Христианские мотивы в фольклоре как результат духовного просвещения

Доклад Шахматовой (Чирук) Ирины Геннадьевны прозвучал на научной конференции молодых исследователей "История христианского просвещения и духовного образования в России", проводимой Кафедрой Церковной Истории МПДА. Доклад был озвучен 25 декабря 2010 года.

Фольклор – устное народное творчество – имеет в своей основе языческое мировоззрение. Это очевидный факт, описанный многими исследователями фольклора в дореволюционное и советское время. По понятным причинам христианская составляющая его мало интересовала исследователей: до революции христианство было нормой, чем-то очевидным, а вопросом исследований становилось древнее, отмирающее язычество. В советское время христианство также не могло стать предметом интереса – уже по политическим причинам. Тем не менее, христианское просвещение достигло своих целей в народном творчестве.

Жанры фольклора, кроме художественных особенностей, всегда имеют прагматическое значение, замещая различные потребности человеческого общения. Например, назначение колыбельной песни – очевидно; обрядовые, плясовые, лирические песни, сказки и анекдоты имеют свое конкретное место в быту.

Фольклорному произведению свойственно использовать все, что вписывается в систему, ассоциативно или функционально. Поэтому в период активного бытования жанра возникает вариативность – наличие различных вариантов как в образной системе, так и в сюжетных поворотах. (Пословицы: Ума палата, да и та дыровата. – Ума палата, а ключ потерян. – Ума палата, а глупости – Саратовская степь).

Пока предание устное – оно развивается, проходя своеобразную систему естественного отбора, вырабатывая некие черты, присущие народу-носителю. (Скажем, в сказке братьев Гримм, королевича, превращенного в лягушку, героиня, ничего об этом не подозревающая, расколдовывает, возненавидев и бросив об пол. В русском варианте героиня целует лягушку, "полюбив за доброту".)

Формирование многих жанров проходит или продолжается в период христианизации (если так можно выразиться) сознания носителей, что неизбежно отражается в произведениях, которые не остаются застывшими осколками языческих представлений, они перерабатываются, переосмысливаются, что-то привносится, что-то исключается.

В этом докладе из всего многообразия фольклорных жанров хотелось бы обратиться прежде всего к волшебной сказке – жанру, казалось бы, далекому от религиозных мотивов. Волшебная сказка – это идеальное пространство с идеальным героем, то есть герой – богатырь: и сильный, и красивый, и мудрый, и добрый... "Добрый молодец" – это не добренький, а "добротный" – талантливый во всем... и только тогда ему положена царевна и полцарства в придачу как минимум.

С приходом христианства появляется новый этикет общения с Божеством, привычка призывать Божье благословение, по-иному обращаться за помощью. Непрестанная и на всяком месте молитва – неизвестна языческому сознанию.

Так сказочный герой, отправляясь в путь, спрашивает благословения у родителей. Старшим сыновьям следует ответ: "Божье да наше благословенье!"[i].

Третьего сына обычно не отпускают сразу за малолетством, он просит: "А даите поеду и не даите поеду!" В конце сказки герой утверждает, что не может взять царь-девицу замуж без родительского благословения: "Как же ты прижил мне двух сыновей, а зачем от меня наугон гонишь? – Я тебе хоть и прижил, да без отца-матери благословенья не могу замуж взять. Отец и мать благословили. Обвенчались, стали жить поживать". Как видим, функция благословения выходит за рамки речевого акта.

Так же, как и в жизни православных христиан, мы не найдем в сказке жестких правил на то, когда следует спрашивать благословение. Практически все старшие могут благословлять младших именем Божиим в случае особого вдохновения (особенно имеющие на это право: родители, крестные, духовники). Волшебный помощник – добрая сила по отношению к герою, значит, и он должен благословить. Так Волк-самоглот, шурин героя, благословляет: "Ступай, говорит, домой с Богом, и я за тобой пойду". Даже Баба-Яга, выступая советчицей, может сказать: "Поезжай с Богом!.."[ii].

Согласно православному этикету, когда входишь в дом с иконами, следует перекреститься на иконы, а потом только здороваться. Не является невежливостью даже перед царем сперва помолиться, а не царю кланяться. Сказка говорит с обычным пафосом, что герой всем хорош: "Иван вошёл в царские покои, помолился на святые иконы, поклонился царю и вымолвил..." Или: "помолитовал у избушки, царска дочи "аминь" отдала..."[iii].

