Русские богословы о проблеме первенства в Церкви. Часть 1

Проблема первенства в Церкви в русской богословской литературе при внимательном рассмотрении требовала бы целой монографии, так как этому вопросу посвящены труды А.С. Хомякова, Н.Я. Беляева, А.П. Лебедева, священномученика Илариона (Троицкого), патриарха Сергия (Страгородского), Н.А. Арсеньева, протопресвитера Александра Шмемана, протопресвитера Иоанна Мейендорфа и других[1].

Из обобщающих работ по данной тематике следует указать не потерявшую своей актуальности статью отца Всеволода Шпиллера "Римско-католический догмат о главенстве папы в Церкви"[2]. С другой стороны, следует упомянуть те работы, которые касались власти Константинопольского патриарха. Среди них следует отметить как проконстантинопольскую и филэллинскую традицию (работы Т.В. Барсова, И.И. Соколова[3]), так и антиконстантинопольские труды (например, А.П. Лебедева[4]), которые так или иначе были связаны с изменениями государственной и церковной политики на Балканах и на Ближнем Востоке.

Одним из первых критиков римского примата в русской богословской и философской литературе XIX века явился А.С. Хомяков[5]. Для него идея папского первенства и связанное с ней представление о папской непогрешимости противоречит принципу соборности. Принцип соборности означает, что ни патриарх, имеющий верховную власть, ни духовенство, ни даже Вселенский собор не являются абсолютными носителями истины. Таким носителем истины является только Церковь в целом. Были же и еретические соборы, говорит Хомяков, например тот, который дал начало полуарианству. Внешне они почти не отличались от Вселенских соборов. Почему же они были отвергнуты? Единственно потому, что их решения не были признаны всеми верующими как голос Церкви. Хомяков обращается здесь к Посланию восточных патриархов папе Пию IX (1848), которое гласит: "Папа очень ошибается, предполагая, что мы считаем церковную иерархию хранительницей догмата. Мы смотрим на дело иначе. Непоколебимая твердость, незыблемая истина христианского догмата не зависит от сословия иерархов; она хранится всей полнотой, всей совокупностью народа, составляющего Церковь, который и есть тело Христово"[6].

Хомяков критикует Римскую Церковь за то, что свое частное, провинциальное мнение она выдала за вселенскую истину и, как следствие, приурочила монополию богодухновенности к одному престолу, древнейшему на Западе. В результате истина и любовь оказались подмененными властью и внешним авторитетом. "Авторитет папы, заступивший место вселенской непогрешимости, был авторитет совершенно внешний. Христианин сделался подданным Церкви. Она и он перестали быть единым, он был вне ее, хотя оставался в ее недрах. Ни испорченность всей христианской среды, ни даже личная испорченность самого папы не могли иметь на непогрешимость никакого действия. Папа делался каким-то невольным оракулом, который для христианина ниспадал в разряд явлений материального свойства, подлежащих исследованиям одного разума"[7]. Следствием возникновения этого "оракула" стали, с одной стороны, рационализация богословия и построение его на нехристианских философских началах, а с другой – построение клерикального квази-государства, основанного на рационалистических принципах. "Для романизма Церковь состоит в одном лице – в папе, под ним – аристократия его чиновников, из числа которых высшие носят многозначительное название "князей Церкви". Ниже толпится чернь мирян, для которых невежество – закон. Еще ниже стоит илот, греко-униат, помилованный за свою покорность, в котором предполагается бессмыслие и за которым оно признано как его право"[8]. И для Хомякова протестантский бунт против папства закономерен, ибо построен на тех же принципах – рационализма и власти, которая в протестантстве от одного папы переходит на всех.

