"Полит.ру": Александр Верховский. Православный национализм. Заметки об определении и о перспективах движения

"Полит.ру" публикует статью директора Информационно-аналитического центра "СОВА" Александра Верховского, посвященную "православной политике" - тем многочисленным организациям, движениям и СМИ, которые проводят националистические идеи с позиций православия. Эти движения являются наследниками национал-патриотического движения времен перестройки, но значительно трансформировались за последние 15 лет, не потеряв принципиального единства политической и идеологической платформы. Статья выходит в ближайшем номере журнала "Неприкосновенный запас".

Когда говорят и пишут о политике и православии, чаще всего имеют в виду ту или иную степень вовлеченности в политику руководства Русской Православной Церкви (РПЦ), объединяемого обычно понятием “Московская Патриархия”. Реже имеется в виду “православный фактор” на тех или иных выборах - то есть апелляции кандидатов и партий к предполагаемой православной идентичности электората, а также редкие и до последних выборов преимущественно малоуспешные электоральные попытки политиков, позиционирующих себя в существенной степени как православных[1].

Между тем понятию “православная политика” в большей степени отвечает деятельность круга организаций, групп и изданий, которые, в отличие от Московской Патриархии, декларирующей свою аполитичность, или от некоторых политиков, лишь время от времени декларирующих свое православие, действительно последовательно сочетают православие и политику. Это течение зародилось в недрах национал-патриотического движения еще в советское время[2], стало заметно среди еще преимущественно “красных” национал-патриотов в годы перестройки[3] и вполне сформировалось уже в середине 1990-х как самостоятельное явление, вполне заметное и в Церкви, и в национал-патриотическом секторе политики[4].

Что это за течение? Здесь, на самом деле, соседствуют два взаимосвязанных вопроса: из кого оно состоит и чем оно идеологически характеризуется. Казалось бы, логично начинать со второго, но в политической жизни определенная инерция взаимоотношений приводит к тому, что политические группы субъективно остаются в рамках одного первоначально единого движения (пусть и при весьма проблематичных отношениях друг с другом), даже если накопившиеся разногласия должны были бы давно заставить эти группы отказаться от такого восприятия. Поэтому начну все-таки с первого вопроса.

Исторически все политические активисты, ныне позиционирующие себя как православные, происходят из более или менее единого национал-патриотического движения времен перестройки и начала 1990-х. Поэтому в первую очередь все они - русские националисты в том или ином смысле этого слова. С другой стороны, подавляющее большинство русских националистов, по понятным причинам, - православные, хотя есть, конечно, и неоязычники, и люди религиозно почти или совсем индифферентные. Но для основных националистических организаций 1990-х православие было скорее элементом национальной идентичности, чем самостоятельной и тем более основной ценностью. Национальное при этом понималось, конечно, в диапазоне от сугубо расистской интерпретации (примеры: Русский национальный союз (ныне не существующий) Константина Касимовского, в меньшей степени - Русское национальное единство Александра Баркашова, позже распавшееся и ныне переживающее возрождение по частям) до национал-имперской (примеры: Российский общенародный союз Сергея Бабурина и в значительной степени КПРФ Геннадия Зюганова). Я же более интересуюсь теми, для кого православная самоидентификация не только выше национальной, но и является в той или иной степени основанием для последней.

Такие группы весьма разнообразны. Они могут быть достаточно радикальными в политическом смысле, то есть резко оппозиционными власти (при Ельцине, конечно, больше, чем при Путине, но и при Путине тоже) и церковному руководству, - это Союз православных братств в его нынешнем виде, группировки, сконцентрировавшие свою активность на борьбе с ИНН и электронными кодами, самые старые православные националисты (“Память” ныне покойного Дмитрия Васильева, “Черная сотня” Александра Штильмарка), газета “Русь Православная” Константина Душенова и другие. Они могут быть вполне лояльными и в политическом, и во внутрицерковном смысле слова - это сформировавшийся вокруг московского Сретенского монастыря (настоятель которого, архимандрит Тихон (Шевкунов), то и дело оказывается рядом с президентом Путиным) круг изданий (но, отметим, не организаций) - “Русский дом” (журнал и телепередача, замененная в эфире осенью 2003 года на “Русский взгляд”), сайт “Православие.Ру”, журнал “Благодатный огонь” и так далее. И наконец, они могут быть умеренно оппозиционными, причем умеренность эта тоже варьируется. Чтобы не перечислять все многообразие таких групп, укажем сразу на их основную коалицию - Союз православных граждан (СПГ) и тесно с ним связанное братство “Радонеж” с его газетой и радиостанцией. Хотя есть, конечно, и не входящие в СПГ и такие по-разному известные группы, как, например, сайт “Русская линия” Сергея Григорьева и Анатолия Степанова или Комитет “За нравственное возрождение отечества” протоиерея Александра Шаргунова. Умеренная оппозиционность подразумевает, что эти группы не отказывают в доверии ни светской, ни церковной власти, как они есть, но критикуют их за недостаточное соответствие идеалам.

