Публикация данной статьи указывает на то, что работа над концепцией завершается или уже завершена. Само по себе это событие имеет первостепенную важность и входит в повестку дня. Разумеется, обсуждение концепции займет в дальнейшем несколько месяцев, и сегодня мы открываем дискуссию.

Оба автора – ученые и журналисты одновременно. Александр Кырлежев – обозреватель портала "Религия и СМИ". Александр Журавский – один из ведущих телепрограммы "Православная энциклопедия". Оба – активные члены Гильдии религиозной журналистики. Это говорит о том, авторы статьи и концепции не оторваны тишиной кабинетов от реальной религиозно-общественно-политической жизни.

РАГС является подразделением Администрации Президента. Готовит кадры и выполняет аналитические задания. Если, предположим, на изготовление новой концепции существует заказ, то возникает вопрос: а нужна ли реально заказчику эта концепция и не постигнет ли её судьба предыдущей концепции той же кафедры? То был неплохой текст, но он имел слабое отношение к реальной политике, не мог ни на что влиять и ничего формировать.

Авторы новой концепции пишут в "НГ-религии", что эффективность современной государственной политики обеспечивается прагматизмом, ориентированным на защиту национальных интересов. Говорится там и про защиту демократических принципов. Но это было и в концепции покойного Николая Трофимчука.

Итак, прагматизм. Концепция должна быть полезной в осуществлении политики. Какой? Напомним подзаголовок статьи: "политика власти в отношении конфессий должна строиться на концептуальных основаниях". Читатель может понять эту фразу как обращение к власти: мы написали концепцию, возьмите, она вам нужна.

А нужна ли?

Концепция должна исходить из опыта и опираться на практику. Зачастую происходит обратное. Беда России заключается в том, что мы создаем концепции, которые должны коренным образом повлиять на нашу жизнь, а затем сталкиваемся с тем, что жизнь и политика строятся и развиваются независимо от наших концепций. Можно конечно написать концепцию под нужды сиюминутной политической практики, как говаривали раньше – научно её обосновать. В этом, разумеется, тоже есть нужда, но это не концепция.

Все умозрительные, фантазийные концепции, которые затем пытались превратить в проекты, неоднократно проваливались. Не состоялся проект "традиционные религии". Не состоялся проект "духовная безопасность". Не состоялся проект "альтернативное православие". Не состоялся проект "русский ислам".

Рассуждения, оторванные от жизни, бесплодны и теряют смысл. Сегодня нет религиозной политики, а есть порочная практика лоббирования интересов. Чиновник NN лоббирует интересы Московской патриархии. Чиновник ММ лоббирует интересы Совета муфтиев. И так далее.

Эта практика может привести к крупному религиозному конфликту, и предупредить его возможно только с помощью простых, неспешных и ясных шагов в реструктуризации администрирования. Сначала нужно создавать механизмы доверительного взаимодействия. Затем учиться управлять этими механизмами в тесном сотрудничестве с религиозными организациями. Нужен орган, который выстраивает вероисповедную политику сегодняшнего дня, не претендуя на руководство глобальными религиозно-политическими процессами. Он заключает конкордаты с религиозными организациями. Он разрешает конфликтные ситуации и по возможности предупреждает их. Медленно. Внимательно. За годы накапливается опыт, вырабатывается алгоритм, уходят страхи и взаимные подозрения. Возникает партнерство. Партнерами не становятся в одно мгновение. Это процесс долгий. Проект "социальное партнерство" не требует концепций, он требует конкретных практических решений.

И последнее.

Концепции религиозной политики порой разрабатывают эксперты, которые не представляют, как реально существует и действует главный религиозный институт России – РПЦ МП. Одни считают, что это одна из коммерческих организаций, не очень влиятельных, поскольку её годовой бюджет невелик. Другие понимают РПЦ как бюрократическую структуру. Именно с этой точки зрения два года назад описывал РПЦ в своем интервью один бывший сотрудник АП. Светскому чиновнику трудно понять, что помимо денег, карьер и интриг в церкви существует некая особая сила, толкающая церковных чиновников совершать действия, кажущиеся светскому чиновнику неразумными, нелогичными и несистемными. Именно это свойство церкви не позволяет даже самым продвинутым политтехнологам манипулировать религиозным процессом: здесь причина провала и альтернативного православия и русского ислама.

Среди авторов новой концепции появились эксперты, которые изнутри знают мистическую составляющую и иррациональные смыслы церкви, и понимают, каким образом эти смыслы могут пресуществляться в политические действия. Надежда есть, что им удастся создать документ, который будет работать и реально формировать пересечение религиозного и секулярного пространств.

Марк СМИРНОВ
Ответственный редактор НГ-Религии

Поскольку цель статьи Александра Журавского и Александра Кырлежева – дальнейшая разработка концепции политики государства в отношении религиозных организаций, очень важно выделить в ней собственно политическое измерение. Авторы говорят о "социально-политическом подходе", который "состоит в том, чтобы различить присутствие религиозного в общественном пространстве за пределами собственно религиозных общин".

Я не совсем понимаю, почему термин "социально-политическое" употребляется для описания стихийной религиозности в мировоззрении людей, которые не связаны с действующими религиозными организациями, т.е., по сути, это пара-религиозность или квази-религиозность. В то же время авторы статьи утверждают, что "вместе эти граждане составляют "религиозное сообщество" – поперек границ между религиями, т.е. сообщество, не совпадающее с институциональными религиозными общинами". Я не политолог, но термин "социально-политическое", по-моему, описывает нечто другое, прежде всего политические настроения в обществе. Можно ли людей, не относящих себя ни к одной действующей в стране религиозной организации, считать членами "религиозного сообщества"?

Сомневаюсь, что государству как носителю политической власти так важно отслеживать то, чем по преимуществу должна заниматься социологическая наука и религиоведение. Всегда были и будут люди, верящие в НЛО и инопланетян, в заговоры и колдовство, готовые отправиться в экспедицию на поиски Шамбалы и т.п. – и это тоже некий вид религиозности. Но такая пара-религиозность не может быть существенно важным объектом политики государства в отношении религии.

Не более чем историческим нонсенсом можно считать и такое парадоксальное явление (на которое предлагают обратить внимание государства авторы статьи!), свойственное исключительно посткоммунистическому обществу, когда некоторые граждане нашей страны, оказавшиеся в идеологическом вакууме и не нашедшие смысла жизни ни в религии, ни в материализме, называют себя "православными атеистами" или "неверующими мусульманами". Очевидно, что здесь национально-культурная самоидентификация подменяет религиозную, и вряд ли сами верующие согласятся включить этих "неопределившихся" в свое "религиозное сообщество".