Но протесты против римского папоцезаризма временами приводили к другой крайности – цезарепапизму. Такова точка зрения профессора Н.С. Суворова: "Ни высшие епископы Христовой Церкви, ни Вселенские соборы не могли быть олицетворением одной общецерковной, общепризнанной и постоянной власти. Для Церкви, как Церкви католической всеобщей, обнимающей всю совокупность христианских общин и совпадающей, хотя и не буквально, с пределами Римской империи, точно так же должен был существовать известный видимый центр единства, к которому бы направлялись важнейшие церковные распоряжения. Этим центром стала императорская власть"[9]. Как справедливо замечает протоиерей Владислав Цыпин, "здесь мы сталкиваемся с классически ясной, квалифицированной формулой цезарепапистской доктрины. Он (т.е. профессор Н.С. Суворов. – д. В.В.) здесь всего лишь пытается перенести на византийскую почву расширительно толкуемые положения основных законов Российской империи, касающиеся Поместной Русской Церкви. Едва ли не самый сильный исторический аргумент этот канонист находит в предисловии к эклоге императора-иконоборца Льва Исавра, "где он назвал себя преемником апостола Петра, имеющим миссию пасти стадо верующих"[10]. Такая аргументация, равно как и делаемый с ее помощью вывод, не может восприниматься иначе, чем курьез"[11].

Весьма важный вклад в осмысление проблемы примата и патриаршества внес священномученик Иларион (Троицкий). В "Очерках по истории догмата о Церкви" он проанализировал труды священномученика Киприана Карфагенского и пришел к выводу, что из его текстов вовсе не явствует признание примата Римского папы, напротив. Характерна его позиция относительно слов отцов Собора 256 года: "Никто не должен из нас делать себя епископом епископов или тираническими угрозами принуждать своих коллег к необходимости подчинения, ибо каждый епископ в силу свободы и власти имеет право своего собственного выбора и как не может быть судим другим, так и сам не может судить другого, но будем ожидать суда Господа нашего Иисуса Христа, Который один только имеет власть поставить нас для управления Своей Церковью и судить о наших действиях"[12]. Католические богословы пытались доказать, что речь здесь идет не о папе Стефане, но о возглавителе Поместной Церкви. В ответ автор вполне справедливо замечает, что даже если это и так, то это высказывание касается и папы Стефана. Священномученик Иларион особо останавливается на первенстве апостола Петра как на основе власти всего епископата, а не только Римского епископа: святитель Киприан учит о том, что во главе каждой общины стоит епископ как преемник апостола Петра; таким образом, primatum Petri распространяется на все кафедры, а не только на Римскую.

Критику римского примата и учения о непогрешимости священномученик Иларион дает в своей статье "Христианства нет без Церкви": "Истина и спасение даны любви, то есть Церкви – таково церковное сознание. Латинство, отпав от Церкви, изменило этому сознанию и провозгласило: истина дана отдельной личности папы – пусть одному папе, но все же отдельной личности без Церкви; и папа же заведует спасением всех. Протестантизм только возразил: почему же истина дана одному лишь папе? – и добавил: истина и спасение открыты всякой отдельной личности независимо от Церкви. Каждый отдельный человек был произведен в непогрешимые папы"[13]. Таким образом, по мнению святителя Илариона, догмат о непогрешимости папы не только выводит его самого за пределы Церкви, но и разрушает саму Церковь. Здесь священномученик Иларион углубляет и развивает точку зрения Хомякова.

Но вклад святителя Илариона не ограничивается вопросом о римском примате. В судьбоносные дни Собора 1917 года он сыграл важную роль в восстановлении патриаршества. В этом аспекте весьма важна его речь, посвященная патриаршеству, завершившаяся знаменитыми словами о православном сердце русского народа[14]. Однако, к сожалению, менее известны его мысли по поводу природы и происхождения патриаршества. Он особенно подчеркивает тот факт, что Церковь Христова недолго жила без Поместных Церквей, а они организовывались вокруг главного города провинции – метрополии. Соответственно, истоки митрополичьей системы святитель Иларион видит уже во II веке. В дальнейшем митрополичья система эволюционирует в диоцезальную, которая вырастает в патриархат. Соответственно, снимаются те возражения, которые предлагали сторонники синодальной системы как якобы соборной. Согласно святителю Илариону, патриаршая система нисколько не противоречит соборности: "Наше патриаршество уничтожено было Петром I. Кому оно помешало? Соборности Церкви? Но не во время ли патриархов было особенно много у нас соборов?"[15] Священномученик Иларион опровергает мнение тех, кто считал, что патриаршество есть западная, папистическая идея. "Папство желает главенства над всей Церковью, а патриарх – глава Церкви Поместной. Неужели кто-либо здесь мечтает, что Московский Патриарх покорит под свою власть все 16 Поместных Церквей?.. С другой стороны, папа управляет Церковью самовластно, sine consensu ecclesiae, а без согласия Церкви православный первоиерарх Поместной Церкви ничего не творит без рассуждения всех ее епископов (34-е апостольское правило)"[16].