Здороваются и по-иному. "Приехали к королю, поклонились ему низко и молвили: "Многолетно здравствуй, государь!<...>" – "Исполать вам, добрые молодцы!.." В ответ следует искаженное греческое заимствование, появившееся на Руси с пением "Многая лета" в церкви. Сейчас для слуха непонятное, в сказке оно употребляется правильно, как синоним пожеланию здравия при встрече.

Герой отправляется в путь и, если встречает кого работающим, обязательно помолится\пожелает помощи Божьей. "Вшол в избу: там сидит красна девица, ткёт утирки. Он сказал: "Бог помачь тебе, красна девица!"[iv]. Доходит до того, что, видя дерущихся леших (нечистую силу), герой говорит: "Бог помочь вам, три леши, делить три весчи!"[v].

Упоминание о других молитвах встречается реже: сказка на них не останавливается. Конь советует герою: "Молись Богу да ложись спать. Утро вечера мудренее"[vi]. Нетрудно понять, что речь идет о некоем вечернем молитвенном правиле героя – обыкновенном на все дни его жизни. Конь, как бы говорит, "успокойся, делай как всегда", а идеальный герой в православной сказке должен молиться.

Христианское мировоззрение знает понятие греха, неведомое мировосприятию язычника. Грех, как провинность перед Богом, есть реалия, находящаяся вне человеческих отношений, и она никак уже не компенсируется ловкостью героя, его магическим умением: "За грехи у тебя эти рога выросли. Повинись, не обманывала ли кого, не обирала ли кого?"[vii].

Иногда христианское понятие о грехе соотносится с представлением о нормах человеческого поведения в противовес нечеловеческому, животному, скотскому. Словесную тварь убивать нельзя, на охоте привычно стреляют дичь, дикую тварь, бессловесную: орел просит героя не убивать его: "Ну, Господь с тобой, не возьму греха на душу"[viii]. Или другая ситуация – смешение словесного и бессловесного, человеческого и животного – в инцесте: "Что ты, брат! Вспомни Бога, вспомни грех: женятся ли на сестрах?"[ix].

Русский дух, русский человек – обозначение человеческого по отношению к нечистому, мертвому, дикому миру. Так в сказке "Про солдата" герой попадает во время кораблекрушения на необитаемый остров: "Там были птички кой-какие, козы лихие... забрали его и все его барахло: четыре козы, десять кур (приобрел себе диких, они стали все равно как русские)... Волки к нему привыкли, зайцы привыкли, медведи русские были"[x].

Самосознание народа как "православного", "крещеного" входит в речевую норму становится синонимом к "русский", "человеческий": "Здесь живет ведьма, летает она по дорогам на соколе и ловит крещеный народ к себе на мытарства"[xi]. Герой упрекает змея: "Крещеный народ поедаешь, а сыт не бываешь!"9. "Вздумали они задать пир на весь крещеный мир"[xii]. То есть пир для всех живущих.

Героиня обращается к охотникам: "Православные христиане, здесь не зверь, а красная девица"[xiii]. Видно, что героиня апеллирует к человеческой природе, а не к религиозному сознанию. Для сказки, идеального пространства, естественно, что все люди – православные христиане и не иначе.

Представление о браке также связано с участием/ вмешательством Бога, оттого налагает обязанности соответствия законам Божьим: "Живет Анна Прекрасная королевна с Иваном-царевичем, как подобает жене с богоданным мужем, всячески его словами улещает, а сама мыслит..."[xiv] на него злое. Контраст внешнего и внутреннего происходит оттого, что проявляя внешнее послушание Анна Прекрасная королевна делает в действительности не по-Божьему, и раздвоение это очевидно только тогда, когда вступает в силу Божий суд. Анна-язычница могла бы вести себя в соответствии со своими желаниями и была бы права, пока побеждала.

Венчание не только законное завершение делу. Даже в случае самоуправства героев, венец дело непоправимое. Еже убо Бог сочета, человек да не разлучает (Мк 10, 9). Герой всех усыпил скрипкой, повел невесту в церковь, обвенчался с ней, "король проснулся, видит дело сделано, ничем не воротишь"[xv].

