Старообрядчество и власть. Проблема раскола в трудах отечественных ученых

Историография раскола и старообрядчества советского периода имеет особенности, которые вписываются в общую канву изучения истории религии и церкви в данный период. Связано это с тем, что подчиняясь жестким идеологическим рамкам, предметом научного исследования становились строго определенные вопросы. Попадая в разряд атеистической литературы, исследования по истории старообрядчества в большинстве чаев не могли претендовать на объективность оценок. При этом те проблемы, которые допускались для изучения, получали достойное отражение в научной исторической литературе. Советская ис­торическая школа была одной из наиболее сильных, с хорошими тради­циями, осуществляющей фундированные исследования.

В историографии раскола советского периода мы можем выделить ряд особенностей.

Во-первых, значительная часть проблем разрабатывалась литературо­ведами, которые выявили и изучили целый комплекс старообрядческих сочинений, подняв научные знания об этой конфессии на совершенно новый, высокий уровень65. Историки долгое время занимались этим ком­плексом проблем лишь фрагментарно.

Во-вторых, основное внимание историков, обратившихся к изучению раскола в 60-70 годы, посвящено истории раннего периода – XVII – пер­вой половине XVIII вв., значительно меньшее количество работ – старо­обрядчеству XIX века, и практически не поднимались проблемы истории раскола в XX веке66.

В-третьих, правомерно говорить о региональном изучении этого явле­ния: Сибирь, Алтай и т.д.67

К числу известнейших специалистов религоведов принадлежал Н.М.Никольский.

Говоря о причинах появления раскола, он рассматривает две противо­положные позиции. С точки зрения ревнителей реформа должна была коснуться только церковной организации и нравственности, что должно было привести к внутреннему укреплению церкви. Но реформа в их пред­ставлении не должна была касаться веры и культа.

Другое представление о реформе было у Никона. Ничего не имея про­тив исправления нравственности, он хотел исправить церковную органи­зацию, но не путем установления соборного начала, а посредством прове­дения строго единовластия патриарха.

Несовпадение взглядов на сущность реформы и претензии патриарха на верховную власть в государстве и привели, по мнению историка, к расколу русской церкви.

Было бы огромной ошибкой, считал Никольский, смотреть на про­странные челобитные первых борцов за старую веру как на неоспоримое: доказательство их невежества и духовного убожества, как это делают сих пор многие историки раскола. Челобитные проникнуты искренностью и глубиною убеждения и нередко обнаруживают огромную эрудицию их авторов, правда, эрудицию в стиле Иосифа Волоцкого. В данном случае автор принадлежит к тем немногим исследователям, для которых лидеры староверия не представляли темную невежественную массу.

Рассматривая силы, которые составили базу старообрядческого движения, Никольский выделяет несколько социальных групп. Оппозиция очень малочисленного городского духовенства исчезла быстро; сельское духовенство тонуло в религиозном мировоззрении крес­тьянства, и, начиная с 60-х годов, теряло свою профессиональную инди­видуальность. Внутрицерковное движение кончилось победой реформы вероучения. Осужденные служители старой веры не подчинились, но ушли "в раскол", т.е. отклонились от официальной церкви и продолжили с ней борьбу. Они нашли опору в элементах, враждебных дворянскому государ­ству. С одной стороны, это элементы, "осужденные ходом истории на ис­чезновение" – последние остатки боярства и старое стрелецкое служилое сословие. С другой стороны, это посадские люди и крестьянство.

"Таким образом, началось это оригинальное социально-религиозное движение, многогранное по своему социальному составу и разнообразное по своей идеологии"69.

Никольский дал характеристику причинам появления раскола и выя­вил те слои, которые стали социальной опорой староверия. Однако, на наш взгляд, наряду с глобальными исследованиями, работы Никольского лучше всего характеризуют ту ситуацию, которая существовала в 30-х – нач. 50-х гг. в отечественной исторической науке. Господство вульгарно-материалистического подхода в сталинской интерпретации практически ничего не дало в понимании сути старообрядчества.

И.З. Кадсон на основе анализа документов, относящихся к восстанию Е.И. Пугачева, опровергает версию о том, что идея народного восстания могла зародиться в раскольничьих скитах, а раскольники стать его вдох­новителями и вождями. Старообрядческое мировоззрение, считает автор, .не предусматривало ни восстания против феодального государства, ни основания нового "мужицкого царства". Старообрядческий протест есть – уход, "спасение" отантихристового мира70.

Новый этап в развитии историографии старообрядчества связан с именем Александра Ильича Клибанова.

Монография А.И. Клибанова "Народная социальная утопия в России. г Период феодализма" имеет фундаментальный характер. Это исследова­ние охватывает самые разные аспекты и, в том числе, рассматривает соотношение антифеодальных выступлений последней трети XVII – начала XVIII вв. и староверческого движения.