Таким образом, по мысли святителя Илариона, первенство патриарха внутри Поместной Церкви не противоречит соборности ни по форме (проведение Соборов), ни по содержанию (первенствующий действует только с согласия епископата).

Характерен взгляд митрополита Антония (Храповицкого). В 1915 году, во время войны, когда многие горячие головы предлагали изгнать патриарха Константинопольского из Константинополя и подчинить его Синоду, он недвусмысленно высказался в духе уважения к первенству Вселенского патриарха: "Для нас же, русских, только тогда получится нравственное удовольствие в случае победоносного исхода войны, если священный град равноапостольного Константина и кафедра первенствующего иерарха всего мира опять восстановят свое значение как светильника православной веры, благочестия и учености и будут собою объединять славянский север, эллинский юг и сиро-арабский и грузинский восток, а также привлекать к возвращению в Церковь русских раскольников, болгарских отщепенцев, австрийских униатов и восточных еретиков-монофизитов разных наименований"[17].

С другой стороны, в последние годы своей жизни митрополит Антоний далеко не был чужд идеи Москвы как третьего Рима и центра мирового Православия. Так, в своей предсмертной статье о патриархе Никоне он утверждает: "По убеждению патриарха Никона, призвание России заключается в том, чтобы стать мировым центром христианской культуры, просвещения и высшего благочестия... Вообще Россия была бы действительно возведена на степень величия третьего Рима, и возрастание нашего Отечества как в духовном, так и в политическом отношении было бы необозримо"[18].

Среди тех, кто напряженно размышлял на тему примата в Церкви, был Святейший Патриарх Сергий (Страгородский). Его статья "Есть ли у Христа наместник в Церкви?"[19] во многом отвечает на целый ряд вопросов, связанных с проблемой первенства. Патриарх Сергий ставит вопрос на христологическую основу: "Каким же путем и средствами малое стадо Христово, расставшись со своим Учителем и Господом, Который, пока "был с ними, соблюдал их во имя Своего Отца" (см.: Ин. 17: 12), как оно теперь выйдет победителем из столь опасной борьбы? Римские католики дают на этот вопрос классически ясный и определенный ответ: Господь Иисус Христос, отходя к Своему Отцу, поручил земную Церковь, то есть апостолов и всех "верующих словес их ради" в Него, Своему наместнику апостолу Петру, ставшему епископом столицы вселенной – города Рима, и облек апостола чрезвычайным даром непогрешимости в решении вопросов веры и церковного порядка для всей вселенной. От апостола Петра... должность Христова наместника со всеми ее полномочиями... преемственно переходит к Римским папам, которые и правят земной Церковью, непогрешимо сохраняя в ней Христову истину и своим непогрешимым авторитетом отражая попытки адовых врат исказить последнюю".

В римской позиции патриарх Сергий видит, прежде всего, гиперрационализм и заземленность, попытку создать всемирный интеллектуальный центр или идеальное мировое правительство, которое, однако, может быть абсолютно чуждо Царству Божию:

"Согласимся, что учение о земной Церкви у католиков изложено с подкупающей стройностью. Церковь у них представляется мудрейшей организацией, прекрасно приспособленной к стоящим пред нею задачам на земле. При всем том, рассуждая о Царстве Божием и, в частности, о судьбах Церкви Христовой на земле, нельзя забывать слов... по апостолу: "Буее Божие премудрее человек есть, и немощное Божие крепчае человек есть" (1 Кор. 1: 25)"". В этом несколько ироническом определении отражается, с одной стороны, известная традиция боязни католического тоталитаризма, идущая еще от Ф.М. Достоевского ("Легенда о Великом инквизиторе"), с другой стороны, трезвое понимание того, что в назначение Церкви не входит создание идеального земного порядка: "Царство Мое не от мира сего" (Ин. 18: 36).