Среди героев волшебной сказки с христианской точки зрения оказываются маркированными в первую очередь антагонисты, злое начало сказки, а также связанные с потусторонней реальностью магические знания и навыки. Магическое умение прежде считалось обязательным и похвальным качеством героя, а теперь в некоторых случаях получило и негативную окраску. Сказка сталкивается с проблемой: христианское сознание не допускает договоров с нечистой силой... Например "по щучьему велению..." – магическое заклинание, но если произносится так: "по щучьему велению, по Божьему благословению..." – это уже молитва. Может показаться, что две эти словесные формулы мало чем отличаются, но это не так: важней всего мотивация, а не внешнее оформление. А мотивация с приходом христианства меняется.

Теперь состязание двух магов требует духовного противопоставления и тогда в одном случае оправдания, в другом – осуждения. В свете этого, царь, задающий сложные задачи потенциальному зятю или претенденту на престол, а после отгадывающий по волшебной книге, куда спрятался герой – осуждается. Неслучайно он называется царь-чернокнижник, царь Некрещеный Лоб или Чудо-Юдо Беззаконный[xvi]. В некоторых случаях сказка прямо говорит о содействии царя-чернокнижника с дьяволом: "Тут царю-волшебнику не стала показывать книга, так как ему показывал дьявол"[xvii]. Царь отрубает голову неудачливому добровольцу играть в прятки и получает оценку сказителя: "Этому царю, что дурно, то и потешно"[xviii].

Существенно необходимо Божье участие в чудесном, чтобы оправдать героя в скором решении трудной задачи: "– Ты видно колдун какой. – Нет, ваше величество, все сделалось по Божьему повелению"[xix]. Если же герой хочет получить беса в услужение, он должен пожертвовать спасением души: "Душу свою черту продам, а ее изведу. Не быть ей царицей"[xx].

Собственно нечисть в сказке предстает двояко. Особняком здесь стоит образ черта/ дьявола/ беса/ нечистого и проч. Для языческого сознания это персонаж, имеющий обыкновение действовать не во вред человеку, а в своих интересах. С ним можно договориться. Подобные сказочные черти живут в озере, хитрый мужик может собрать с них дань. Для христианского сознания бес – злой дух, действующий всегда во вред человеку, хитростью он превосходит человека, поэтому прогоняется только силой Божьей. Бес живет в преисподней и там наказывается, если проявляет нерадение ко злу. Обычно в сказке мы имеем контаминацию двух изложенных представлений.

В приведенном выше примере[xxi] Иван Гогаринов договорился с дьяволом, но не продался ему. Именно так – услуга за услугу – он получает волшебного помощника. В этом случае лукавый прячет его от царя-колдуна.

В сказках с нечистым духом, не являющимся ни помощником, ни дарителем, черты врага рода человеческого усугубляются. Вся нечисть, кроме черта, способна "христианизироваться" в речевом плане: благословлять, испрашивать помощи-благословения.

Следует отметить, что в основе ряда христианских норм и черт поведения проявляется и языческий моральный субстрат. Уважение к старшим как непременная черта положительного героя прослеживается по многим сказкам: "– Прости, говорит, бабушка, что я тебе огрубил. Возьми выкуп сто рублей"[xxii]. Почитание старших уходит корнями в языческую древность, но постепенно эволюционируя под влиянием христианского мировоззрения обретает черты послушания духоносному старцу: "Шел-шел, много горя принял, и холоду, и голоду испытал, начал молитву творить: "Хоть бы Господь послал мне попутчика, все б веселее было"". По его молитве появляется старичек, кормит героя кусочком просфорки досыта, помогает добыть невесту[xxiii]. В сюжете "Иван купеческий сын"[xxiv] герой послушлив старику-попутчику вплоть до разделения добытой царевны пополам – буквально разрубить пополам. Именно такое послушание вознаграждается окончательным исцелением героини.

Концепты доли, счастья, горя-нужды, лиха – центральные для языческого сознания. Судьба в христианском вероучении – дело Божие, поэтому слушание голосов у колодца (чужого дома, бани) закономерно заменяется на прямое участие Ангела[xxv], который благословляет третьего брата способностью оборачиваться оленем, рысью, соколом. Ангел удобно выступает в роли дарителя, поскольку в этом случае магическое умение героя-оборотня заведомо маркировано, как благое, так как идет напрямую от Бога. От Ангела же герой получает мудрую жену, что в конечном счете также оправдывает ее хитрые умения.

