О католической и православной науке

История мировой цивилизации демонстрирует теснейшую взаимосвязь между типом цивилизации и типом познания мира – типом науки о человеке и природе, развивающейся в этой цивилизации. Известный культуролог О. Шпенглер пишет: "В основе всякого "знания" о природе, пускай даже самого точного, лежит религиозная идея... Не бывает науки без бессознательных предпосылок, над которыми никакой исследователь не имеет власти, притом таких предпосылок, которые можно проследить с первых дней пробуждающейся культуры. Не бывает естествознания без предшествовавшей ему религии" [1, с.440]. Шпенглер даже конкретизирует это так: "Вполне можно различать католическое, протестантское и атеистическое понятие силы" [1, c. 479]. Тем более, можно и нужно различать православное, католическое и протестантское понимание человека.

В основе современного доминирования западной цивилизации лежит доминирование в современном научном познании западной науки, основанной на богословии западного христианства. И если многие неевропейские цивилизации – Китай, Япония, Иран, Индия, арабские страны – стремятся сохранить и сегодня свою цивилизационную идентичность, во всяком случае, в своем понимании человека, то Россия, раскинувшаяся от Восточной Европы до Дальнего Востока, в течение последних веков эту свою идентичность все более и более теряла, подчиняясь западному доминированию все в большей и большей степени. И сегодня значительно слабы силы, которые хотели бы остановить этот процесс. Гораздо громче и действеннее раздаются голоса в пользу западной ориентации. Сохраняя еще с определенной мере свою политическую независимость, Россия теряет свою духовную независимость, становясь духовной колонией Запада. Лакмусовой бумажкой духовного кризиса народа здесь может служить уровень потребления наркотиков и алкоголя.

Кроме того, достаточно отметить, что во всех обсуждениях проблема взаимоотношения науки и религии, в том числе и к великому сожалению и клириками РПЦ, рассматривается наука вообще и религия вообще. Как – будто нет разных типов наук (см. об этом ниже), как будто нет разных религий, хотя только в христианстве существует православие, католичество и протестантство, богословие которых имеют явные различия, определяющие их разное понимание задачи человека в этом мире, отношения человека к этому миру. Такое нивелирование при рассмотрении проблемы науки и религии в современном наукофицированном мире – это, хотя для многих и скрытый, но весьма определенный путь к унии. Одни следуют этому пути сознательно, другие бессознательно в силу полученного образования, скроенного как в светских, так и духовных школах по западным лекалам.

Глубинная и определяющая сила во взаимоотношении русской цивилизации и католичества кроется сегодня именно в науке и в определяемом ею образовании, которые сегодня в России полностью формируются западным богословием. Поэтому проблема различения в понимании человека и природы в православии и католичестве является ключевой проблемой в правильном построении взаимоотношения православия и католичества в целом, взаимоотношения России и Ватикана.

Богословские основы различия в понимании человека и природы в православии и католичестве

Великий "свидетель Православия" современности В.Н. Лосский – так назвал его ведущий наш патролог А.И. Сидоров – характеризуя различие восточного и западного предания в освещении первоначальной согласованности между существом человеческим и существом Божественным, пишет: " Блаженный Августин стремится составить понятие о Боге, исходя из нашей сообразности Богу, и пытается открыть в Нем то, что мы сами находим в своей душе, сотворенной по Его образу. Это – метод психологических аналогий, приложимый к познанию Бога, к богословию. Святой же Григорий Нисский, например, наоборот, отправляется от того, что Откровение говорит нам о Боге, чтобы затем найти в человеке то, что соответствует в нем образу Божию. Это – метод богословский, примененный к науке о человеке, к антропологии. Первый стремится познать Бога, исходя из сотворенного по Его образу человека; второй хочет определить истинную природу человека, исходя из понятия о Боге, по образу Которого был создан человек." [2, с. 87].

Таким образом, западный метод познания ищет в Боге человеческие качества, а восточный, наоборот, ищет в человеке божественное, западный метод стремится познать высшее на основе понимания низшего, а восточный, наоборот, стремится познать низшее на основе понимания высшего. В данном случае такое освещение первоначальной согласованности между существом человеческим и существом Божественным в этих двух методах непротиворечиво, что и отмечает Лосский. Однако после грехопадения человека, после потери первоначальной согласованности между существом человеческим и существом Божественным, когда человек утерял подобие Богу, когда в тварном мире была нарушена гармония в результате этого грехопадения, – эти два метода вошли в противоречие. Теперь стало невозможно познавать Бога по образу греховного человека. Но можно и нужно искать образ Божий и в греховном в человеке. И на этом и основан православный метод познания человека. Не осуждение и тем самым закрепление другого человека в его падшем состоянии, а преображение другого на основе преображения, в первую очередь, себя самого. Здесь устраняется нарушение первоначальной согласованности между существом человеческим и существом Божественным.

Отсюда следует, что православное познание – это не дискурс, а действие, основанное на преображении себя и направленное на преображение объекта познания. Западное же познание – это стремление познать высшее на основе низшего при нарушении согласованности между ними, при нарушении гармонии. Цель западного познания и состоит в том, чтобы узаконить это нарушение как объективно данное, найти законы, по крайней мере, попытаться установить закономерности в этом нарушенном состоянии мира (человека и природы). Предпринимаемые же действия по результатам такого познания направлены не на преображении человека, а наоборот, на создание комфорта в пребывании его в падшем состоянии, преобразовании природы для удовлетворения его потребностей в этом его состоянии.