Как же, однако, решает патриарх Сергий основную экклезиологическую проблему присутствия Христа в Церкви? Католическая мысль исходит из факта Его видимого телесного отсутствия и пытается решить вопрос путем идеи делегирования полномочий Христа Его некоему земному наместнику – "викарию Христа". Эта идея для патриарха Сергия в принципе неприемлема, прежде всего из-за ее видимого противоречия Священному Писанию и Преданию: "Из Евангелия мы видим, что Господь Иисус Христос, телесно уходя из земного мира, отнюдь не думал слагать с Себя попечения о Своей Церкви. Наоборот, Он со всей определенностью обещал апостолам: "Се Аз с вами есмь до скончания века", – и именно чтобы содействовать "соблюдению (в Церкви) всего, что Он заповедал" апостолам (Мф. 28: 20). В этом смысле понимает слова Господа и наша Церковь и в этом неотступном пребывании с нею Господа видит залог своей неодоленности вратами адовыми. "Аз есмь с вами", – поется в кондаке на Вознесение, следовательно, "никтоже на вы"".

Во-вторых, взаимоотношения Христа и Церкви осмысляются им в последних мистических глубинах как таинственный духовный брак, прообразованный в Песни песней, в котором наместник, или викарий, становится "третьим лишним", более того, сама идея заместительства становится кощунственной изменой единственному Жениху, чем-то вроде духовного прелюбодеяния: "Если Христос говорит о Церкви: "Едина есть голубица Моя, совершенная Моя" (Песн. 6: 9), – и за нее полагает жизнь Свою, то и Церковь всегда помнит: "Аз Брату моему и Брат мой мне" (Песн. 6: 3). Он для нее не сравним ни с кем, "избран от тем" (Песн. 5: 10). Даже теоретически представить себе кого-либо другого на месте Брата немыслимо для Церкви: это будет уже отступлением, изменой единственному ее Жениху и Спасителю".

У патриарха Сергия содержится очень важное замечание о том, что римско-католическое учение о викарии Христа практически превращает Церковь в земную организацию, пусть даже и с небесными задачами, и тем самым прокладывает дорогу к протестантскому представлению о Церкви как о простом сообществе верующих, а в перспективе – и уничтожение Церкви вообще: "На первом плане здесь – администрация, а для администрации неважно, от кого исходит распоряжение, лишь бы данное лицо имело надлежащие полномочия. Но при указанном апостольском учении говорить о замене Христа кем-либо другим не только неприемлемо, но не лишено даже значительной доли кощунства для чуткой христианской совести". Стоит также отметить, что патриарх Сергий верно уловил законнически-административный дух католического учения о наместнике, исходящий из римского права: в рамках этой конструкции разрывается личная связь со Христом каждого верующего и каждого члена иерархии, если на первый план выступает imperium translatum – переданная или делегированная власть. Тогда Церковь становится некоей безличной "системой", земной империей, пусть и с небесными задачами, где, как в земных империях, почти никто не видит императора, тем более не общается с ним, но в лучшем случае довольствуется созерцанием наместника. Тогда совершенно утрачивают свою силу слова Христа: "Пребудьте во Мне и Я в вас" (Ин. 15: 4). В рамках такой конструкции единственно кто имеет возможность подлинного личного общения со Христом – это vicarius Christi, папа. Соответственно, всякая иная мистика богообщения, по сути дела, идет в обход иерархии и в ряде случаев приобретает болезненные и уродливые черты. Теряется и категория веры как личной верности[20].