Государство, проводя ту или иную политику, имеет дело прежде всего с субъектами права (политическими, общественными и религиозными организациями), на которые эта политика направлена, а не с маргинальными группами, сколь бы оригинальным не было их мировоззрение. И не стоит за их счет преувеличивать значение религиозного фактора в обществе.

Кстати, создание концепции, разрабатывающей политику государства в отношении религиозных организаций, также должно быть обусловлено наличием или созданием в перспективе государственного органа по делам религий. Иначе кто же эту политику будет проводить в жизнь? При этом, на мой взгляд, предлагать какие-то концепции можно только в одном случае, когда у государства появится воля для ведения политики в отношении религиозных организаций. Пока же этой воли нет, любые концепции, которые были или будут написаны, останутся невостребованными, т.е. всего лишь проектами, которыми и без того изобилует творчество отечественных политтехнологов.

Если государство опасается угроз со стороны религиозных организаций, которые могут посягать на его светскость (секулярность), то следует прямо сказать, что только оно само и способно себя защитить. Никакие призывы в адрес религиозных организаций к партнерству с государством и диалогу между религиями, не смогут снять опасность вмешательства религиозных организаций в политику или возможность межрелигиозных конфликтов.

Ярким примером проведения последовательной политики светского государства является современная Турция, где еще со времен основателя Турецкой республики Кемаля Ататюрка провозглашен светский характер государства. На страже этого положения Конституции стоит турецкая армия, которая до сих пор является единственным препятствием на пути турецких исламистов, рвущихся к власти... К сожалению, Россия плохо учится на опыте зарубежных стран, иначе, чем объяснить то явление, что российская армия сама стала объектом духовной деятельности различных религиозных организаций, что в потенции может привести к конфликтам на вероисповедной почве.

Запретить чиновнику и военнослужащему на период его службы официально заявлять о своей принадлежности к какой-либо религиозной организации – вот действительно важное положение, которое необходимо предусмотреть при создании концепции государственной политики в отношении религиозных организаций. Но это, вероятно, дело отдаленного будущего.

Ольга ВАСИЛЬЕВА
Зав. кафедрой религиоведения РАГС

Разработку новой концепции не следует резко противопоставлять предыдущим попыткам как самого РАГС, так и тем попыткам, которые делаются на стороне. Я благодарна редактору портала "Религия и СМИ" Александру Щипкову за организацию этого круглого стола, но хотела бы подчеркнуть, что он в первую очередь посвящен конкретной статье и конкретным идеям, которые в ней содержаться.

Этот текст вызывает много вопросов. Что касается социальной нормы – тут формулировались три возможных подхода в пространство религиозности. Отметим, что предлагается видение не государственно-конфессиональных отношений, а религиозной политики. И религиозная политика выступает как понятие более широкое, чем только государственно-конфессиональные отношения, где устанавливается два субъекта этих отношений – государство и конфессия. Религиозное поле шире, чем только деятельность зарегистрированных религиозных организаций. Существует правовой контекст. В правовом поле взаимодействуют два субъекта – религиозное объединение и государство. Но помимо правового аспекта религиозной жизни существует ее интегрированность в современные политические ситуации и стратегии, и не только в силу того, что сама конфессия хочет быть интегрированной, но и в силу того, что политические институты её интегрируют. Например, Кавказ. Некий муфтий привлекается для того, чтобы поддержать Кадырова. Власть должна сепарировать политическую активность религиозных институтов, но в данном случае она заинтересована, чтобы религиозные институты выступили в поддержку гражданской власти. Культурный контекст, который возникает в религиозной политике, связан со сложной иерархичной системой современного россиянина. Религиозность расплавлена и размыта в культурных кодах личностных идентификаций. Как методологически можно понять культурность политики? Из двух контекстов – социально-политического и культурологического, государство не способно эффективно выстроить свои отношения с религиозным пространством. Исключительно правового вопроса также недостаточно, чтобы эффективно выстраивать религиозную политику. По закону невозможно выстроить отношения с нерелигиозными организациями. Есть личная религиозность, а есть групповая религиозность. Все это требует концептуальной проработки. Концептуальный взгляд всегда предшествует реальной политике.

Давайте вернемся к концепции покойного Н. А. Трофимчука, которую не надо критиковать, потому что она писалась на разломе исторического момента нашего общества и иной быть не могла. Как сказал мне один из авторов той концепции, – мы все мечтали и думали о свободе совести, свободе вероисповедания. Политическая жизнь оказалась немного другой, экономическая жизнь оказалась еще тяжелее и задача нашей сегодняшней работы не заключается в том, что мы давать готовые рецепты. Мы можем предложить варианты взаимоотношения государства с той самой сферой, которую мы называем религиозной. Задачи концепции, о которой писали Кырлежев и Журавский, не говорить о том, чтобы всем было хорошо, а создать реальную возможность взаимодействия с верующими.

На чем всю историю играла власть – на религии и национальном вопросе. Сейчас власть в тупике. Как "играть" на религии, пока никому не ясно. Играли, играли, а результаты оказались более серьезные, чем предполагали. Задача этой концепции – предложить власти взгляд на вероисповедную политику с точки зрения исторического, социологического, философского опыта. Моя задача как исследователя и практика, чтобы авторы концепции шли в правовом русле. Вот единственное требование, о котором я постоянно говорю. Правовая база должна быть прописана хорошо, на основании того законодательства, которое есть.

Мы хотим предложить видение взаимоотношений с религиозными организациями, которые существуют на территории страны. Я хочу напомнить, что борьба за власть не свойственна Русской Церкви. И всю историю она этого сторонилась, как и любая другая религиозная организация. Концепция предлагает, как нам сделать так, чтобы огромное российское религиозное поле помогало стране выбираться из той "ямы", в которой она оказалась в последнее десятилетие. Это рекомендательный документ, который мы рекомендуем использовать на уровне социального партнерства и в рамках, которые нужны самой власти.

Михаил ШАХОВ
Кафедра религиоведения РАГС

Меня больше всего заботит философско-мировоззренческая составляющая, на основе которой мы подходим к выработке концептуальных основ, потому что возможность или невозможность родиться некой плодотворной концепции государственно-конфессиональных отношений или концепции государственной вероисповедной политики тесно связана с наличием или отсутствием в общественном сознании некоего консенсуса, который условно сейчас называется национальной идеей. Если в обществе нет хотя бы минимального консенсуса по поводу характера отношений государства и религиозных объединений, места религиозных объединений в обществе, то любая попытка декретировать такую политику сверху вряд ли будет существенно продуктивной.

В чем мне видится сложность и диалектика момента? С одной стороны, конечно, любая политика, будь то внешняя политика, экономическая или вероисповедная, должна исходить от государства как активного субъекта политических отношений, который ставит и реализует свои задачи. Но в тоже время нельзя игнорировать и роль гражданского общества в формировании политических приоритетов в стране. Не должно у нас государство сверху вниз навязывать некие идеи народу, который государство якобы лучше знает куда вести. В идеале определять эти приоритеты должно не государство, а общество на базе социального консенсуса. Все-таки интересы государства и интересы общества в нынешней реальной сложной и противоречивой ситуации в стране не тождественны (особенно если понимать под государством нынешнюю политическую элиту, обладателей власти).