Пресвятая Троица. Иконопитсец Р.Гирвель, СПбУказанное отличие западно-христианского познания от восточно-христианского имеет глубинную связь с основным отличием этих познаний – отличием в познании Троицы. Характеризуя источник этого отличия Лосский пишет: "западная мысль в своем изложении тринитарного догмата чаще всего отправлялась от единой природы, чтобы прийти к Лицам, тогда как греческие отцы шли путем противоположным – от трех Лиц к единой природе." (Там же, с. 46). Далее он добавляет: "оба эти пути были вполне законны, поскольку они не предполагали, в первом случае, первенства единой сущности над тремя Лицами, во втором – первенства трех Лиц над общей природой." Однако последующее введение филиокве, – который "и был единственной догматической причиной, был "первопричиной" разделения Востока и Запада; остальные доктринальные разногласия – только его последствия", – проявилось стремление подчеркнуть единство природы в ущерб реальному различению Лиц.

Лосский это разъясняет так: "в умозрении Западной Церкви Отец и Сын изводят Дух Святой, поскольку Они представляют единую природу; в свою очередь Святой Дух, Который для западных богословов является "связью между Отцом и Сыном", означает природное единство двух первых Лиц. Ипостасные свойства (отцовство, рождение, исхождение) оказываются более или менее растворенными в природе или сущности, которая как начало единства Святой Троицы становится дифференцированным соотношением: соотносясь к Сыну – как Отец, к Святому Духу – как Отец и Сын. Отношения, вместо того, чтобы отличать Ипостаси, с Ними отождествляются. Позднее святой Фома Аквинский это и скажет: "Название "Лицо" означает отношение"" (Там же, с. 45 – 47). Таким образом, Божественные Лица вообще исчезают, остаются одни отношения в Боге Троице.

Это принижение Лиц в Святой Троице затем редуцируется западным богословием и уровень антропологии, а именно на отрицании отличия понятий личности и природы в человеке, с которым связано и указанное выше кардинальное отличия в православном и западном познании человека и вытекающее из него отличие в православном и западном познании антропосферы. Следствием филиокве является вся парадигма западного познания, основанная на отрицании теоцентричного мышления и приведшая к автономии научного познания от религии, которую сторонники этой парадигмы в современном христианстве называют дополнительностью чисто научного познания и познания, основанного на вере.

Таковы последствия введения формулы филиокве западным богословием. Здесь следует напомнить, что Констатинопольский Собор 879 года провозгласив неизменность текста Никеоцареградского Символа веры без филиокве, составленного на Втором Вселенском Соборе 381 года, анафематствовал всех, кто его изменяет. Как пишет исследователь богословия Лосского архиепископ Кентерберийский Роуэн Уильямс: "Самая поразительная черта во всей полемике Лосского с западным богословием – это, конечно же, его критика Filioque, но критика эта должна рассматриваться в контексте осуждения всей направленности западного богословия, не только его тринитарной мысли, но и его антропологии и сотериологии... Для Лосского это было настоящее богословское заблуждение, ересь, отравляющая, как и все подобные заблуждения, богословскую систему в целом." [3, с. 137].

Два типа искажения христианского познания при неверном понимании триадологии

В общем случае неверное понимание триадологии ведет, как отмечает Лосский к двум искажениям в познании: "Смешение Троичного бытия с энергийным сиянием, личной причинности с природным проявлением может совершаться двумя различными и как бы противоположными способами. Троицу в этих случаях понимают:

1) как внутреннее раскрытие Божественной природы в постигаемых действиях: Отец являет Свою природу в Слове, и вместе Они дают исхождение Духу Святому, как "взаимосвязи любви". Это триадология латинского богословия Филиокве;

2) как внутренне открытие Ипостасей, или "триипостасного сюжета", в общей природе. Это триадология русского софианства, триадология о. Сергия Булгакова.

И в том, и в другом случае равновесие между сущностью и Ипостасями нарушено, троичная антиномия упразднена: в первом случае за счет Ипостасей, во втором – за счет сущности." [4, с. 385 – 386].

Триадология является основой, как уже было сказано, не только христианского богословия, но и христианской науки: христианской антропологии и христианского естествознания – поскольку они сами опираются на христианское богословие. На этом основании можно говорить, соответственно, о двух противоположных способах искажения христианской антропологии и христианского естествознания, связанных со смешением понятий личности и природы.

Так, искажение христианской антропологии, основанное на смешение личности и природы человека, означает подавление личности природой, природными силами. При этом истинно христианское управление самого высшего в человеке – ума, духа – упряжкой из воли и сердца, чувства нарушается и последние выходят из под управления ума. При этом могут быть два варианта взаимоотношения между неуправляемыми волей и сердцем:

1) воля доминирует над сердцем – это латинский вариант;

2) сердце доминирует над волей – это вариант русского софианства

Аналогично, искажения христианского естествознания будут представлять собой или познание при доминировании воли – западный вариант (редукционизм), или познание при доминировании сердца – русский вариант (космизм).

Истинно же христианская наука должна опираться на управление ума упряжкой из воли и сердца. В этом случае личность воипостазирует как свою природу и преображает ее, а также и окружающую ее природу – антропосферу и ведет ее к Богу.

Поскольку пути формирования православной науки (православной антропологии и православного естествознания), православного понимания тварного мира основываются на православном понимании Троицы, то следствием этого является то, что в основе православной антропологии лежит выявление образа Божия в человеке, понимание отличия понятия личности от понятия природы человека, причем целью православного познания является не столько дискурс, не столько символическое понимание тварного мира, а сколько преображение в духовном делании внутреннего мира человека с целью освобождения его личности от рабства его природе, восхождения личности над природой и обожении на этой основе всего человека. Этот принцип должен являться основным принципом всего корпуса православных гуманитарных наук (православной истории, политологии, экономики и др.). При этом в реальной ситуации надо понимать, что личность будет встречаться с деструкцией греховной природы человека при ее обожении.

Символом восхождения личности над природой человека является и православное понимание задачи человека в антропосфере, а именно ее освобождение от последствий грехопадения и обожение на основе преображения самого себя. Символом же такого взаимодействия человека и антропосферы является православное понимание взаимоотношения биоты и косной природы в биосфере, при котором биота осуществляет регуляцию экзогенных и эндогенных сил Земли и космоса, встречаясь с деструкцией сил природы, обусловленной последствиями грехопадения.