В то же время патриарх Сергий не закрывает глаза на постепенную унификацию церковной жизни, укрупнение церковных структур и развитие единоначалия в Церкви, но придает этому отнюдь не мистическое, а сугубо практическое и прикладное значение: "Правда, на практике всякая группа людей, чтобы планомерно и успешно делать какое-нибудь общее дело, обыкновенно возглавляется кем-нибудь одним в качестве руководителя. Как будто в этом направлении развивалось исторически и внешне устройство Церкви. Первоначальные ячейки – маленькие, однако фактически ни от кого не зависимые епископии – постепенно объединились в группы: епархии, митрополии, экзархаты и т.д., пока не образовали из себя пять патриархатов, рядом с которыми явились крупные объединения в виде национальных Церквей. Во главе каждой церковной группы непременно стоит один из епископов, которого остальные епископы группы "должны почитать яко главу и ничего превышающего их власть не творити без его рассуждения" (34-е апостольское правило)". С этой точки зрения патриарха Сергия не пугает и наличие в перспективе некоего единого руководителя, или предстоятеля, Вселенской Церкви, однако лишь в качестве председателя Вселенского собора, своего рода технического координатора, а отнюдь не как полновластного "наместника Христа", тем более окруженного мистическим ореолом: "Пожалуй, не будет ничего нарушающего описанный ход развития церковной жизни и неприемлемого и в том, если бы и всю Вселенскую земную Церковь когда-нибудь возглавил тоже единый руководитель, или предстоятель, в качестве, например, председателя Вселенского собора, но, конечно, не наместника Христова, а только в качестве главы церковной иерархии; а также и в том, если таким возглавителем окажется епископ какой-нибудь всемирной столицы". По сути дела, ситуация, описанная патриархом Сергием, реально существовала в Церкви с 1054 по 1204 год, когда патриарх Константинопольский реально являлся единственным руководителем всего Вселенского Православия[21]. И даже после возрождения Болгарской и появления Сербской и Русской автокефалий патриарх Константинопольский во многом координировал каноническую и богословскую жизнь Православной Церкви, пока Москва, а затем Петербург не стали вторым центром влияния в православном мире. С другой стороны, патриарх Сергий не закрывает глаза на "опасности сосредотачивать вселенскую власть в руках одного человека, подверженного всяким искушениям". Единоличное возглавление Церкви может быть как полезно, так и вредно, но в любом случае этот единоличный предстоятель не может считаться видимым главой Церкви. Носителем власти в Церкви, для патриарха Сергия, является весь епископат – преемники апостолов: "Не передавая Церкви ни в чьи руки, Господь до скончания века Сам пребывает во главе ее, а для проповеди Евангелия и управления церковной паствой послал в мир апостолов и в лице их и за ними их преемников – православное епископство. Апостолы шли "благовествовать всем мир связуеми" не взаимным соподчинением или господством одного над другими, а "союзом любви и (единодушным) преданием себя всеми владычествующему Христу" (ирмос Великого четверга). Точно так же и епископы, хотя по необходимости и занимают неодинаковые по важности и заслугам кафедры, наделены все равными благодатными дарами и тоже "связуются союзом любве", в который не должна "вкрадываться надменность власти мирския" (8-е правило III Вселенского собора)". Таким образом, патриарх Сергий источником власти в Церкви полагает единодушие и любовь, а не страх и внешний авторитет.

Ценным является также и его наблюдение относительно того, что временами Церковь в духовном плане возглавляли харизматические вожди, подобные древним израильским пророкам, которые часто не были возглавителями ведущих кафедр, а временами – епископами вообще и власть их не институализировалась: "При этом заметим, что вождями Церкви бывали не непременно епископы каких-либо важных, центральных городов, а, например, Григорий Чудотворец Неокесарийский, Спиридон Тримифунтский, Григорий Богослов – епископ ничтожного Сасима – или же Феодор Студит, Иоанн Дамаскин – даже и не епископы".

Подобное "харизматическое" руководство также является важным доводом против идеи "непогрешимого" викария Христа. Оно показывает, что руководства наместника оказывается недостаточно для решения общецерковных проблем, и тогда Господь временами призывает неиерархического носителя благодати.

Таким образом, патриарх Сергий, с одной стороны, развивает традицию Хомякова и священномученика Илариона (Троицкого), с другой – значительно ее обогащает, в частности мыслями о возможной полезности единоначалия в Церкви, но на принципиально иных основах, чем римское, а также о харизматическом руководстве в Церкви.