Теперь можно перейти и к вопросу о том, существует ли у всех этих групп некая общая идеологическая платформа, и если да, то какова она. За три года работы над недавно вышедшей книгой о “политическом православии”[5] я сам не раз сомневался в том, что передо мной - единое движение. Тем более с этим не согласны сами участники движения, лучше видящие разногласия между собой, чем точки совпадения. И все-таки общая платформа у них есть.

Все эти группы могут быть в том или ином смысле названы националистическими. Среди них есть такие, которые прямо поддерживают этническую ксенофобию и дискриминацию, в том числе и в таких крайних формах, как депортация, например, приобретший широкую известность активист и бизнесмен Герман Стерлигов или сайт “Русская линия”, представляющий собой относительно умеренную часть “Общества ревнителей памяти митрополита Иоанна” (Снычева), идейного отца всего движения. Но есть и гораздо более умеренные, чей национализм не столь агрессивен.

Умеренный национализм базируется на представлении о политике как поле взаимодействия преимущественно наций, а не каких-то иных субъектов. В этом смысле православные националисты - уже не вполне националисты, так как они всегда оговаривают приоритетное значение именно религиозного, а не национального фактора. Но и сугубо националистическое мышление им вполне присуще, просто оно религиозно окрашено: “Народ представляет собой соборный организм, имеющий соборную душу”[6], как выразился весьма умеренный православный националист Виктор Аксючиц, адаптирующий здесь наследие либерального православного национализма начала XX века.

Религиозная исключительность как естественное мировосприятие традиционно религиозного человека накладывается в русском православии на исторический факт особой роли России в православном мире в последние века (концепция “Третьего Рима”) и порождает представление об исключительности русского народа. Крайние в этом отношении формулировки произносятся отнюдь не только крайними православными националистами, но, например, архимандритом Амвросием (Юрасовым), духовником “Радонежа”: “теперь богоизбранный народ - русский”[7].

Чисто расистское понимание понятия “русский” не принимается даже самыми радикальными православными националистами, поскольку несовместимо с общеизвестным апостольским “ни эллина, ни иудея”. Но обойти этническое, “по крови”, измерение национализма не удается никому. В принципе, общая тенденция - к тому, чтобы интерпретировать известную максиму “русский - значит, православный” как констатацию сущностного тождества этих понятий. Буквально отождествление провозглашают редко и, как правило, радикалы[8]. Но отождествление в той или иной степени возможно и для достаточно умеренных людей: дело в том, что, хотя нельзя, конечно, не заметить, что бывают православные греки, арабы и даже японцы, русские православные националисты, как правило, обращают очень мало внимания на то, что происходит в православном мире вне России (исключения - страны бывшего СССР), а применительно к России срабатывает широко распространенное в нашем обществе сближение этнической и религиозной идентификации по “культурным корням”. Очень внятно это сформулировал респектабельный наместник Валаамского монастыря архимандрит Панкратий (Жердев):

Всегда считалось, что русский человек - это православный человек. Его национальность, происхождение уходили на второй план. Он мог быть немцем, татарином, ханты, - но он принадлежал к русскому пароду, потому что был православным [...]

Невозможно говорить о русском человеке, если он не православный. “Русский баптист” - это воспринимается уже как нечто инородное, нечто извращенное[9].