А.И. Клибанов рассматривает исторический отрезок времени между Крестьянскими войнами 1667-1671 гг. и 1707-1709 гг., наполненный крупными антифеодальными восстаниями: соловецким 1668-1676 гг.; московским 1682 г., донским 1688-1689 гг., астраханским 1705-1706 гг.

Все эти восстания, считает автор, полноправно, хотя не в равной мере, принадлежат истории антифеодального движения и истории староверческого движения. Однако эти восстания были изучены лишь в плане того, что "надлежало общему классовому движению, а роль староверов анализиро­валась лишь с точки зрения преодоления восставшими "ограниченности".

А.И. Клибанов ставит задачу преодолеть эту несправедливость, т.к. по­добный подход обедняет историю народных движений: фактически ока­зывается суженным их идеологический кругозор, уменьшается ряд их де­ятелей, упрощается сеть связей.

Прежде всего, А.И. Клибанов обращается к московским событиям 1682 г. и описаниям этих событий Сильвестром Медведевым и делает вывод о том, что именно с раскольниками связаны проявления социальной актив­ности наиболее глубинных пластов населения в восстании 1682 г. "как и его поистине народный размах и характер"" .

Далее речь идет о моральной победе раскольников в диспуте 1682 г., организованном царевной Софьей в Грановитой палате: "И ни для одной из противоборствующих сторон в событиях 1682 г. не составляло секрета, что спор о вере был в его существе не религиозным, а социально-полити­ческим. Так же как соловецкое восстание, "раскольничий мятеж" в Моск­ве является ответом на вопрос об отношении староверия к практике анти­феодальной борьбы: ни в том, ни В другом случае староверы ни в чем не проявляли "стремления к Иерусалиму небесному"'2.

А.И. Клибанов ввел в научный оборот новые источники, которые по­зволили ему по-новому оценить многие проблемы истории старообрядче­ства. Прежде всего, речь идет о формировании мировоззрения старооб­рядчества. Кроме того, А.И. Клибанов показал себя здесь как продолжа­тель той линии в исследовании староверия, которая сложилась еще в 60-е годы XIX века, основоположником которой стал А.П. Щапов. Привлекая новый пласт источников, на новом уровне исторического исследования, Клибанов убедительно показывал, что движение старообрядцев носило; ярко выраженный антифеодальный характер.

Рабчевская в своей работе поставила задачу, которая носила и поли­тический, практический характер: изучить процесс трансформации созна­ния и поведения верующих реэмигрантов не только в СССР, но и других социалистических стран.

Автор проводит конкретные социологические исследования и пока­зывает, как в условиях советского общества в течение короткого времени (1962-1972) произошла интенсивная ломка "Освещенных религией веко­вых традиций, произошел процесс всестороннего "размыкания" некра­совской общины и возник новый тип общественных связей, как новь условия стали важнейшей предпосылкой для формирования людей с новым мировоззрением, не нуждающихся в религиозном восполнении действительности".

Идеологическая предопределенность данного исследования очевидна, но сама постановка проблемы чрезвычайно интересна. Некрасовцы жили в Турции 250 лет. Возвращение их на родину было процессом, видимо, непростым. Хотя в эмиграции они сохранили свои обычаи, язык, верования и т.д. В первом разделе "Генезис и особенности формирования казаков-некрасовцев как этноконфессиональной общности в условиях эмиграции" диссертант аргументирует взгляд на некрасовскую общину как своеобраз­ный симбиоз казачества и старообрядчества. Новая культурная форма об­разовалась в результате взаимодействия религии и этноса.

Естественно, что автор приходит к выводу о том, что в советской дей­ствительности идет процесс отхода от религии людей, которые были свя­заны с ней в предыдущей жизни, сокращается воспроизводство религии в молодом поколении, активно формируется материалистическое мировоз­зрение. "Пример старообрядцев-некрасовцев отлично иллюстрирует те кардинальные способы, посредством которых доминирующая культура влияет на ход общественного развития менее развитых в социальном пла­не и, главное, страстно желающих слиться с этой культурой индивидов..." Если отрешиться от идеологических норм, то следует признать, что ав­тор поставила очень важную проблему, которая связана с сегодняшним днем и будущим старообрядчества. Вряд ли староверы, прожившие не­сколько столетий за пределами Родины, захотят возвращаться сюда. Тем не менее, они считают себя старообрядцами, сохраняют традиции, язык, обряды. Староверие – явление русское, сохраняется ли симбиоз религии и этноса? Ощущают ли староверы себя русскими и каково их отношение к России, русской Церкви и т.д.?