Почему до сих пор не была разработана православная наука?

Рассмотрим причины того, что до сих пор не была разработана православная наука, почему Россия должна была пользоваться западной наукой, основанной на католическом и протестантском богословии.

Очевидно, что православная наука после падения Византии могла разрабатываться только в России, которая была единственной православной страной, имеющей политическую независимость, мощные вооруженные силы, а начиная с XIX века и достаточный научный потенциал. Однако именно необходимость в мощной армии и флоте (единственных союзников России в этом мире, как отметил император Александр III) потребовали Россию обратиться к западной науке, поскольку в ней самой тогда и до сих пор не созрели религиозные основы для создания православной науки.

Поэтому сих пор Россия является периферией и занимается обслуживанием западной западной цивилизации, таковой сегодня и остается, добиваясь не столько ради сохранения независимости, а сколько ради исполнения указанных функций первоклассных достижений лишь в военно-технических приложениях. При сохранении западной ориентации развитие этой исторической псевдометаморфозы, подмеченной Шпенглером [5, с. 196 – 197], неминуемо и в дальнейшем, ибо современная наука и современная цивилизация никак не отвечают православному мировоззрению: "Народу, чье предназначенье – еще поколениями жить вне истории, была навязана искусственная и неподлинная история, дух которой прарусскость просто никак не может постигнуть. Были заведены поздние искусства и науки, просвещение, социальная этика... Они были фальшивы, неестественны, невероятны до самого своего нутра."

К сожалению, пока можно только повторить о. Георгия Флоровского: "И так случилось, что с падением Византии богословствовал один только Запад... Запад богословствует, когда Восток молчит, – или, что всего хуже, необдуманно и с опозданием повторяет западные зады. Православный богослов и до сих пор слишком зависит в своей собственной созидаткльной работе от западной поддержки. Свои первоисточники он получает именнотиз западных рук, читает отцов и соборные деяния в западных и часто примерных изданиях, и в западной школе учится методам и технике обращения с собранным материалом. И прошлое нашей Церкви мы знаем всего больше благодаря подвигу многих поколений западных исследователей и ученых. " [6, с. 515], "в русском церковном развитии святость и ученость оказались разомкнуты." [6, с. 392], а также о. Александра Шмемана: "если Православная Церковь сохранила свою независимость от католиков и протестантов, то православное богословие такую независимость потеряло, превратившись либо в голое огульное отрицание Запада сомнительными аргументами, либо же в своего рода компромисс между крайностями католическими и крайностями протестантскими." [7, с. 333].

О. Георгий характеризуя состояние русского православия также отмечает: "Изъян и слабость древнерусскаго развития состоит отчасти в недостаточности аскетического закала (и совсем уже не в чрезмерности аскетизма), в недостаточной "одухотворенности" души, в чрезмерной "душевности", или "поэтичности", в духовной неоформленности душевной стихии. Если угодно, в стихийности... Здесь источник того контраста, который можно описать, как противоположность византийской "cухости" и славянской "мягкости"..."[6, с. 3]

В отсутствии духовных сил для восприятия византийского богословия, византийской культуры мышления из-за "недостаточной "одухотворенности" души, чрезмерной "душевности", или "поэтичности", духовной неоформленности душевной стихии" идет борьба между разными душевными стихиями: волей и чувством, сердцем, окрашенная национальными особенностями, в частности, неприятием византийской "сухости" cлавянской "мягкостью". Эта борьба воли и чувства в истории Русской Церкви выразилась в борьбе иосифлянства и нестяжательства, истоки которой идут еще, соответственно, от двух по Лосскому [8, с. 237] соблазнов о Церкви – несторианства и монофизитсва. Чаще победа была на стороне иосифлян. Сегодня мы тоже наблюдаем это же самое...

Но нам всем нужно одухотворять свою пораженную грехом душу, следовать "игумену земли Русской" святому Сергию Радонежкому, сочетавшему монашеский подвиг, духовную аскезу со служением родной земле, ее народу, но акцентируя по мере необходимости различные функции. А не одним обращаться только к преподобному Иосифу Волоцкому, а другим только к святителю Тихону Задонскому. Противостояние неодухотворенных, а поэтому неуправляемых душевных сил – воли и чувства – губительно. Здесь победы быть не может. Пределом этой борьбы может быть только то, что одни скатятся католичество, а другие скатятся в язычество, постоянно подталкиваемые к этому своим противостоянием.

Нам нужна не победа воли над чувством или, наоборот, победа чувства над волей, а управление ума упряжкой из воли и чувства. Только тогда возникнет понимание как неприемлемости для православия католической науки, так и понимание необходимости для православия развития собственной православной науки.

Нам необходимо не механическое единство ради единства – это чисто политическое, земное, душевное стремление в решении проблемы. Да и единство воли и чувства на душевном уровне и невозможно. Для истинного достижения единства нам нужно преодолеть свою душевность и стать духовными, преодолеть "соблазн принять и выдать душевное за духовное" [6, с. 503]. "Душевный человек не принимает того, что от Духа Божия, потому что он почитает это безумием, и не может разуметь, потому что о сем надобно судить духовно. Но духовный судит о всем, а о нем судить никто не может." [9].

История научного познания в истории цивилизации

В самом начале было подчеркнуто, что во всех современных обсуждениях проблемы наука и религия, в том числе и представителями РПЦ, рассматривается наука вообще и религия вообще. О различном подходе к познанию в разных религиях было уже сказано. Рассмотрим теперь различия в отношении к религии в истории научного познания. И вообще надо сказать, что различия как внутри религии, так и внутри науки можно понять более глубоко, если рассматривать эти различия в историческом аспекте, а только затем в логическом. Приписывание же представлений современной науки научному познанию в целом обусловлено рабским отношением соответствующих авторов к современной западной культуре.