Русский этнонационализм в большинстве случаев ограничен идеей реставрации империи. А православные националисты все без исключения - сторонники восстановления православной империи. Правда, конкретных путей восстановления монархии они, как правило, не предлагают. Вообще, политические стратегии в этой среде - редкость. Есть либо требования в области текущей политики (в последние годы все реже отличающиеся от официальной позиции Патриархии), либо упования на то, что, с Божией помощью, Россия вернется на “правильный” путь. “Правильность” включает следующие параметры:

· православная монархия, переход к которой мыслится, если вообще мыслится, через “национальную диктатуру”;

· патерналистская и более или менее огосударствленная экономика (но экономическая мысль в этой среде крайне пассивна и уточнений почти не бывает);

· существенное ограничение гражданских и иных прав, в первую очередь свободы совести, реализации прав, покушающихся на религиозную мораль, политических прав; безусловный приоритет РПЦ во всех сферах;

· мирное расширение территории России, причем желательная граница чаще всего описывается как граница сохранения русского большинства, как предлагал когда-то Солженицын; Белоруссия, безусловно, должна быть присоединена, а Украина - скорее всего, вся или большей частью, так как белорусы и украинцы чаще всего рассматриваются как части единого русского народа (есть интересный вариант, возникший в среде СПГ, - проводить границу не по этническому, а по конфессиональному большинству[10]);

· воссоздаваемая Империя должна жестко противостоять другим странам, включать ближние в сферу влияния; это предполагает особое почтительное внимание к армии и к силовым структурам вообще; давно подмечено, что в политике православные националисты апеллируют в первую очередь к силе[11] (хотя теоретически важнее всего, конечно, духовное превосходство русского православного народа).

Эта политическая программа разделяется всеми православными националистами, хотя, конечно, есть и многообразные разногласия и нюансы.

Главная же особенность этой политической и идеологической платформы - ее сосредоточенность на противостоянии Врагу.

Враг для православных - антихрист. Для русских националистов Враг - наиболее враждебный их идеям либерализм, точнее - либерализм, пришедший с Запада. Русские православные националисты, соответственно, полагают, что Запад в целом и либерализм в особенности есть основные современные инструменты антихриста. А Россия - последний оплот противостояния ему; именно такое понимание миссии России является общепринятым и принципиально важным в этой среде.

Эта схема разрабатывается достаточно подробно и, несмотря на определенные разногласия, достаточно единообразно. Кстати, здесь даже у самых умеренных православных националистов - существенное расхождение с позицией Патриархии: для последней Запад - оппонент, “другой”, с которым надо как-то сосуществовать, для православных националистов Запад - только враг, с которым идет война на уничтожение.

В схеме единого Врага Запад выступает скорее не как субъект, а как враждебное пространство, в котором действуют различные, но всегда взаимосвязанные субъекты - мировое еврейство и/или иудаизм, международные финансовые, политические и военные институты, западные правительства, западные религиозные организации, даже исламские экстремисты[12]. В совокупности они образуют Новый Мировой Порядок. Схемы взаимосвязи этих субъектов образуют различные версии “всемирного заговора”. Стоит отметить, что антисемитизм, традиционно необходимый в таких теориях, активно обсуждается и пропагандируется только в радикальной среде, в более же умеренных кругах встречаются преимущественно намеки, не оставляющие, впрочем, сомнений в отношении авторов к еврейству в этническом и/или религиозном смысле слова.

Впрочем, с наступлением эпохи глобализации, с развитием международных институтов возможностей для рациональной презентации “всемирного заговора” стало гораздо больше. Поэтому неудивительно, что православный антиглобализм, зародившийся в России в 1998 году на первоначальном этапе движения против товарных штрих-кодов (в которых научились находить число “666”), буквально в течение двух лет охватил практически всю Церковь и сейчас, хоть и в разных интерпретациях, стал фундаментальным элементом идеологии в широком внутрицерковном диапазоне: от Патриарха Алексия II до неутомимых борцов с ИНН, новыми паспортами и иными нововведениями, связанными с той или иной формой кодирования[13]. Лишь наиболее умеренными авторами, связанными с Патриархией, глобализация не увязывается прямо с объединением враждебных сил против русского православия, но практически всеми православными националистами рассматривается именно как главный инструмент или проявление такого объединения.