Итак, с одной стороны, формирование концепции должно происходить на базе социального консенсуса или хотя бы социального компромисса в обществе. С другой стороны, я здесь тоже не идеалист. Ждать, что наше общество даст осознанный и дальновидный социальный заказ государству, определит приоритеты вероисповедной политики было бы иллюзией. Я могу провести такую аналогию: если завтра вынести на референдум вопрос об отмене подоходного налога, то 99% граждан проголосует за отказ от него, и только потом, сломав систему налогообложения, убедившись, что разрушается государственная жизнь, общество медленно и мучительно придет к сознанию, что все-таки нужно какое-то налогообложение. Так и здесь, в вероисповедной политике, к сожалению, и общество не вполне сознает, чего оно хочет, не выкристаллизовались в общественном сознании эти проблемы, и государство еще не совсем готово. Поэтому основная трудность, с которой мы столкнемся в разработке концепции – найти оптимум между гладкописью, когда идеи формулируются в предельно общих выражениях: "надо поддержать все хорошие начинания, и свести на нет все отрицательные явления", то под этим подпишутся все, от Русской Православной Церкви до сатанистов, от КПРФ до Союза Правых сил. Но, как известно "дьявол кроется в деталях". При попытке прописать приоритеты вероисповедной политики более конкретно, мы сталкиваемся с затруднениями. Когда идем в одну сторону: обозначается покровительство государства так называемым "традиционные конфессиям", у религиозных меньшинств возникают вопросы. Если же мы слишком много говорим о нивелировании и дистанцировании, равноудаленности государства от конфессий, то оказывается невозможным или неэффективным использование всего позитивного потенциала традиционных религий. Этот поиск оптимума между крайностями труден. Я считаю, что сейчас надо писать не концепцию в стиле каких-то директивных указаний, как написаны концепция информационной безопасности, концепция внешней политики. Нужен научно-аналитический документ, ориентированный на то, чтобы объяснить власти и обществу, что за ситуация у нас существует, и аргументировать, почему мы считаем, что надо двигаться в таком, а не ином направлении. Упреком наших критиков, которые разносили предыдущую концепцию, было то, что слишком много научно-аналитических рассуждений, это, якобы, не стиль для концепции. Я считаю, что это было все-таки сильным моментом, потому что мы ставим задачу, создать не просто документ, который подпишет президент или утвердит какая-то иная властная структура, но, прежде всего, документ, в котором на основании научного анализа будет объяснено и государству и обществу, почему мы предлагаем вести себя так, а не иначе.

Вероника КРАВЧУК
Кафедра религиоведения РАГС

Я хотела бы сказать несколько слов по поводу сегодняшнего круглого стола. Очевидно, что обсуждение статьи А. Журавского и А. Кырлежева перешло в обсуждение подходов к написанию концепции и ее основных идей . На мой взгляд это может быть вкладом в ее разработку, поскольку дает возможность учесть критику, а также предложения специалистов в области религиозной проблематики. Но прежде чем говорить о подходах и основных положениях, о том что это будет за документ, каков его формат и содержательное наполнение, нужно обратиться к пониманию самого термина "концепция". Концепция это сумма оснований, в данном случае оснований, на которых строится вероисповедная политика государства. В правовом поле эти основания уже сформулированы и закреплены в международных документах о правах человека, которые Россия подписала и ратифицировала также как и многие другие страны. Это и есть фундамент, на котором строится политика любого демократического государства. Вместе с тем, несмотря на всеобщность демократических принципов, каждое государство выстраивает свою политику в соответствии со своими традициями, национальными, культурными, историческими особенностями, государственными интересами. Размышляя об опыте европейских стран и США, которых нам часто ставят в пример, можно с большой оговоркой сказать, что существует некая общая евро-атлантическая модель, для которой характерны следующие черты: 1) нейтральное отношение государства к различным религиозным субъектам, свободным в выборе мировоззренческих убеждений, 2) особый привилегированный статус религиозных объединений, то есть выделение религиозного сектора в качестве особого поля общественной жизни, 3) ограничение государственного вмешательства в дела религиозных субъектов, их внутренняя автономия и защита государством права на свободу совести на индивидуальном и коллективном уровне. Однако этот подход слишком абстрактен. Наличие общих характерных черт не означает единообразия в национальных государственно-церковных системах. Безусловно, речь идет о разной степени сотрудничества государств и религиозных организаций, но уровни, рычаги, механизмы этого сотрудничества в значительной мере отличаются. Как показывает европеейская практика, государство выбирает партнеров для сотрудничества, учитывая укорененность религий, их социальную значимость, вклад в формирование государственности и другие факторы. При этом оно предоставляет религиозным меньшинствам гарантированный минимум стартовых возможностей.

Задача нашей концепции заключается в том, чтобы, опираясь на международное и российское законодательство, расставить приоритеты в государственной политике и разработать механизмы ее воплощения. Это непросто. Чем более абстрактным и общим будет подход, тем меньше пользы будет от этой концепции. Если же исходить из сиюминутных политических интересов, то у концепции нет будущего. Встает вопрос, какие ресурсы мы можем использовать в работе над ней. Безусловным источником является наша история, обращаясь к которой можно возродить лучшие традиции участия религиозных организаций в духовно-нравственном оздоровлении. Стоит учесть и богатый зарубежный опыт, не перенося, вместе с тем, без критического осмысления чужие схемы в нашу действительность. Я думаю, творчески обработав этот потенциал, можно создать нечто новое и оригинальное.

Алексей БЕГЛОВ
Институт Российской Истории РАН

Как известно, проблемы не решаются на том же уровне мышления, на котором они были созданы. Поэтому попытка А. Журавского и А. Кырлежева обосновать статус титульной религии – а именно об этом, я думаю, у них идет речь – через апелляцию к прагматичности современного государства представляет собой ни что иное как мыслительную и политическую тавтологию.

В самом деле, А. Журавский и А. Кырлежев предлагают государству при взаимодействии с религиозными объединениями руководствоваться тремя критериями. Правовой критерий описывает взаимоотношения государства с религиозными объединениями как субъектами права. Социально-политический фиксирует общественно-политические, не собственно религиозные манифестации религиозных объединений. Культурологический – их значимость для истории и культуры нашей страны.

Очевидно, социально-политический и культурологический подходы призваны скорректировать безличность юридического подхода. Действительно, перед законом все религиозные объединения равны, но в социально-политической сфере активность некоторых из них конструктивна и направлена на создание общественного консенсуса, а других, напротив, разрушительна; одни объединения стоят у истоков российской культуры, а другие появились на ее горизонте лишь в прошлом десятилетии.