Представление о герое-дураке встречается в нескольких сюжетах волшебных сказок, а также в анекдотических циклах о глупцах. В новеллистических сюжетах герой, действительно, выступает исключительно как дурень или как иронический неудачник. В рамках волшебной сказки, отражающей модели языческого сознания, важным оказывается противопоставление магического умения героя его изначальной глупости (Емеля ), невезению (Иван Бессчастный), молодости (третий, младший брат).

Христианское сознание требует иной мотивации неожиданного проявления умения: герой всегда был полноценен, но скрывал это. В сюжете "Сивка-бурка" Иван-дурак собирает не только съедобные грибы, но и поганки "для вида"[xxvi]. Иначе говоря, юродствует. "Он спать лег. Дюже притомился. Так в дурака и не перекинулся. Тут задал царь пир, зятевьев славит. А Ивана-запецельника на пиру нет. Пошла его жена искать. Коло терема конь стоит, коло коня богатырь лежит, рука именным платком перевязана. Тут жена и догадалась"[xxvii]. Юродство проявляется и у богатыря как необходимость скрывать свой героизм: возвращаясь из похода после старших братьев (укравших у него все диковинки) выслушивает упрек отца: "Ну и зачем ты ездил, старшие уже все привезли. – Что же делать, их счастье"[xxviii].

Представления о дураке в сказке развиваются по следующей схеме: "Жили-были три брата: два умные, а третий глупый. Хотя он был и глупый, а он все далось лучше, чем умным". "Он глупый был, да про себя все-таки". "А он с тех пор стал умным и богатым"[xxix].

Емеля сознает отсутствие "ума" (знания этикета, необходимого царскому зятю), просит волшебного помощника дать ему ум и красоту: "По щучьему веленью, а по моему прошенью, кабы я сделался такой молодец, чтоб мне не было подобного и чтоб был я чрезвычайно умен!"[xxx].

Мудрость героя-"дурака" проявляется в том, что он ждет своего часа, своего места: и здесь языческие понятия о доле, судьбе преобразуются в понятие о следовании Промыслу Божию о человеке.

Популярность образа героя-дурака в сюжетах волшебной сказки обязана своим происхождением апокрифическим подробностям бесчинств святых юродивых. Исследователь Георгий Федотов пишет: "Многие юродивые на Руси ходили нагие, но агиографы стремились набросить на их наготу покров церковного благолепия... Лишь народные предания о Василии Блаженном да скудные упоминания летописей показывают, что и русским юродивым была не чужда эффектация имморализма. Жития их целомудренно покрывают всю эту сторону их подвига стереотипной фразой: "Похаб ся творя"... Необычное обилие "Христа ради юродивых", или "блаженных" в святцах Русской Церкви и высокое народное почитание юродства до последнего времени, действительно, придает этой форме христианского подвижничества национальный русский характер. Юродивый так же необходим для Русской Церкви, как секуляризованное его отражение, Иван-дурак – для русской сказки. Иван-дурак, несомненно, отражает влияние святого юродивого, как Иван-царевич – святого князя"[xxxi].

Одна из наиболее ярких христианских предметных реалий волшебной сказки – колокола и колокольный звон. Звучание колокола сопровождает все переживания жизни человека, и вполне естественно переносится на подземное царство: в подземных садах (медный, серебряный и золотой) звонят колокола, когда срывают яблоко[xxxii]. Отдают царскую дочь на съедение змею и город погружается в траур, звонят колокола, герой слышит этот звон и спрашивает, что же случилось. Когда герой спасает царевну, то радостный колокольный звон возвещает о всеобщем ликовании28. Спящий город царь-девицы просыпается от колокольного звона: богатырский конь шнуры зацепил копытом "и зазвонили во всех церквях колокола"[xxxiii]. Кроме того, колокола эти – в церквях. Наличие множества церквей символизирует для христианской души богатство города.

Само наличие такой трудной задачи, как строительство церкви за один день[xxxiv], вероятно, перекликается в сознании рассказчиков с традицией возведения обыденных храмов, упоминаемой в летописях уже с XIV века.