В радикальной же их части бытуют и вовсе фантастические сюжеты, связывающие глобализацию с Апокалипсисом. Точнее, сама эта связь является вполне общепризнанной и отражена даже в “Основах социальной концепции Русской Православной Церкви”. Но при этом Патриархия и умеренные православные националисты, как правило, склонны считать, что “последние времена” еще не настали или хотя бы неизвестно, настали ли. Зато почти все радикалы проникнуты самыми живыми апокалиптическими чувствами, зачастую оперируют конкретными сроками наступления конца времен, исчисляемыми годами или хотя бы десятилетиями. Например, протоиерей Александр Шаргунов, выпускавший в 1990-е альманах “Антихрист в Москве”, может описывать пришествие антихриста в конкретных политических деталях и относить его к жизни нынешнего поколения, причем печатается это в относительно умеренном журнале “Русский дом”[14]. Более последовательные и радикальные люди предпочитают теорию восстановления Третьего Храма: по этой теории руководимый иудеями Новый Мировой Порядок уже в рамках текущих политических событий (интифада, война в Ираке и т.д.) готовит престол для антихриста[15].

Общее самоощущение православных националистов, насколько можно судить по их текстам, - пессимизм. Обусловливается он ощущением своей актуальной политической слабости, восприятием почти всех политических сил как враждебных, таким же отношением ко всем иным конфессиям (при заметном равнодушии к другим православным Церквам), у многих еще - и страхом близкого конца света.

Принципиальный антилиберализм православных националистов отражается, естественно, во всех сферах их активности, в первую очередь - в политике. Они всегда выступали против “режима Ельцина” (кое-кто даже поддерживал коммунистов) и приветствовали приход Путина как возможность поворота от либерализма. Радикалы позже разочаровались в новом президенте и рассматривают его как продолжателя либеральной линии (в основном - из-за прозападной линии после 11 сентября). Умеренное же большинство все еще связывает с Путиным определенные надежды, но предпочитает их реализовывать в определенно антилиберальных пропутинских партиях: на последних выборах православные националисты участвовали в списках Народной партии и блока “Родина” (не считая совершенно маргинальных радикалов из партии “За Русь Святую”). Политический и идеологический сдвиг, произошедший (или проявившийся) во власти осенью 2003 года, включая выборы 7 декабря, укрепляет надежды таких “системных” православных националистов.

Последние вместе с Московской Патриархией могут рассчитывать на пусть и постепенное, но успешное продвижение своих ценностей. Радикалы же остаются в оппозиции. Таким образом, кстати, зафиксировалась и определенная перегруппировка сил внутри самой Церкви. В середине 1990-х голос православных националистов был практически единственным слышимым политическим голосом православия. С 1999 года Патриархия усилиями митрополита Кирилла (Гундяева) обрела свою собственную идеологическую позицию, не тождественную позиции даже умеренных православных националистов. Но в политическом поле эти умеренные и Патриархия действуют теперь вместе, то есть в одних и тех же политических структурах (в партиях, в парламенте, в общении с исполнительной властью). После успеха ряда членов СПГ на выборах 7 декабря эта тенденция еще более закрепится. В собственно церковных вопросах серьезных разногласий после канонизации царской семьи тоже не осталось.

Зато радикалы по большей части не стремятся к мирному и постепенному врастанию во власть, светскую или церковную. Они только все более радикализуются (не все, но большинство): все жестче критика Патриархии, антиглобалистские требования от отказа от ИНН переходят уже к отказу от паспортов, от идеи канонизации Николая II перешли к идее канонизации Распутина и Ивана Грозного, последний же император нередко наделяется прямо божественными атрибутами.

Таким образом, умеренное большинство активистов православно-националистического движения все более затушевывает свою религиозно-политическую программу-максимум, стремится вместе с Патриархией участвовать в “большой политике”. В то же время радикальное меньшинство все более последовательно и развернуто представляет и политическую, и религиозную альтернативу мэйнстриму, включая даже Патриархию. Причем, говоря о большинстве и меньшинстве, не следует забывать, что массовая поддержка православных националистов не дифференцирована, и отнюдь не факт, что в массе идеологизированных православных доминируют умеренные представления.