Понятно, что применение этих трех критериев подводит нас к определенной иерархизации религиозно-политического пространства, за которой просматривается идея о возможности придания части российских религиозных объединений особого статуса, статуса титульной религии. При этом авторы отмечают, что "эффективность современной государственной политики" обеспечивается ее прагматизмом. Одновременно речь идет и о "концептуальных основаниях" этой политики. Получается, авторы статьи пытаются подвести концептуальные основания как раз под политическую прагматику и, исходя из нее, доказать необходимость введения титульной религии.

Представляется, что это наиболее уязвимый путь к легализации категории титульной религии. Главное возражение заключается в том, что прагматичные решения в политике, что называется, по определению принимаются на основании волевого решения, а не какого-то "теоретического основания". И как ни структурируй религиозно-политическое пространство, это не приблизит нас к искомому политическому решению.

С юридической точки зрения категория титульной религии может быть лишь прецедентом. Указание на социально-политический и культурный контекст деятельности религиозных объединений тоже не "доказывает" особый статус некоторых из них. Его может "обосновать" лишь их заинтересованность и политическая воля, направленная к его обретению. Титульная религия или имеет политическую волю и культурные основания заявить о себе как о таковой, или не имеет. Равно как прагматичное государство или видит в присвоении какой-то религиозной организации особого статуса свой интерес и действует в этом направлении вопреки доказательствам, или его не видит, и ни какие "доказательства" не заставят его отступить от своей позиции. Принятие такого рода решения – вопрос согласования политических воль, подковерной борьбы, смены элит, а не "доказательства".

Апелляция к государственной прагматике в этом контексте выглядит так, как если бы в 1943 г. начальник Агитпропа ЦК ВКП(б) Александров стал бы, исходя из марксистко-ленинских принципов, доказывать товарищу Сталину необходимость изменения политического курса в отношении Русской Православной Церкви. Что сказал бы ему верховный главнокомандующий? Сказал бы он примерно следующее: из единственно верного учения Маркса-Ленина-Сталина ничего такого не следует, а действовать мы будем, как нам надо, исходя из текущей политической необходимости. В том и заключается политическая прагматика, что она не требует для своей реализации никаких теоретических оснований, а только – волю прагматичного политика.

Кроме того, возникает вопрос, кому авторы доказывают необходимость признать какие-то религиозные объединения в качестве титульных? Современной, глубоко либеральной по образу мыслей элите? Но для нее общественно-политические и культурологические аргументы глубоко вторичны по сравнению с прагматикой реальных конфликтов. А если авторы рассчитывают на формирование другой элиты, консервативной, то ей доказывать ничего такого не придется. Консервативно мыслящая (пусть пока и гипотетическая) элита признает государственный статус церкви не по прагматическим, а по глубоко идейным соображениям.

Между тем, в практике и теории взаимоотношений светского государства и религиозных объединений, правда на другом их уровне, существует реальная проблема, для которой конкордат с титульной религией выступает как одно из возможных решений и обосновывается как таковое. Эта проблему можно описать так.

Практически любое религиозное объединение имеет свою систему актов, регулирующих его внутреннюю жизнь. Они касаются далеко не только духовной жизни верующих и порой исключительно категоричны. Для государства это представляет проблему, так как фактически оно сталкивается с тем, что некая другая корпорация претендует на юрисдикцию над его гражданами. И здесь могут возникать отнюдь не простые коллизии. Ведь, например, Церковь, запрещая по каноническим основаниям – то есть исходя из своего внутреннего права – в священнослужении своего клирика, нарушает КЗОТ, а отлучая гражданина от церковного общения, нарушает его конституционное (!) право исповедывать религию по его выбору.

Однако осуществление этой религиозной юрисдикции над своими членами в светском государстве является проблемой и для религиозных объединений, так как – в идеале, а в России и на практике – они не обладают средствами принуждения для осуществления этой юрисдикции над своими членами; такими средствами обладает государство. (Мы не рассматриваем здесь другие образования, которые пытаются присвоить государственную монополию на насилие, в частности, – преступные группировки.)

Здесь я процитирую пример, недавно приведенный председателем Историко-правовой комиссии Русской Православной Церкви протоиереем Владиславом Цыпиным. Отец Владислав указал на то, что формирование современной системы церковного суда наталкивается на значительные трудности. В императорской России у церковного суда, к примеру, не возникало проблем с приводом в суд свидетеля. "Ясное дело, – говорит отец Владислав, – что в наше время церковный суд уж точно не в состоянии вызвать свидетеля под угрозой применения к нему уголовных санкций, и даже если речь идет о клирике, и то принудительный привод едва ли возможен".

Государство со своей стороны может начисто отрицать религиозную юрисдикцию над своими гражданами, как это было сделано большевистским правительством в Декрете 1918 г., а может искать пути для разумного компромисса, тем более, что сами религиозные объединения заинтересованы именно в нем. В их интересах, чтобы государство гарантировало соблюдение норм их внутреннего законодательства. Об этом, например, заявлял Собор Российской Церкви 1917-1918 гг. в своем Определении от 2 декабря 1917 г. "О правовом положении Православной Российской Церкви", когда настаивал, что "постановления и узаконения, издаваемые для себя Православною Церковью <...> признаются государством имеющими юридическую силу и значение", а "государственные законы, касающиеся Православной Церкви, издаются не иначе, как по соглашению с церковной властью".

Думается, что новая концепция государственно-церковных отношений, должна констатировать эту проблему и предлагать пути ее решения. Одним из таких решений как раз и было бы придание ряду религиозных объединений государственного статуса. Тогда такие религиозные объединения относились бы к корпорациям публичного права, допустим, именовались бы "народными церквами", с ними был бы заключен договор, в котором прописывался бы механизм согласования религиозного и государственного законодательства (например, то, что законы, относящиеся к жизни этих объединений, принимаются с их ведома). Отношения с ними регулировались бы этим совместно разработанным с учетом внутренних норм религиозных объединений публично-правовым законодательством.

Остальные религиозные объединения являлись бы "свободными церквами"; отношения с ними, а также с частно-правовыми установлениями "народных церквей" (например, в случае с Русской Церковью это, по мысли Собора 1917-1918 гг., ее приход) регулировались бы не специальным, гражданским правом.

Какие объединения станут "народными", а какие "свободными церквами" определяет не концепция, а, например, специальная долговременно работающая комиссия – орган политической власти, поскольку это зависит исключительно от ее волевого выбора и заявленных интересов самих религиозных объединений. Этот выбор – предмет реальной текущей политики, а не общего теоретизирования.