Один из основателей философии науки как особой области философии О. Конт выделил в истории познания три стадии, соответствующие определенному типу мировоззрения, типу (методу) мышления ("закон трех стадий"), стадиям развития – в понимании Конта – человеческого духа На первой стадии явления, процессы в мире объясняются действием сверхъестественных сил. Конт пишет об этом так: "теологическая система достигла наивысшей степени..., когда она поставила провиденциальное действие единого существа на место разнородных вмешательств многочисленных, не зависящих друг от друга божеств, существование которых первоначально предполагалось." [10, с. 15]. Поэтому эту стадию Конт назвал теологической. На второй стадии "cверхъестественные факторы заменены отвлеченными силами, настоящими сущностями (олицетворенными абстракциями)... а объяснение явлений сводится к определению соответсующей ему сущности" [Там же]. Поэтому эта стадия названа Контом метафизической. На третьей, опирающейся только на эмпирические факты, стадии, признается только практически полезное знание, позволяющее человеку, человечеству достигнуть более комфортной ситуации как в его окружающей среде, так и во внутреннем мире человека. Поэтому эту стадию Конт назвал позитивной.

Теологическую стадию Конт считал начальной стадией человеческого познания, метафизическую считал промежуточной, а позитивную – завершающей в истории науки, поскольку на ней достигается цель науки в его понимании: "первая есть необходимый отправной пункт человеческого ума; третья – его определенное и окончательное состояние; вторая предназначена служить только переходной ступенью (курсив мой – И.Н.)." [Там же, с. 14].

Однако сама история науки распорядилась иначе. Сам позитивизм Конта был назван в философии науки первым позитивизмом, за которым последовал второй, а затем и третий позитивизм. Более того, современный этап развития науки, получивший название постнеклассической науки, характеризуется возвратом к метафизическим теориям. Самым громким примером здесь могут служить современная космология, а также возврат в квантовой механике к мировоззрению древне-восточных философий. Менее же широко известным является то, что теории современной геологии являют сегодня и всегда собой типично метафизический тип мышления, хотя в своей разведочной практике геология, конечно, опирается, прежде всего, на эмпирические факты, преследуя, конечно же, практические цели и является типично эмпирической наукой. Это разрыв между теорией и практикой в геологической науке как нигде характеризует возможности метафизического мышления: возможность создания теорий, не имеющих возможность подтверждения на практике.

Вместе с тем, сам факт существования в истории науки трех стадий мышления является совершенно верным. Конечно, эти стадии перекрывались во времени, хотя бы из-за одновременного существования в мире разных типов цивилизаций. Кроме того, каждая из этих цивилизаций вследствие принадлежности к разным религиям и разного культурного менталитета по-своему проходила эти стадии. Так, современное европейское метафизическое мышление, к которому сегодня обращается современная наука, значительно отличается, как следует из приведенных выше слов Д’Аламбера, от того мышления, которое прошло человеческое познание ранее, в том числе и в метафизических системах Древнего Востока. Да и само понимание стадий развития человеческого духа зависит от религиозной позиции их рассмотрения.

Так, с позиции христианства классификацию типов мышления Конта необходимо скорректировать. В первом типе мышления – теологическом – необходимо оставить только объяснение явлений действием Божественных энергий, а языческие представления о сверхъестественных силах, сформировавшиеся в результате деградации знаний Адама и его ближайших потомков – патриархов рода человеческого, – обладавших всей полнотой знаний о природе, необходимо отнести к разновидности метафизического мышления, пройденного в прошлом. Тогда первый тип мышления, в данном случае уже полностью отвечающий христианскому мировоззрению, можно назвать христоцентричным, то есть видящим смысл и цель познания в спасении человека.

Второй тип мышления сегодня основывается уже на новой метафизике Д’Аламбера, рассматривающей в качестве причин изучаемых явлений и процессов создания человеческого мышления, сконструированные им из законов физики и химии, сформулированных в жестких искусственных условиях эксперимента.

Третий тип мышления сегодня также получил свое развитие в виде уже упомянутых второго, третьего позитивизма.

С позиции христианства первый тип мышления присущ человеку, в котором доминируют запросы духа, второй тип мышления присущ человеку, в котором доминируют запросы души, а третий тип мышления присущ человеку, в котором доминируют запросы тела. И поскольку в каждом человеке в современном его состоянии присутствуют все три указанных запроса, постольку в реальном, не до конца разработанном типе мышления могут присутствовать реликты разных их типов, но при разных мировоззрениях в разном их подчинении друг другу.

Из сказанного здесь и выше также следует, что только христоцентричный и метафизический типы мышления направлены на познание природы и человека, а позитивисткий вообще не преследует цели познания природы и человека, а преследует цели создания искусственного мира, благоприятной среды обитания греховного человека.

В современной же науке сегодня практически представлены только второй и третий тип мышления. Но сегодня позитивный тип мышления в результате отказа от познания природы и человека зашел в тупик, который современная наука пытается обойти, обратившись к метафизическому типу мышления.

При этом следует согласиться с Контом, что метафизический тип мышления является лишь промежуточной, переходной стадией. Однако современный возврат к метафизическому мышлению в науке с христианской позиции, нужно рассматривать как потребность души (которая по своей природе христианка) в движении от позитивного мышления к христоцентричному мышлению в результате неудовлетворенности тем, что позитивисткая наука являет собой лишь сумму технологий, то есть отказалась от познания человека и природы.

Аргументом здесь может быть также и то, что переходный характер современного метафизического этапа развития науки определяется тем, что "метафизические теории неопровержимы по определению", поскольку они не основаны на эмпирических данных [11, с. 329]. Любая метафизическая теория является по своему существу лишь гипотезой, одной из многих возможных. Доказательство истинности ни для одной из них невозможно. Таким образом, все представления в современной науке о происхождении человека, Земли, Вселенной являются лишь гипотезами.