Мы имеем дело с недостаточно оформленным и далеко не единым движением. Но у него есть достаточно широкая общая идеологическая база, причем и политическая, и религиозная одновременно. В мире для обозначения подобных движений используют обычно один из двух терминов - “интегризм” или “фундаментализм”. О том, насколько они применимы в нашем случае, - можно спорить, и споры эти продолжаются.

Интегристским это движение можно считать, поскольку оно выступает за единство, то есть неплюралистичность, общества на общей религиозной ценностной основе, причем основа эта должна быть очищена от новейших искажений. Но исторически интегризм носил и носит преимущественно “оборонительный”, традиционалистский характер, как движение “лефевристов” в католицизме или “старостильничество” в Греции. В современной же России с традиционализмом, тем более - с православным, плохо - не как с идеалом, а как с практикой.

В этом смысле более адекватным хотя бы для какой-то части описываемого нами движения кажется термин “фундаментализм”. Конечно, его употребление тоже спорно: например, виднейший российский религиовед Сергей Филатов убежден, что термин “фундаментализм” следует применять только по его первоначальному назначению - к определенному слою американского протестантизма[16]. Но есть и серьезная аргументация в пользу универсализации этого термина[17]. В своем универсальном значении он наиболее развернуто и эмпирически обоснованно представлен, на наш взгляд, в результатах коллективного исследования “Fundamentalism Project”, завершившегося в 1995 году.

Суть универсально понимаемого фундаментализма состоит в стремлении не просто противостоять модернизации и защищать традиционализм, но в стремлении преодолеть модернизацию и секуляризацию, используя социальные инструменты модерна (медийные, политические и другие), и построить новое тотальное общество возрожденной и модифицированной религиозности. Такое стремление предполагает оппозицию не только секулярной и модернизующей власти, но также и большинству общества и даже официальному религиозному руководству. Оно предполагает, как правило, также и достаточно напряженное милленаристское и манихейское восприятие окружающего мира[18].

Не повторяя достаточно длинных рассуждений, которые содержатся в заключительных главах вышеупомянутой книги “Политическое православие”, скажу только, что группы, которые я отношу к радикальным православным националистам, вполне соответствуют такому пониманию фундаментализма. Умеренные же группы соответствуют ему лишь в той или иной степени, причем в последнее время - менее, чем в 1990-е годы.

Возникает, конечно, вопрос, возможна ли в будущем православная фундаменталистская мобилизация. Может быть, она и возможна. Но уж точно не на столь узкой базе, какой является обсуждавшийся выше круг радикалов. Может ли основная масса православных националистов или даже большая часть РПЦ идейно радикализоваться и стать более фундаменталистской? При неудачном для этих сил развитии событий, наверное, может, хотя пока представить это трудно. Сейчас можно говорить скорее о перспективе ускоренного проникновения относительно респектабельных форм православного национализма в “большую политику”, для какового процесса радикалы будут выполнять лишь необходимую функцию маргинальной группы поддержки.

1. Эти темы, конечно, тоже очень интересны и многократно подвергались анализу. См., например: Солдатов Александр. Политические течения в Русской Православной Церкви на фоне президентских выборов 1996 года в России // Диа-Логос. Религия и общество. М., 1997. С. 91-113; Смирнов Марк. Роль Русской Православной Церкви на современном этапе политического развития России (1993-1997) // Диа-Логос. Религия и общество. М., 1999. С. 11-30; Красиков Анатолий. Свобода совести и государственно-церковные отношения в России // Там же. С. 255-278; Верховский Александр. Церковь в политике и политика в Церкви // Политическая ксенофобия. Радикальные группы. Представления лидеров. Роль Церкви. М., 1999. С. 60-112; Он же. Религиозный фактор в парламентской кампании 1999 года; Религиозный фактор в президентской кампании и в формировании идеологии нового правления // Национал-патриоты, Церковь и Путин. Парламентская и президентская кампании 1999-2000 гг. М., 2000. С. 53-59, 75-83; Он же. Беспокойное соседство. Русская Православная Церковь и путинское государство // Россия Путина. Пристрастный взгляд. М., 2003. С. 79-134.