Одно из ведущих направлений в отечественной историографии рас­кола советского периода связано с именем Николая Николаевича Покровс­кого и созданной им в Новосибирске школой. Здесь изучали и продолжа­ют изучать историю и культуру старообрядцев Сибири. Однако ценность собранного здесь материала и проведенных исследований настолько ве­лика, что выходит далеко за рамки регионального значения.

Среди многочисленных монографий, статей и докладов, принадлежа­щих Н.Н. Покровскому, остановимся на монографии "Антифеодальный протест урало-сибирских крестьян-старообрядцев в XVIII веке", увидевший свет в 1974 г. и явившийся определенным итогом глубокой исследовательской работы.74

Основная идея этой работы и, собственно, сложившейся позиции автора состоит в утверждении или, вернее сказать, подтверждении отношения советской исторической науки к появлению и распространению в XVII в. старообрядчества как специфической формы выражения антифеодального протеста. Действительно, на разных стадиях развития феодализма не только в России, но и в других странах Европы социальный и политический протест проявлялся в религиозной оболочке. Автор совершенно справедливо утверждает, что неизбежность подобного явления – в идеологической монополии церкви в средневековом обществе, союзе церкви с феодальным государством, уровне и характере сознания народных масс. Ве­сомая поддержка государства обеспечивает в феодальном обществе гос­подство церковной идеологии. В то же время борьба против существую­щего правопорядка принимала форму борьбы против господствующей церковной идеологии, появлялись, таким образом, расколы, ереси. При этом догматические основы идеологических систем, сила и методы выра­жения в них антифеодальных настроений, социальный состав, быстрота окостеневания идеологии и организации, время появления и формы борь­бы радикального и умеренного направлений могли быть различны. Но наличие элементов протеста против феодального государства и церкви позволяет выявить типологическую общность подобных явлений.

Нет никаких причин подвергать сомнению подобную точку зрения. Однако действительно ли все это в полной мере имеет отношение к старо­обрядчеству? Действительно ли элементы протеста против существующе­го порядка были здесь главным звеном? Или все же религиозные причи­ны сыграли главную роль? На эти вопросы автор ответа не дает.

Н.Н. Покровский анализирует активную и пассивную формы борьбы старообрядцев. В XVII в. это могла быть вооруженная борьба (Соловецкое восстание, захват Палеостровского монастыря, восстание стрельцов 1682 и 1698 гг.). В XVIII в. наблюдается старообрядческая окраска таких активных выступлений народных масс против феодализма как Астраханское восста­ние, крестьянские войны под руководством Кондратия Булавина и Емельяна Пугачева. Однако в этом столетии растет именно пассивное сопротив­ление феодализму в старообрядчестве, хотя, подчеркивает автор, деление на пассивные и активные формы борьбы носит весьма условный характер. Эсхатологические настроения, которые, как известно, были весьма сильны в старообрядчестве, Н.Н. Покровский также связываете антифе­одальным протестом. Петр I – самая удобная фигура на роль антихриста. Здесь, однако, автор ставит проблему, как сочетались подобные настрое­ния с традиционным пассивным монархизмом народных масс. "Однако, изучая подобные движения протеста, важно помнить, что непосредствен­ные социальные и политические интересы народных масс проявляются в них с разной степенью отчетливости, будучи более или менее затушеваны консервативной религиозной оболочкой".

Действительно, отказ некоторой части беспоповцев от молитвы за царя, навряд ли можно рассматривать как протест против существующего строя, здесь более глубокие, религиозные корни. Думается, что несколько схематичный подход исследователя в данном случае объясняется господством атеистической идеологии в то время и невозможностью, следовательно, анализировать чисто религиозные вопросы.

Автор утверждает, что всю историю старообрядчества пронизывает борьба умеренных и радикальных течений. И это не только разногласия между толками и согласиями, но и борьба внутри согласий, обусловленная различи­ями в социальном составе, степенью догматического и организационного окостеневания старообрядческих согласий, общин и групп внутри них; ме­няющийся правительственный курс также вызывал разногласия среди ста­рообрядцев. Применительно к Сибири – это вопрос о взаимоотношениях между богатыми торгово-промышленными центрами старообрядчества (Выгореция, Шарташ, Иргиз) и массой крестьянских старообрядческих общин. Это также проблема влияния видных демидовских, осокинских, воронцовских, заводских приказчиков на урало-сибирское старообрядчество. При этом идея религиозного единства, как считает автор, лишь частично маскирует тот громадный социальный диапазон, который лежит между ними. Эта идея могла сплотить разнородные силы в едином антифеодальном и антицерковном про­тесте, но только в острых ситуациях борьбы с официальной церковью и госу­дарством. Правда, остается непонятным, каким образом столь разнородные социальные силы могут объединиться в антифеодальной борьбе? Но автор считает, что в других ситуациях идея религиозного единства служила попыт­ке подчинения крестьянских интересов умеренной соглашательской линии торгово-промышленной верхушки старообрядчества.