При теологическом, христоцентрическом типе мышления единственно реальными силами в природе и в мире в целом являются действия Божественных энергий, а остальные могут фигурировать лишь в предварительных, еще не отработанных с позиций христоцентризма рассмотрениях природы и человека. При позитивном же типе мышлении реальными силами считаются только силы, выявленные или сформированные в чистом виде в искусственных условиях эксперимента. При метафизическом типе мышлении таковыми считаются силы, составленные человеческим мышлением из тех же сил, выявленных позитивным мышлением в жестких условиях искусственного эксперимента. Таким образом, реальное обоснование имеют только первый и третий тип мышления, а второй, метафизический тип, нацеленный заменить теологический тип за счет использования позитивисткого типа за пределами определенной в самом этом типе области правомерности его применения, в лучшем случае, можно рассматривать лишь как промежуточный, переходной тип.

Однако, все представление о природе и человеке в современной науке, отказавшейся от теологического мышления, основано на попытке нового метафизического мышления охватить мир как целое посредством мышления. Но этот современный тип метафизического мышления действительно не имеет реального обоснования, поскольку, как уже сказано, основан на попытке самого человека искусственно сконструировать знание о мире и о человеке на основе законов, выявленных в позитивной науке в искусственных условиях эксперимента.

И здесь надо отметить, что православная наука совсем не отрицает позитивисткую науку, направленную на разработку технологий без претензий на познание мира, если она отказывается от мировоззренческих функций. Однако последнее означает, что постановка задач в позитивисткой науке выходит за ее пределы, поскольку должна определяться мировоззрением, которое определяется религией.

Но также же надо и подчеркнуть, что сегодня развитию православной науки как науки познания мира и формирования православного научного мировоззрения противостоит метафизический тип мышления, претендующий на создание научного мировоззрения, игнорирующего Откровение, необходимость очищения человека от греха, задачу обожения человека и через это весь познаваемый мир твари. Однако кризис современного метафизического этапа развития науки неминуем, поскольку, как уже было отмечено, доказательство истинности здесь невозможно.

Это кризис может быть разрешен только в христоцентричной науке, в которой истина есть не что, а кто и истина не доказывается, а переживается.

Об отличии православной и католической науки

Современная наука, созданная романо-германскими народами в рамках католического, а затем и протестантского богословия, дистанцировалась от православия. Эта наука не личности, стремящейся к обожению, а наука падшей человеческой природы. Современная психология изучает душу, то есть только природу человека. Поскольку личность к природе не сводится, в современной психологии личность остается за кадром по определению. Поэтому эта психология, как наука о природе человека, не знает иного состояния человека, кроме падшего, более того, не может дать определение падшему состоянию, не может отличить благодатное состояние от прелести.

В своей попытке понять человека эта строящая метафизические картины мира наука вынуждена по этой причине искать только объяснение закономерности в падшем состоянии этого мира и из гуманных соображений стремиться "помочь" человеку быть (остаться) в этом "законном" его состоянии в возможно наилучшем комфорте. Православная же антропология рассматривает, помимо природы человека, еще и недоступную для понимания метафизического мышления его личность, и именно благодаря этому ищет пути выхода человека из его падшего состояния, поскольку именно личность, как пишет В. Лосский, "воипостазирует", непрестанно восходит над природой, ее "восхищает". То есть, если психолог изучает душевную природу человека, то православный антрополог обращается к личности человека [12].

Что же касается православного постижения природы, то "для восточного богословия "чистая природа" есть философская фикция, не соответствующая ни первозданному состоянию твари, ни ее теперешнему "противоприродному" состоянию, ни ее обоженному состоянию будущего века. Созданный для того, чтобы быть обоженным, мир динамичен, устремлен к своей конечной цели, предопределенной Божественными идеями-волениями. Они сосредоточены в Слове, Ипостасной Премудрости Отчей, Которая во всем Себя выражает и все к соединению с Богом в Духе Святом приводит. Ибо нет "естественного блаженства" для той твари, у которой не может быть иной цели, кроме как обожение. Разница, которую пытаются установить между состоянием, в котором должны были пребывать первозданные существа по своей природе, и состоянием, сообщающим им все возрастающее приобщение к Божественным энергиям, – один только вымысел. Действительно, такое различение стремится расторгнуть неделимую и двустороннюю реальность: 1) тварные существа одарены способностью уподобляться Богу, ибо 2) таково их назначение." [2, с. 77 – 78].

Проведение границы между христоценрическим и метафизическим мышлением, к которому пришла сегодня современная наука следует пояснить следующим образом. Христианское познание преследует цели преображения, спасения человека, впавшего в грех, а также преображения всей твари (природы), искаженной грехопадением человека. Цель же современной науки состоит в том, чтобы средствами мышления человека создать метафизическую фикцию "закономерно" устроенного мира, закрепить, оправдать его современное падшее состояние.

Поэтому при христоцентрическом мышлении в познании человека ставится цель достижения руководства души человека его духом, а его тела душой. В современных же науках о человеке принимается за окончательную норму совершенно противоположное – современное греховное состояние человека, при котором душа руководит духом, а тело – душой.

Фундаментом православного познания антропосферы является христоцентричная антропология. Поэтому взаимодействие биоты с геологической средой здесь должно рассматриваться как символ взаимодействия души человека с его телом, а именно должно изучаться организующее воздействие биоты на ее земное окружение – геологическую среду. В последнем промыслительно выражена парадигма великого русского ученого В.И. Вернадского.