2. Митрохин Николай. Русская партия: Движение русских националистов в СССР. 1953-1985 годы. М., 2003. С. 489-526. 3. Прибыловский Владимир. Национал-патриотическое движение. История и лица // Национализм и ксенофобия в российском обществе. М., 1998. С. 22-103.

4. Это явление описывалось не столь часто, как “большая политика”, связанная с Церковью. Оно затрагивалось в той или иной степени в перечисленных выше более общих работах о Церкви и политике, но, конечно, не только в них. Упомянем, в частности: Кырлежев Александр. Церковь или “православная идеология”? // Континент. 1994. № 80; Он же. “Русская религия” // Накануне. 1995. Январь; Илюшенко Владимир. Две модели христианства и русский фашизм // Нужен ли Гитлер России? / Сост. В. Илюшенко. М., 1996. С. 195-200; Лихачев Вячеслав. Роль религии в идеологии и деятельности современных праворадикалов // Диа-Логос. Религия и общество. М., 2001. С. 139-155.

5. Верховский Александр. Политическое православие: русские православные националисты и фундаменталисты, 1995-2001 гг. М., 2003.

6. Аксючиц Виктор. Русский характер // Православие.Ру. 2001. 31 мая (http://www.pravoslavie.ru/jurnal/ideas/russkharakter2-1.htm). 7. Цит. по: Колымагина Александра, Колымагин Борис. Разделаться со всеми // НГ-Религии. 2000. 23 февраля.

8. См., например: Протест православных в Греции и грядущий протест в России // Сайт СПХ. 2000. Июнь (http://www.pycckie.com/info/protest.htm). 9. “Главное - сохранять память Божию”. Беседа с архимандритом Валаамского Спасо-Преображенского монастыря Панкратием // Русское воскресение. 2001. 2 октября (http://www.voskres.ru/interview/opankr.htm).

10. Фролов Кирилл, пресс-секретарь Союза православных граждан. Мироточивая икона царя мученика // Русская линия. 2000. 17 июня (http://www.rusk.ru/News/00/6/new17_06a.htm).

11. Костюк Константин. Православная Церковь и социально-экономическое развитие России // Религия и право. 2000. № 1. 12. Наиболее плодотворная попытка интегрировать политический ислам в “систему врагов” предпринята в СПГ: Семенко Владимир. Метафизика апостасии: О духовно-метафизических истоках кризиса современной цивилизации // Евразийский вестник. 2002. № 14 (http://www.e-journal.ru/p_relig-st1-14.html).

13. Наиболее подробно я об этом писал в: Верховский Александр. Радикальный православный антиглобализм // Социальное согласие и толерантность в современном мире. Вып. 3. О правом экстремизме на современном этапе / Под. ред. Л. Я. Дадиани. В печати. Текст доступен на сайте “СОВА”-Центра (http://religion.sova-center.ru/publications/194D18A/194D3A2).

14. Шаргунов Александр, протоиерей. Четыре защиты против “нового мирового порядка” // Русский дом. 2000. № 12.

15. См., например: О евреях, Третьем Храме и новой картине мира. Беседа главного редактора “Русской линии” Сергея Григорьева с редактором отдела политики Анатолием Степановым // Русская линия. 2002. 20 марта

(http://www.rusk.ru/News/02/3/new20_03a.htm); Обращение [монахов Троице-Сергиевой лавры. - А.В.] к Святейшему Патриарху Московскому и всея Руси Алексию II // Русский вестник. 2000. № 43-45.

16. Филатов Сергей. Возвращение к основам (протестантский фундаментализм) // Фундаментализм / Под ред. З.И. Левина. М., 2003. С. 110. 17. Начиная, как минимум, с: Bruce Lawrence. Defenders of God: The Fundamentalist Revolt Against the Modern Age. London; N. Y., 1989. P. 90-96.

Систематическое описание см.: Almond Gabriel A., Sivan Emmanuel, Appleby R. Scott. Fundamentalism: Genus and Species // Fundamentalisms Comprehended. P. 405-414.

"Полит.ру", 14 января 2003 г.