(Окончание следует.)

_____________________________________________

[1] См. такие работы А.С. Хомякова, как "Несколько слов православного христианина о западных исповеданиях", "Церковь одна", "Письма к В. Пальмеру" (Хомяков А.С. Сочинения. М., 1994. Т. 2); также: Беляев Н.Я. Основной принцип римского католицизма. Казань, 1895; Лебедев А., священник. О главенстве папы или разности православных и папистов в учении о Церкви. СПб., 1887; Троицкий В.А. Очерки из истории догмата о Церкви. Сергиев Посад, 1912; Иларион (Троицкий), священномученик. Христианства нет без Церкви // http://www.pravoslavie.ru/sretmon/illarion/christchurch.htm; Арсеньев Н.А. Православие, католичество, протестантизм. Париж, 1948; Шмеман Александр, протопресвитер. Исторический путь Православия // http://pravoslavie.ee/books/shmeman1/Main.htm; Он же. Собрание статей. 1947-1983. М., 2009.

[2] Шпиллер В. священник. Римско-католический догмат о главенстве папы в Церкви (Критика в русской богословской литературе) // Журнал Московской Патриархии. 1950. № 12. С. 44.

[3] Барсов Т.В. Константинопольский патриарх и его власть над Русской Церковью. СПб., 1878; Соколов И.И. Печалование патриархов перед василевсами в Византии. СПб., 2005.

[4] Лебедев А.П. Духовенство Вселенской Церкви. СПб., 2004; Он же. История греко-восточной Церкви под властью турок: от падения Константинополя в 1453 году до настоящего времени. СПб, 2004.

[5] О экклезиологии А.С. Хомякова см., в частности: Большаков С. Учение о единстве Церкви в работах А.С. Хомякова. Лондон, 1946; Ведерников А. Идея Церкви в сочинениях А.С. Хомякова // Журнал Московской Патриархии. 1954. № 7. С. 47-59.

[6] А.С. Хомяков. Письма к В. Пальмеру. Письмо от 11 октября 1850 г. // Хомяков А.С. Сочинения. Т. 2. С. 385.

[7] А.С. Хомяков. Несколько слов православного христианина о западных исповеданиях // Там же. С. 42.

[8] Там же. С. 55.

[9] Суворов Н.С. Учебник церковного права. М., 1913. С. 39.

[10] Там же. С. 40

[11] Цыпин Владислав, протоиерей. Курс церковного права. Клин, 2004. С. 275.

[12] Sententiae episcoporum. PL, 3. 1085. C. 1053A-1054A.

[13] Иларион Троицкий, священномученик. Творения. М., 2004. Т. 2. С. 193.

[14] Почему необходимо восстановить патриаршество? Речь на общем заседании Церковного Собора // Там же. Т. 3. С. 545-552.

[15] Там же. С. 549

[16] Там же. С. 550.

[17] Антоний (Храповицкий), архиепископ. Чей должен быть Константинополь? [Харьков, 1915]. Отд. отт. из журнала "Пастырь и паства". 1915. № 1.

[18] Антоний (Храповицкий), митрополит. Патриарх Никон и Россия // http://www.pravoslavie.ru/put/2615.htm

[19] См.: Журнал Московской Патриархии. 1944. № 2. С. 13-18; также http://www.pagez.ru/olb/012.php.

[20] Может быть, данное утверждение покажется культурологической натяжкой, но категория феодальной верности вассала сюзерену или варварской преданности воина вождю гораздо вернее описывает сущность христианской веры, чем отношение чиновника небесной империи к императору или раба к царю. Так, например, в древневерхненемецкой поэме IX века "Heliand" апостолы называются "верными воинами лучшего короля".

[21] Единственным исключением в это время являлся, пожалуй, Грузинский Католикосат, но и он признавал авторитет Константинополя. Что касается восточных патриархов, то они всецело находились в фарватере константинопольской политики и даже унифицировали свои литургические чины по константинопольскому образцу.