В современных же геологической и биологической науках, наоборот, доминируют поиски доказательств приспособления биоты к меняющимся условиям геологической среды, которые подчинены ее собственным законам. Представления современной геологии и биологии аналогичны представлениям о человеке в современной медицине, в которых состояние души рассматривается как подчиненное состоянию тела, а также в современной психологии, в которой личность человека подчинена, более того, тождественна природным силам его души. В этом случае душа человека становится заложником тела человека, его животных потребностей. Именно поэтому биота в современной геологии рассматривается как зависящая от геологических процессов. Изменение окружающей геологической среды (аэро-, гидро-, и литосферы) рассматривается в современной биологии как причина развития биоты.

Вся природа с точки зрения христианской науки – с точки зрения христологического антропоцентризма – есть антропосфера, внешняя часть потока энергии и вещества, должная в ненарушенном грехом человека состоянии обслуживать внутренний поток энергии и вещества в теле человека. Поэтому целью человека является не только собственное преображение и спасение, своей души и своего тела, но и преображение природы, восстановление динамики материи, порушенной при падении человека. То есть рычаги восстановления гармонии в природе, которая "совокупно стенает и мучится доныне" [13], находятся на уровне человека. Поэтому в рамках системы наук все основные понятия естественных наук должны быть опосредовано возведены на уровень антропологии. Так же как состояние всей антропосферы определяется состоянием духовных, душевных и телесных сил человека, точно также, в свою очередь, и в антропосфере биосфера является при ненарушенном грехом человека состоянии регулятором всех природных процессов, происходящих во всех сферах Земли, охваченных жизнью, внешним потоком Кювье – внешним потоком вещества о отношению к биоте: аэро-, гидро-, литосфера. Можно предположить, что влияние человека на природные процессы при преодолении грехопадения осуществляется, – не без содействия благодати Божией, – по ступеням иерархии природы: cначала на животный и растительный мир (связь с которыми внутренних сил человека наиболее очевидна), затем на микроорганизмы, и через всю эту биоту на процессы в атмосфере и земной коре, а потом и на процессы в более высоких и более глубоких сферах Земли. Возможно поэтому говорить и о связи человека с минеральным миром. Такое предположение можно сделать, поскольку Бог при грехопадении человека сам проклял землю, то есть всю природу [14], но освобождение от греха человека и природы возложил на самого человека, обладающего свободой воли.

Однако при этом надо всегда иметь ввиду, что сам принцип антропоцентризма не абсолютен, а является частным действием, проводником, символом принципа христоцентризма, точно также как принцип биоцентризма есть лишь проявление, проводник, символ принципа антропоцентризма, а принцип геоцентризма, в свою очередь, принципа биоцентризма. То есть вся иерархия указанных принципов есть лишь средство для поведения или прослеживания действия в природе принципа христоцентризма. Именно этим и отличается христианское естествознание, что в отличие от других религий и мировоззрений оно не застревает на частных проявлениях в мире принципа христоцентризма. Ведь и действие человека по преодоление грехопадения осуществляется по благодати Божией, хотя и по свободной воле человека. Именно абсолютизация частных проявлений принципа христоцентризма, теоцентризма и является источником заблуждения и грехопадения. Так, для западного христианства характерно абсолютизация антропоцентризма, а для язычества – биоцентризма. Как показывает опыт истории человечества от жития святых до личного опыта каждого человека разная степень взаимоотношения человека с животными и растениями определяется его внутренним состоянием. То есть действие принципа христианского антропоцентризма в познании природы не доказывается дискурсивно, а достигается человеком в его действии по свободной воле человека, – точно также и по той же самой причине как руководство души духом, а тела душой не доказывается дискурсивно, а достигается в действии в процессе обожения человека, то есть как реализация принципа христоцентризма.

Поскольку целью христоцентричного познания является преображение природы, то здесь не может быть "объективных законов природы", тем более установленных современной наукой в жестких искусственных условиях эксперимента, но приписываемых метафизикой "объективно существующей" природе. Эта же природа на самом деле "с надеждою ожидает откровения сынов Божиих[15], "совокупно стенает и мучится доныне" [12], то есть находится в состоянии, которое никак нельзя назвать естественным и объективным. Именно это имеет ввиду cв. Николай Сербский, выступая против таких метафизических ноуменов, как "законы природы": "Народы Востока – китайцы и японцы, тибетцы и малайцы также не верят в законы природы.... По их понятиям, Всевышний Господь Бог раздроблен на мириады духовных монад, которые, скрывшись в природных стихиях и элементах, наблюдают за жизнью людей и управляют ею. Разумеется, в основном это заблуждение. Однако и в этом заблуждении кроется зерно истины, которое свидетельствует против самобытности, самодостаточности природы и против существования законов природы...

На Страшном Суде Божием те народы скорее будут оправданы, чем принявшие крещение европейцы, которые презрели Бога и, сделав из природы идола вроде тельца, стали поклоняться ему." [16, с. 80-81].

Не о подобных ли идолах писал и один из основателей современной космологии Джинс Дж.: "создание моделей или картин для объяснения математических формул и описываемых ими явлений – шаг не к реальности, а от нее; поступать так все равно, что взять идолов, изображающих бесплотные духи." [17, с. 235].

Поскольку задача православного познания состоит в преображении себя и на этой основе преображения всей твари, всей антропосферы, а совсем не в "объективном" анализе ее "объективного" cостояния, постольку православная антропология становится фундаментом православного естествознания [18, с. 277].

Путь освобождения от западного плена, от соблазнов, – путь православной цивилизации

Необходимо признать, что только сейчас в начале XXI века мы можем приступить к созданию своей православной науки, поскольку в последние века мы под собственной наукой мы понимали ассимилирование на русской почве достижений западной науки. Только Русская Церковь и отдельные гении русской культуры свидетельствуют о самостоятельности русской цивилизации.