Александр МОРОЗОВ

Мне понравилась статья А. Журавского и А. Кырлежева. Я не разделяю некоторых идей, которые в ней содержатся. Но в ней есть совершенно правильное, на мой взгляд, намерение найти плодотворную позицию между "конституционализмом" и "инструментализмом". Дело в том, что в последние годы все опыты "концепций" в этой области оказывались неплодотворными именно из-за того, что авторы – либо растолковывали конституционные принципы (которые могут быть предметом диссертации, а не концепции, отражающей политическую стратегию государства), либо сразу впадали в "инструментальные решения".

Несколько слов о том контексте, в котором сегодня ставится вопрос о концепции государственно-конфессиональных отношений. Выступления государственных органов и отдельных чиновников показывают, что в сфере государственно-конфессиональных отношений реальный интерес государства лежит в сфере безопасности и сфере социального партнерства. Сфера безопасности: до 1997 года – тоталитарные секты, а после – ваххабизм. "Религиозный экстремизм" – это чекистский эвфемизм. Речь реально идет только об исламских группах. У нас тут нет ни фундаменталистов из Оклахомы, ни ортодоксальных иудеев в политике. Поэтому придуман политкорректный термин. Но решение проблемы "религизного экстремизма" лежит не в сфере взаимодействия государства с институциями конфессий. Вот в чем дело, и это все понимают. Поэтому в рамках концепции государственно-церковных отношений очень мало что можно предложить.

Теперь о социальном партнерстве. Нет сомнения в том, что намерения РПЦ самые добрые. Патриарх постоянно призывает приходы к социальной работе. Эта работа ведется. Ее возможные результаты не следует оценивать слишком высоко. Я помню выступление Питера Козловского (ФРГ) на конференции в Петербурге, где он говорил о том, что даже в Германии религиозные организации и их фонды накрывают своей социальной работой лишь 5-7% социальных проблем, остальное – все равно остается заботой государства. Тем не менее, государство ожидает, что лояльные конфессии будут целенаправленно устремлять свои ресурсы в те темные расщелины социального ландшафта, куда государство проникает с трудом. И эта работа конфессий будет направлена на укрепление солидарности общества. Вот и все. При такой стратегии конфессия может рассматриваться государством, как "предпочтительный и уважаемый социальный партнер", как это называется у немцев. А про духовную безопасность, про традиционные религии, про "культурный код", про нравственность на основе православия – это все риторика.

При этом государство исходит из убеждения: чем меньше религии в политике, тем лучше. В мире достаточно много государств, где религия играет в политике большую роль. Эти примеры – не обнадеживают. Их нельзя привести в качестве перспективных, в качестве убедительной альтернативы, даже если вы считаете что западная демократия разложилась и переживает глобальный кризис. Там, где роль религии повышается – там все ближе культурная и социальная деградация.

Человек верит в Бога. И что из этого следует? Вот храм – вход свободен. Государство обеспечивает право верить или не верить, а также соблюдает права религиозных организаций.

А трудности начинаются там, где человек, например, думает, что Бог, в которого он верит, избрал именно эту нацию для реализации всемирно-исторического замысла. Или он начинает думать, что цивилизация гибнет в моральном отношении, а спасти ее можно только в сфере политических решений, поскольку моральное состояние общества он ставит в зависимость от конкретной формы власти. Вот это все – государство не может приветствовать. И не может рассматривать носителей такого сознания в качестве "предпочтительных социальных партнеров", поскольку такие "партнеры" доведут дело до деградации. Иначе говоря, партнером может быть только правильно секуляризированная религия. Это – факт. Это надо понимать совершенно честно. А та религия, которая претендует на место сакрального ядра нации, не может описываться через понятие "партнерства".

Если принять ту рамку, которую предлагают авторы, то я бы обратил внимание на такие проблемные узлы. В тексте в скрытой форме содержится понятие "социальной нормы". По отношению к этой норме определяется асоциальное поведение и адаптированное (говоря языком авторов). Это все очень зыбко. Потому что если адаптированность – это выполнение конституционных норм, то это одно. А если имеется ввиду что-то другое – то кто определяет норму и как?

И второе. Сама по себе идея строить политику в отношении религии, учитывая три контекста: правовой социальной и культурный, представляется мне интересной. Но: что такое "культурологическое" в политике? Да, оно есть, безусловно. Но до сих пор мы понимали "культурную политику" как поддержание единого культурного пространства. Это – общенациональные скрепы. Язык, преподавание языка, государственная политика в области языка. Культурное наследие, понятое в самом широком смысле. Система общегражданских символов и ритуалов, все то, что называют "гражданской религией". И в частности, традиции конфессий, их культурный арсенал. Но, конечно, понимаемые не в их сакральной актуальности, а лишь как секуляризованная поверхность этих традиций. В значительной мере та их поверхность, которая может быть включена в гражданскую жизнь без конфликта с другими традициями и культурными содержаниями. В этом смысле понятие "культурного кода" кажется мне уязвимым.

Впрочем, это – не утверждения, а вопросы к авторам.

Александр КЫРЛЕЖЕВ
Обозреватель интернет-портала "Религия и СМИ"

Я хочу ответить Александру Морозову по поводу социальной нормы: об этом в статье не говорилось. Социальная норма присутствовала только негативно, когда речь шла о том, что можно назвать девиациями. Употребляется термин асоциальность; причем, если это асоциальность пассивная, то нет никакой проблемы, но она возникает, если имеет место активная асоциальность. Последнее – это, по существу, то, что называется религиозным экстремизмом, когда религиозное выходит за пределы внутрирелигиозного поля и проявляется в политическом пространстве; то есть когда оно опознается государством и обществом не просто как религиозное, но больше чем религиозное и выступает как активно асоциальное и антигосударственное. И государство, и общество реагируют в том случае, если от имени религии звучат призывы к изменению социального и государственного порядка незаконным путем. Только об этом шла речь в статье, а не о социальной норме. Если же мы будем позитивно описывать, что такое социальная норма для религии, тогда это будет совсем другая ситуация, другой подход. Тогда мы должны сказать, что религии должны быть такими-то и такими-то, а кто не соответствует этим параметрам, – в Сибирь. Но мы как раз не предлагаем такого репрессивного подхода. Мы говорим о том, что нужно увидеть, распознать такие формы социальных проявлений религиозности, которые являются экстремистскими и активно асоциальными. Только и всего.