Думается, не совсем правомерно все происходящие в старообрядчестве процессы сводить к идее антифеодальной борьбы. Возможно, что такой элемент социального протеста и имел место, но его нельзя абсолютизиро­вать и через его призму рассматривать все остальные проблемы.

Обращаясь к вопросу о политике абсолютистского государства и гос­подствующей церкви по отношению к расколу, автор подчеркивает, что тесный союз между церковью и государством в XVIII в. сохранялся, хотя формы его претерпели значительные изменения.

Церковь и государство считали старообрядчество злом, подлежащим искоренению, но по вопросу о методах воздействия на него появились расхождения. Светские власти считали, что новые времена требуют более гибких подходов; церковные же власти не представляли решения пробле­мы без военных команд и репрессий. "Однако поиски властями более гиб­кого решения проблемы старообрядчества, идущими навстречу пожела­ниям купечества, но не слишком задевающее господствующее положение официальной церкви, затруднялись боязнью развязать руки крестьянско­му, антифеодальному расколу"75.

В результате большой исследовательской работы, делается вывод о необычайной интенсивности идеологической борьбы крестьян с фео­дальной церковью и государством. Однако подчеркивает автор, интен­сивность идеологического протеста крестьян нельзя путать с уровнем осознанности ими своих социально-политических интересов и целей; завышать этот уровень никак нельзя. Даже острейший политический протест Тарского бунта 1722 г. не свидетельствует о прямом неприятии монархии, но только об окрашенном в мрачные эсхатологические тона сопротивлении царю-антихристу.

Таким образом, можно сделать предположение, что старообрядчество выходит за рамки антифеодального протеста.

Во многих случаях, утверждает Н.Н. Покровский, в высказываниях ста­рообрядцев вообще не содержится социально-политических моментов, а одни религиозные требования. В то же время в мероприятиях протеста ста­рообрядцев принимало большое количество крестьян-нестарообрядцев, для которых имело смысл исключительно антифеодальное движение. "Да­леко за пределами убежденного ядра строгих ревнителей старой веры, на­ходилось немало их приверженцев, для которых стихийный дух антифео­дального протеста был подсознательно куда притягательнее споров о су­губой аллилуйе..."

Автор выделяет слабые и сильные, с его точки зрения, стороны старо­обрядческого протеста. С одной стороны, это фанатичная стойкость, а с другой, "...подобно любому протесту в религиозной форме, идеология ста­рообрядческого движения заменяла реальные цели и лозунги борьбы ил­люзорными".

Социально-экономическая и политическая реальность трансформи­ровала и раскольническую эсхатологию, и христианские идеи, приспо­сабливая их для целей антифеодального протеста, в первую очередь пас­сивного. Однако старообрядческий протест отодвигался на второй план в случае открытых крестьянских выступлений. В качестве примера при­водится восстание Пугачева, во время которого не возникло широкого религиозного движения, хотя крестьяне-старообрядцы в открытых выс­туплениях участвовали.

С точки зрения Н.Н. Покровского, старообрядцы пробуждали нена­висть к институтам и порядкам феодальной империи, к царю-антихристу, но не указывали реальных путей успешной борьбы. Этому способствова­ло и то, что в XVIII в. все активнее идет процесс социального расслоения старообрядческих согласий, появляются влиятельные группы, склонные к компромиссу с властями.

Ценность работы Н.Н. Покровского состоит в том, что был привлечен богатейший источниковый материал по истории старообрядчества Сиби­ри и поставлены проблемы, связанные с участием старообрядцев в актив­ной и пассивной антифеодальной борьбе в XVIII столетии. Однако не со всеми выводами автора можно согласиться.

Мысли о том, что к старообрядческому ядру примыкали многочислен­ные нестарообрядческие элементы, в работе звучит, но не получает разви­тия. Видимо, следует разделять участие в антифеодальных, антигосудар­ственных, антицерковных протестах самих старообрядцев и тех слоев, ко­торые использовали старообрядчество как прикрытие. История показала, что все попытки привлечь староверов к любым формам борьбы против власти, были обречены на провал. Следовательно, если предметом иссле­дования является старообрядчество, как религиозное течение, конфессия, то необходимо отделять его от общего движения и анализировать его ми­ровоззрение, религиозное учение и в соответствии с этим возможность или невозможность участия в тех или иных выступлениях. Попытка же "подогнать" старообрядчество под антифеодальную борьбу в форме рели­гиозного протеста представляется неправомерной, хотя вполне объясни­ма в свете тех требований и идеологических догм, которые господствова­ли в советской историографии того времени.