И именно с воздействием чуждых нам цивилизаций, а также с взрывами собственной языческой стихии и были связаны все смуты нашей бурной истории. До сих пор мы формировали только тело своей цивилизации – свою территорию, до сих пор вся национальная жизнь заключалась в создании этой территории и отстаивании ее от соседних наций. Именно поэтому из всех наших достижений мирового уровня во всем мире наибольшим признанием пользовались только наши вооруженные силы. Но теперь, когда мы достигли естественного предела своего физического развития, пришло время перейти к духовным проблемам формирования собственной цивилизации. Детский период физического развития и подражания взрослым цивилизациям в нашей жизни должен закончиться. Теперь мы стоим перед дилеммой: или мы растворимся, наконец, среди окружающих народов и станем безликой нацией, элита которой как раньше, так и сейчас стремится к тому, чтобы не отличаться от элиты западных наций (и очень гордится этим), или мы должны вспомнить историю и осознать, что "в течение многих столетий существовала единая христианская цивилизация, одна и та же для Востока и для Запада, и эта цивилизация родилась и развивалась на Востоке. Специфически западная цивилизация возникла гораздо позже." [19, с. 218-227].

Конечно, Россия европейская страна. "Да, назначение русского человека есть бесспорно всеевропейское и всемирное. Стать настоящим русским, стать вполне русским, может быть, и значит только (в конце концов, это подчеркните) стать братом всех людей, всечеловеком, если хотите... наш удел и есть всемирность, и не мечом приобретенная... стать настоящим русским и будет именно значить: cтремиться внести примирение в европейские противоречия уже окончательно..." [20, с. 506 – 507]. Но в Европе надо различать романо-германскую цивилизацию и русскую православную цивилизацию, которую и выделял С. Хадингтон среди других цивилизаций как одну из мировых цивилизаций.

Приведенные слова Ф. М. Достоевского о назначении русской нации относятся им к третьему периоду, выделяемым им в русской истории. Три периода в русской истории он выделил на основе деления на три периода творчества русского гения А.С. Пушкина, которые по его (Достоевского) мнению имеют пророческое значение для всей истории России. Согласно этому пророчеству, первый период русской истории заключается в подражании Европе – европейской культуре, науке, второй период – период поиска и обнаружения идеалов на родной земле, и только третий период – период выхода русского духа, русской культуры, науки на мировую арену (ему соответствует период пушкинского творчества, его произведения, "в которых преимущественно засияли идеи всемирные, отразились поэтические образы других народов и воплотились их гении" (Там же, с. 503).

Если в первым периоде творчества Пушкина особенно много языческих образов, то в "Памятнике", – последнем своем слове о поэзии, – Пушкин вместо: "Призванью своему, о Муза, будь послушна...", "Святому жребию, о Муза, будь послушна..." – написал: "Веленью Божию, о Муза, будь послушна...". Если принять мысль Достоевского о пророческом значении периодов творчества Пушкина, то направление вектора истории России очевидно.

Эти последовательные периоды в творчестве Пушкина также как и периоды в русской истории по Достоевскому не имеют четких границ, перекрываются, поскольку в недрах одного периода, рождаются идеи следующего. Рассматривая прошлую и современную историю России можно сказать, что Россия сегодня, с одной стороны, еще не во всем, в частности, в науке вышла из первого периода своей истории и, с другой стороны, только в отдельных своих сказанных выше составляющих своей цивилизации вошла в третий период. Однако и сегодня – как и всегда – нужно видеть конечную цель, истинное назначение своей нации, которое заключается в свидельствовании миру истин Православия. "Православная мысль должна прочувствовать и прострадать западные трудности и соблазны, она не смеет их обходить или замалчивать для себя самой. Нужно творчески продумать и претворить весь этот опыт западных искушений и падений, понести всю эту "европейскую тоску" (как говорил Достоевский), за эти долгие века творческой истории. Только такое сострадающее со-переживание есть надежный путь к воссоединению распавшегося христианского мира, к приобретению и возвращению ушедших братий. И нужно не только опровергать или отвергать западные решения и погрешности, нужно их преодолеть и превзойти в новом творческом действии (курсив мой – И.Н.)." [6, с. 513]. И если Отцы Церкви вписали в историю Православия византийскую главу, воцерковив эллинизм, то содержание русской главы в истории Церкви состоит в воцерковлении европейской (романо-германской) культуры. "Исторический путь еще не пройден, история Церкви еще не закончилась. Не замкнулся еще и русский путь." [Там же, с. 520].

"Путь наш должен быть тяжелым. Легко размножение инфузорий и зоофитов: болезненно рождение человека. Но отказаться от своей задачи мы не можем, потому что такое отречение не обошлось бы без наказания. Вздумали бы мы быть самыми могучим, самым материально-сильны обществом? Испробовано. Или самым богатым, или самым грамотным, или самым умственно-развитым обществом? Все равно: успеха не было ни в чем. Почему?.. Просто потому, что никакая низшая задача не получит всенародного сознания и не привлечет всенародного сочувствия, а без того успех невозможен. Нечего делать: России надобно быть или самым нравственным, т.е. самым христианским из всех человеческих обществ, или ничем, но ей легче вовсе не быть, чем быть ничем..." [21, с. 335-337]. Сегодня же мы искушаемся, с одной стороны, соблазном разновидности монофизитсва – нестяжательства, с другой стороны, соблазном разновидности несторианства – иосифлянства и вместо преодоления в себе этих соблазнов, наоборот, погружаемся в них все глубже и глубже в ходе борьбы между приверженцами этих. Но мы должны поднять уровень церковного сознания, преодолеть соблазны и достичь единства своих внутренних сил (разума, воли и сердца), единства в Церкви, что заложит духовной основы для достижения единства национальных сил России. "Неправда отдельных иерархов, уклонение от здравого учения будут когда-нибудь рассмотрены правомочным собором, а временно можно их терпеть. Поднять уровень церковного сознания, пришедшего в упадок, – дело нелегкое, едва ли не следует завещать его будущему поколению." [8, с. 242]. Первым следствием поднятия уровня церковного сознания должно стать cоздание православной науки как основы православного образования. Это позволит воспитать элиту нации, которая подчиняла бы решение экономических задач решению духовных задач, начиная с образования, а не наоборот. Надо понимать, что Россия не может стать самым материально-сильным обществом, но может стать самым христианским из всех человеческих обществ, – иного стабильного общества она в своей истории не создавала и создать не может. Для такого понимания основы православной русской цивилизации наш дух (ум) должен обуздать наше сердце и давать импульс нашей воле, то есть подавить свободные движения сердца и воли, позволив им заданным образом действовать только в одной упряжке.