Что касается того, что писать: концепцию или не концепцию. Здесь просто некоторые неясности, несогласованности в понимании слов. В своей статье мы просто изложили некоторые соображения относительно подходов при написании концепции. Не более того. Концепция в нашем понимании предполагает предельно общий подход, в ней не может быть никакой директивности. Это относится к любой области. Если какой-то документ, который, например, называется "Концепция национальной безопасности", включает в себя директивные направления, тогда можно сказать, что это расширенная концепция, но концепция сама по себе не касается конкретных вещей. Не важно также, для кого конкретно она пишется – для каких чиновников, администраторов или политиков. Речь идет о видении со стороны государства, глазами государства того поля, в котором государство действует. В данном случае это – религиозное поле, присутствие религии в самых разных аспектах и в самых разных срезах общества. Это своего рода прибор, который позволяет лучше увидеть ситуацию и затем уже разрабатывать конкретные политики, определять направления деятельности и ее формы. Иначе говоря, концепция важна сама по себе, самоценна, если она соответствует своей задаче. И не так важно, заказали ее в Кремле или нет.

Именно исходя из такого понимания, мы и предложили тройной подход к анализу религиозного поля, или поля религиозности: не только правовой, но и социально-политический, и культурный. Правовые отношения между государством и религиозными организациями описаны в законодательстве. Возможен комментарий к законодательным актам – со стороны юристов или религиоведов. Но, кроме того, происходят события, которые выпадают из правового поля, но имеют религиозное значение, являются формой проявления религиозности граждан. Из последних, например, сообщение о том, что Союз православных граждан (СПГ) резко выступил против строительства кришнаитского храма в Москве, вплоть до того, что его члены заявили, что, так сказать, "лягут на рельсы". В данном случае мы имеем дело с акцией общественной организации, а не религиозной (хотя неформально СПГ и ассоциирован с религиозной централизованной организацией определенной конфессиональной принадлежности), и эта акция направлена против другой централизованной религиозной организации с центром в Москве. При этом очевидно, что решение о строительстве кришнаитского храма принято на уровне московского правительства; скорее всего, финансовую поддержку окажут иностранные, индийские, спонсоры. По существу речь идет о давлении на власти г. Москвы со стороны группы граждан, мотивирующих свои действия религиозно. Причем религиозная организация здесь замешена только с одной стороны, потому что РПЦ не выступает против, то есть это не конфликт двух религиозных объединений. В каком пространстве это происходит? В правовом? Так сказать нельзя, потому что СПГ не обратилось в Министерство юстиции с требованием лишить Общество сознания Кришны регистрации на каких-то законных основаниях – СПГ выступил в печати, в общественном пространстве. Иначе говоря, существуют вещи, которые не сводятся к правовому подходу. И нужно понять и продумать общеконцептуальный подход, который учитывал бы различные формы проявления религиозности в обществе.

Одно соображение относительно прошлой концепции религиоведческого характера. Религиоведческие определения и исследовательский стиль – это все-таки стиль науки, аналитических записок религиоведов. Люди их читают, чтобы узнать, что ученые думают. Но если мы будем давать научный текст, научные определения, то это не будет соответствовать задаче посмотреть глазами государства на все религиозное поле.

Хочу также отреагировать на тезис А. Беглова, который понял прагматику как ситуативность. Это неверно и не соответствует тому, что написано в статье. Государство не может не быть прагматично, но оно нуждается в концептуальном понимании своей природы и задач, своих политик именно для того, чтобы его реакции не были ситуативны, то есть спонтанны, необоснованны, не продуманны, не соотнесены системно с другими реакциями. Эффективная прагматика нуждается в концептуальном основании.

У нас большая часть дискуссии свелась к самой концепции, какой ей быть. Наша статья – это не концепция, а лишь некоторые соображения в форме газетного текста, в публицистическом стиле, которые были предложены для того, чтобы были реакции, состоялась дискуссия. Концепцией же занимается под руководством О. Ю. Васильевой кафедра религиоведения РАГС.

Владимир ЛЕГОЙДА
Зам. зав. кафедрой мировой литературы и культуры МГИМО (У) МИД России, главный редактор православного журнала "Фома"

Мне представляется, что данную статью все же стоит рассматривать не как готовую концепцию и обсуждать не как таковую (с чем, насколько я понял, согласны и сами авторы), а, скорее как приглашение к разговору. В качестве последнего значение данного материала, нам мой взгляд, весьма велико. Быть может впервые на таком уровне, на таком языке сделана попытка составить понимающий текст. Я имею в виду то, что авторы прекрасно ориентируются как в реалиях современной политики, так и в том сложнейшем интеллектуальном и историческом религиозно-культурном контексте, без которого все разговоры о религии или о политике в области религии превращаются либо в очередную журналистскую профанацию, либо в политическую спекуляцию.

Мне представляется очень продуктивной попытка предложить три подхода в обозначенной проблеме: правовой, социально-политический и культурный (я бы согласился с тем, что точнее говорить именно о культурной, а не культурологической составляющей). Пожалуй, соглашусь и с высказанным мнением о том, что целесообразнее было бы начать с последнего и идти от более широкого и определяющего идентификационного контекста к нормативному. Хотя логика авторского построения мне также понятна и кажется вполне приемлемой.

Я бы хотел подчеркнуть, и согласиться здесь с авторами, что, только учитывая данные три составляющие, можно выстроить качественную, понимающую, если угодно, политику государства в области религии. Правовой контекст, безусловно, важен и должен быть соблюден в правовом государстве. Этот тезис не вызывает ни вопросов, ни возражений. Но одно лишь соблюдение правового контекста не решает проблемы и не является политикой государства. Да, если "лягут на рельсы", наверное, стоит "их" оттуда убрать – если данный факт есть нарушение правовых норм. А если не лягут? А призыв уже прозвучал, растиражирован СМИ и, следовательно, стал фактом и фактором влияния – по законам информационного общества, в котором мы живем? Сведение всего контекста взаимодействия религии и общества, религии и государства лишь к правовому полю, повторяю, не решает проблему. А как быть при этом с культурной идентичностью и ее проекцией на социально-политическую плоскость? Проблема не нова. Помнится, один из героев романа Честертона "Шар и крест", поясняя свою веру и решимость бороться за нее, говорил следующее: "Этот жестокий мир добр ко мне, ибо там, превыше небес – то, что человечней человечности. Если за это нельзя сражаться, то за что же можно?.. Я не хочу жить в бессмысленном мире. Так почему же мне нельзя сражаться за собственную жизнь?" Можно ли (стоит ли?) сводить такую сложную, многоуровневую проблему к правовому полю, еще и называя это все "государственной политикой"?

Кроме того, важно понимать, что существующее ныне правовое поле, о котором мы сейчас говорим, есть также плод определенного культурного контекста, определенных аксиологических ориентиров западного общества. Я недавно говорил об этом в связи с ситуаций вокруг выставки "Осторожно, религия!" (см. сюжет). Поэтому сегодня мне очень приятно осознавать, что существует понимание подобной сложности.

Поэтому, рассматривая обсуждаемый текст в качестве приглашения к разговору, я, скорее, хотел бы поставить несколько вопросов, которые, как мне кажется, весьма существенны для прояснения как позиции авторов, так и сущности самой проблемы. Авторы, руководствуясь, как мне кажется, при написании текста прежде всего государственным интересом (или собственным пониманием такового), смогли при этом избежать "потребительского", одностороннего взгляда на религиозные организации. Понимание позиции и позиционирования церковных организаций выгодно отличает данную попытку от предыдущих. Вместе с тем, в тексте я не увидел учета этой позиции, ответа на возможное расхождение понимания каких-то вещей государством и религиозной группой. То есть того момента, который, на мой взгляд, весьма четко отражен в социальной концепции РПЦ: там, где речь идет о принципиальной возможности призывов к гражданскому неповиновению и оговариваются причины. Я бы не стал относить это на счет недостатков обсуждаемой работы, но ответить на этот вопрос, на мой взгляд, все же необходимо.

Второй мой вопрос, скорее, терминологический и относится не столько к данному тексту и его авторам, сколько к академическому сообществу вообще. Мне представляется, что использование термина "светский" в качестве антонима слову "религиозный" не совсем корректно и маркирует европоцентристский подход к гуманитарному знанию. Вообще-то я не сторонник борьбы с данным подходом, так как во многих случаях, хорош или плох, он представляет собой некую данность, некий факт, из которого стоит исходить. Но в данном случае, как мне кажется, слово "светский" просто не всегда адекватно отражает мир тех реалий, в котором мы существуем. Позволю себе напомнить уважаемым коллегам определение ислама, которой дал французский исламовед Луи Массиньон: "Эгалитарная светская теократия". Конечно, данное определение также европоцентрично (или даже христианоцентрично, так как отделяет "светское" от "церковного"). Но этот пример (с более точным использованием термина "светский") указывает на то, что именно в культурной и социально-политической проекциях, при учете религиозно-культурной самоидентичности, терминологическая точность сложна и важна.

Александр ЖУРАВСКИЙ
Руководитель Центра этнорелигиозных и политических исследований при кафедре религиоведения РАГС

Значительная часть нашего обсуждения происходит от недопонимания того, что собственно представляла из себя статья. Это не социологическая, а гносеологическая часть концептуального подхода к пояснению, что такое религиозная политика, которая состоит из гносеологической и инструментальной частей. В статье инструментальной части нет. Поэтому призывы: дайте нам инструменты – это обращенность к тому, что должно быть после того, как будет уяснено, каким образом правильно выстроить гносеологию. Надо понять, с чем мы собираемся работать и для чего. Инструментом, кстати, может быть сама концепция, реальные политики, которые должны быть вариативными, адаптированными к этнокультурным условиям того или иного региона, поскольку Россия – это федеративное государство. Есть общенациональная идентичность, есть региональная, естественно одного принципа для такой политики быть не может.

Я категорически не согласен с маркированием прагматизма как ситуативности. Прагматизм – это одно из характеристик государства. Если государство не прагматично, оно обречено на вымирание, поглощение, гибель. И если отсутствует гносеология, понимание, уяснение и описание ситуации и контекстов, с которыми работает государство, то государство просто не выживет, оно не справится с теми вызовами, которые существуют, в том числе, и религиозных средах.

У нас не было никаких титулований религий, не было разговора о "традиционных конфессиях", о "титульных религиях". Доминанта – есть. Но – это не иерархизация, а упорядочение. Почувствуйте разницу! Вы критикуете титулование религий и предлагаете свое титулование например, "корпорация частного права" и пр. Это ведь тоже придание религии титульности.

В действительности мы предлагаем упорядочение того, что государство должно понять. Если мы будем навязывать государству правовой подход, в правовом контексте работать с культурными традициями, а мы предлагаем работать с культурными традициями в культурологическом подходе (культурном контексте) т.е. определять не в правовом поле "доминанты" и "меньшинства", потому что это действительно не вполне демократический принцип, а опосредованно, через культурологический подход.

Мне где-то близок и понятен пафос и декадентский подход к религиозной среде Александра Морозова, если бы не вызовы и не политтехнологический поиск новых политических ресурсов для электоральных успехов, когда религиозный фактор привлекается лишь как ресурс. Поскольку сегодня национальный, этнический ресурс уже не эффективен возникают попытки использовать религиозный. Отсюда политтехнологический (он же потребительский) подход: "Давайте мы его используем без всякого гносеологического опознавания, уяснения, понимания, исключительно инструментально". Отсюда и возникают проблемы: дайте нам сначала инструменты, а потом мы напишем концепцию. Так не бывает. Вначале идет концепция, а потом инструмент, который появляется только тогда, когда феномен опознан, уяснен. Если мы люди религиозные, при религии, а периодически выходим вовне, работаем в смежных пространствах, мы в сознании у себя можем выстроить какое-то понимание, как работать с этим полем. Но государство не таково, оно в светском контексте, у него есть нормированное представление секулярного пространства. Для него необходимо провести опознавательную работу, прежде чем сказать – "нужен орган". А какой орган? Нам нужен конкордат? Но ведь это не только инструмент религиозной политики.

Когда Александр Владимирович Щипков говорит, что нужен орган, не занимающийся и не руководящий глобальными процессами, что прежде необходимо заключить конкордат, то не следует лукавить: конкордат – это и есть стратегия, это и есть глобальный подход. Конкордат совершенно меняет все религиозное пространство – либо упорядочивает, либо вносит некую деструкцию. Возникает масса закономерных вопросов. Почему с этими конкордат, а этими – нет? На каких основаниях конкордат? Какой конкордат? Если этому – больше прав, а этому – меньше, то почему? Потому, что это – доминанта? А где вы сказали, что это доминанта? А вот я, например, адвентист седьмого дня, я хочу не работать в определенные дни, или я иудей и требую, чтобы исполнялись мои религиозные требования. На каком основании конкордат с РПЦ? Это все не прояснено.

Мы не претендовали в статье на то, чтобы в ней была описана политика. Вместе с тем, мы представили возможный концептуальный подход к гносеологической проработке того, что мы называем полем религиозности, которое не охватывается так называемыми "государственно-конфессиональными отношениями", оно шире, сложнее. Это серьезный феномен.

А государственно-конфессиональные отношения – это не феномен, это процесс, где есть два субъекта – государство и религиозная организация. Тут ничего концептуального не нужно, тут уже все прописано в категориях права. Когда говорят, что концепция – это сумма оснований, я говорю – да. Когда говорят, что эта сумма оснований прописана в международных документах, я соглашаюсь, но уточняю, что – лишь отчасти. Греческая религиозная политика, германская, польская, французская, турецкая и британская. Все они – разные, хотя все – европейские. Каждая – глубоко укоренена в этнокультурных традициях, и это – системный учет этнокультурного фактора, культурологического контекста, параллельный международным правовым механизмам. Значит, есть аксиология, которая не только в международных документах зафиксирована, и не только "демократическая". Есть национальные особенности и есть исторические контексты, в которых формировались разные европейские культуры. Их учет – это вопрос самосохранение европейских культурных кодов, их игнорирование – обрекает государство на неизбежное столкновение с вызовами из среды "неразмытых идентичностей" (например, турецкой, исламской – в Европе).