Вот уже как две трети века назад о. Георгий писал: "Настало время, когда уклончивость от богословского знания и ведения становится смертным грехом, стигматом самодовольства и не любви, стигматом малодушия и лукавства... никому не позволено в христианстве быть вовсе не ученым, и оставаться невеждою. Сам Господь не нарек ли Себя Учителем, и Своих последователей учениками?" [6, с. 516].

А еще в 1833 году П.Я. Чаадаев, уже убедившийся в ложности своих взглядов о необходимости ориентации России на Запад, которыми он так и остался известен в русской истории, подал императору Николаю I записку о том, что образование в России должно быть организовано иначе, чем в Европе, мотивируя это тем, "что Россия развивалась совсем по иному и что она должна выполнить в мире особое назначение. Я считаю, что нам следует себя отделить как мнениями науки, так и мнениями политики (то есть иметь свою русскую политическую идею. – Б. Б), и русская нация, великая и сильная, должна, я считаю, во всех вещах не получать воздействия прочих народов, но оказать на них свое собственное воздействие (курсив мой – И.Н.) " [22].

Заключение

Каковы же конкретные шаги необходимы для создания православной науки. Конечно, это под силу сделать коллективу (коллективам) православных ученых, верящих в Бога Авраама, Иссаака и Иакова, а не в бога ученых и философов. Для этого необходимо создание православных научных центров вокруг (не столько территориально, сколько духовно) тех монастырей, где есть духовники.

Насколько ситуация сегодня далека от этого можно судить хотя бы по тому, что даже труды наиболее выдающихся наших современных богословов далеко не все переведены на русский язык. Достаточно посмотреть на цитаты из Лосского в диссертации архиепископа Кентерберийского Роуэна Уильямса [3], чтобы увидеть, что далеко не все его работы недоступны русскому читателю. Не переведено полностью и творчество о. Георгия Флоровского. Тоже самое можно сказать и о трудах Отцов Церкви. В тоже время сегодня достаточно активно издаются книги западных богословов.

Завершением первого этапа работ по созданию православной науки должно быть написание учебников по всем естественным и гуманитарным наукам для школ и ВУЗ’ов. Уже сейчас необходима поддержка таких начинаний, которые ведутся уже сейчас, например, в Уральском институте бизнеса под руководством его ректора о. Александра Меняйло.

Конечно, "путь наш должен быть тяжелым", как предупреждал еще Хомяков. По крайней мере, реакция неправославных чиновников от образования и науки на создание учебников будет жесткой [23].

Период восстановления порушенных и строительства новых каменных храмов можно считать завершенным. Но впереди период восстановления порушенных и строительства новых духовных храмов в умах и сердцах.

Литература

1. Шпенглер О. "Закат Европы", М., Айрис Пресс, 2004, т.1, 528 с.

2. Лосский В. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991, 288 c.

3. Уильямс Р. Богословие В.Н. Лосского: Изложение и критика. Киев,: ДУХ I ЛIТЕРА, 2009, 336 с.

4. В. Лосский "Исхождение Святого Духа в православном учении о Троице", в кн.: "Боговидение", Минск, 2007, 495 с.

5. Шпенглер О. Закат Европы, М: Айри-пресс, 2003, Т.2, 624 с.

6. Прот. Георгий Флоровский. "Пути русского богословия", Париж, 1937. 601 c.

7. О. Александр Шмеман. "Исторический путь православия", М., 1993.

8. Лосский В.Н. Соблазны церковного сознания. В кн.: Боговидение, Минск, 2007, 495 с.

9. 1 Kоринф. 2.14, 15

10. Хрестоматия по западной философии. М., Проспект, 2008. 544 с.

11. Поппер К. "Предположения и опровержения", М: АСТ МОСКВА, 2008, 638 с.

12. Непомнящих И.А. О различении понятий личности и природы человека в Православии. Московский психотерапевтический журнал. Спецвыпуск: Специальный выпуск по христианской психологии №3/2009, С. 83 – 96.

13. Рим. 8. 22

14. Бытие 3. 17 – 19, 21, 23

15. Рим. 8. 19

16. Николай Сербский св. Слово о законе. Номология. М.: Изд-во Братства св. Алексия, Феофания, 2005, 128 с.

17. Клайн М. Математика. Поиск истины: М.: Мир. 1988, 295 с.

18. Непомнящих И.А. Россия: православное осмысление мира. Екатеринбург: УрИБ, 2008, 305 с.

19. О. Георгий Флоровский "Христианство и цивилизация", в кн.: "Избранные богословские статьи", М., "Пробел", 2000.

20. Достоевский Ф.М., "Дневник писателя. Пушкин.", С-Петербург, 1999, 527с.

21. Хомяков А.С. "О юридических вопросах", М., ПСС, т. 3.

22. Б. Башилов "Пушкин и масонство".

23. Вертьянов С.Ю. О результатах экспертизы учебника "Общая биология 10-11" Министерством образования и науки РФ, РАН и РАО. В кн.: "Православное осмысление мира и современная наука". Вып. 5, М., НП МПЦ "Шестоднев", 2009, 422 c.