Кризис до сих пор не сформировавшийся европейской идентичности заключается в том, что идея единой Европы была сформулирована без учета национальных особенностей народов ее населявших. Идеологию Единой Европы формировали французские интеллектуалы (еще в 30-х годах XX века идею Пан-Европы – как блока государств континентальной Европы – высказал Аристид Бриан) и Британия. Почитайте речь Черчилля в Цюрихском университете в 1946 году. Он позиционировал единую Европу как некое поствоенное европейское сообщество, у которого есть три контролера (поручителя и партнера, как говорил Черчилль) – США, Россия и ... Великобритания. Британия изначально не входила в единую Европу, в понимании атлантического мира, да и сейчас она не переходит не евро, в силу того, что не видит себя в едином европейском пространстве, островное государство со своими интересами, не желающее утрачивать свою отчасти колониалистскую идентичность. И не собирается утрачивать свой имперский формат, поэтому Британии тесно в этой невнятной и размытой общеевропейской идентичности. И мы наблюдаем, как и Германии становится тесно в Единой Европе. Если мы будем исходить из того, что дайте нам инструменты, а потом мы напишем политику, у нас будет так, как всегда. Если мы этого хотим, давайте так.

Константин КОСТЮК
Фонд К. Аденауэра

Когда заходит речь о концепции, сразу поднимается дух, словно приобщаешься к какому-то таинству. Подобный амбициозный заход пробуждает интерес и заслуживает всякого поощрения.

Стоило бы начать с того, что такое концепция, ведь под концепцией может скрываться все что угодно: описательная концепция и нормативная концепция, "концепция" в три фразы и фундаментальный документ. И, говоря о новой концепции, нужно начать со старой. Что было плохо в старой концепции, почему возникла потребность писать что-то, почему старая не удовлетворяла? Было дано такое объяснение: мы жили в одно время, время изменилось – надо писать другую концепцию. Если речь идет о принципах, то взявшись за новую концепцию, мы тем самым продемонстрировали, что сами принципы подхода к этим вещам изменились. Какие принципы формулирует новая концепция? Что-то очень сильно изменилось за 10 эти лет? Изменились фундаментальные потребности, которые определяют эпоху? Чего не хватало, и что мы хотим? Ответ на эти вопросы должен быть четко сформулирован.

Говоря о новой концепции, мы опираемся только на представленный текст. Он очень любопытен. Но для того, чтобы понять, что вкладывается в концепцию, мы уже можем видеть, какая исходная потребность его вызывает. Как можно видеть из текста, основное, чему он посвящен, – это попытки структурировать новое религиозное поле, говоря шире, опознать религиозный феномен, религиозные организации. А. Кырлежев более четко выразился: как государство должно смотреть на религиозную территорию. Я бы сказал, что если, концепция рождается, исходя из такой потребности, то она очень определенна и несет некий узкий подход к пониманию религиозного, натуралистический подход. Государство, следуя ей, должно "смотреть" на религиозное поле, государство должно опознавать религиозные феномены. Ольга Юрьевна четко сформулировала, что государство должно "регулировать", "управлять", "взаимодействовать". Везде такие активные глаголы, которые ведут за собой весьма четкую доктрину.

Исходная потребность, на которую должна отвечать концепция, лежит не в управлении, не в том, как государство относится с неким социальным субъектом и социальной группой, вообще не в социологической плоскости. Государство должно помогать или просто способствовать удовлетворению религиозной потребности индивида. В этом его задача, в области создания условий для религиозных потребностей, а не области активного взаимодействия с религиозными институтами. Они формируются у граждан по собственным законам, от государства независящим. Концепция должна ставить в центр личность с ее религиозными потребностями и правами на свободу вероисповедания. Иначе она начинает с того, с чего следует заканчивать.

Почему я обратил внимание на этот исходный пункт отношений государства? Вся статья вращается вокруг этого. Все три предложенные типа аспектов религиозного отражают один аспект – социологический, как государство "узнает" религиозные сообщества и затем взаимодействует с ними, с организациями. Персоналистического аспекта здесь вообще нет.

Я бы отнесся критически к этому делению. В первую очередь, хочу обратить внимание, на понимание демократии, которое заложено в концепцию. Здесь формулируются две задачи, два качества государственной политики: прагматизм и следование демократическим принципам. Однако в формулировке развертывания этих задач не заметно следование демократическим принципам. Здесь вырисовывается интересное понятие демократии, на котором я бы хотел остановиться. Цель современной демократии, по тексту, – обеспечивать интересы большинства, доминантной религиозной общности, учитывая интересы меньшинства. Из такого понимания демократии защита прав меньшинств никак не вытекает. Если демократия понимается, как защита интересов большинства, то меньшинство, определите вы его или нет, защищаться не будет.

Я не согласен с таким античным пониманием демократии, в котором ключевым является решение большинства вопреки позиции меньшинства. Демократия, в моем понимании, опирается не на избирательные инструменты большинства или меньшинства, а на ценностные принципы и основания, среди которых одним из ключевых принципов является свобода совести. О ней в этой концепции меньше всего идет речь.

Касаясь самого деления, оно очень не выверено терминологически. Когда читаешь про "правовой аспект", понимаешь, о чем идет речь, а когда речь идет о "социально-политическом" аспекте, уже надо читать обоснование, чтобы понять. Это непрозрачно. А в отношении "культурологического" аспекта вообще не понятно. Вопрос, как отличаются реальные религиозные сообщества от чисто формальных институтов и религиозных организаций, решается во втором аспекте. Она вообще не социально-политическая, а "социологическая". А третий вообще позволяет опознавать не религиозную общность, а то, какая она – "традиционная или инновационная (сектанская)". Такое подозрение, что третья ячейка написана просто для того, чтобы соединить то, что у нас прописано в законе как традиционное – нетрадиционное.

Я бы уж, для чистоты типологии, назвал третий аспект "персоналистическим". В таком случае религиозный феномен мог бы опознаваться и на индивидуальном уровне. Сейчас же по концепции, государство имеет дело только с религиозными группами и организациями. Это неверно, потому что религиозное коренится в личности. И существуют религиозные доктрины, которые исповедует один человек. Сегодня – один, а завтра – секта. Такие случаи предложенная типология уже не отражает.

Вообще, возникает чувство, что эта концепция слишком внимательно следует той конструкции государственно-конфессиональных отношений, которая прописана в существующем законе от 97 года. А жаль, ведь в этом был основной недостаток прежней версии концепции, почему она и оказалась всем столь не интересной.