Сказка охотно использует христианские "чудесные средства". К ним следует отнести, прежде всего, чтение Псалтыри и окропление святой водой, замещающее образ живой/ мертвой воды.

В сюжете "Иван купеческий сын"[xxxv] герой отчитывает царевну, по совету старичка-приказчика читает Псалтырь, в полночь прячется за икону св. Петра (вариант – за царские врата, за престол). Наутро старичок рубит царевну пополам, из нее ползут гады и змеи, старичок "сбрызнул раз тело святой водой – тело срослось, взбрызнул в другой – царевна ожила и сделалась краше прежней".

Любопытный образ "чудесного средства", восходящий очевидно к ветхозаветному образу неопалимой купины, отмечен в сказке "Забытой": "Прискакал он к огненной реке. На берегу растут лазоревы цветы – не горят, не вянут. Он платоцком машет, его не жгёт"[xxxvi].

Художественное пространство в сказке поделено на царства. Строго говоря, изначально существует два больших пространства-царства: царство здешнее – земное и царство иное, тридесятое. По словам Проппа "Царство, в которое попадает герой, отделено от отцовского дома непроходимым лесом, морем, огненной рекой с мостом, где притаился змей, или пропастью, куда герой проваливается или спускается. Это – "тридесятое", или "иное", или "небывалое" государство.[xxxvii].

Исконно тридесятое царство является царством загробным и в большинстве интерпретаций находится под землей. Бывает также подводным и воздушным. Для христианского вероучения характерен термин "поднебесное" для описания пространства, находящегося над землей, в воздухе. Таким образом, оно также "под чем-то".

Может оно включать в себя несколько царств. Например, медное, серебряное, золотое и жемчужное, каждое из которых сворачивается в клубочек или в яйцо при необходимости. К тридесятым царствам относятся встречающиеся в сказке звериные или птичьи царства. Иногда это царство зверей или птиц одного вида (львиное, орлиное, соколиное и.т.д.).

Сказка нередко меняет персонажей царь/ барин/ купец. Ей важно лишь, что сей персонаж владеет неким пространством (обязательно и богатством). Дома у каждого своё царство. Для сопоставления можно вспомнить "Песню про царя Ивана Васильевича, молодого опричника и удалого купца Калашникова" М.Ю. Лермонтова. Жена обращается к мужу: "Государь ты мой, красно солнышко..." Аналогично обращение к царю.

По мере христианизации волшебная сказка осваивает еще два пространства: преисподняя и Царствие Небесное.

Вариант сказки "Правда и Кривда"[xxxviii] повествует о месте постоянного жительства "окаяшек": "Целый год в котле в кипелой смоле сидел, нужно, что-нибудь похитрее устроить. – А я брат целый год был за язык на крюк повешен, за то, что проболтался и кто-то глаза вылечил".

Царствие Небесное – особое пространство, неописуемое, как свидетельствует Апостол: Якоже есть писано: ихже око не виде, ухо не слыша, и на сердце человеку не взыдоша (1 Кор 2, 9). Однако рассказчику понятно, что оно где-то сверху: "Воротился корабельщик в свое государство, увидал дурака и отдает ему три боченка золота. "Эка пропасть золота! Куда мне с ним! Подумал дурак и пошел по городам да по селам оделять нищую братию; роздал два боченка, а на третий купил ладану, сложил в чистом поле и зажег: воскурилось благоухание и пошло к Богу на Небеса. Вдруг является Ангел: "Господь приказал спросить, чего ты желаешь?"[xxxix].

С другой стороны, сказке понятно, что не всё, что сверху – Царствие Небесное: "А Никита-Волокита со своим товарисчам на коверке-летунке над имя и летит и кричит оттуда: – Ах, Иван-от царевич едет со своей обрушницой, сколь хорошо!

Иванушка услышал и говорит своей жене: – Слышишь, как мы с тобой едем, так Ангелы нам радуются! (Он думает: сверху – так Ангелы уж)"[xl]

Чаще всего сила молитвы в сказке (в отличие от легенды) выступает как вспомогательная: дедушка советует солдату, отчитывающему ведьму-покойницу: "Полезай на печь, забейся в угол и твори потихоньку молитвы; там она тебя не найдет"[xli]. Совет на вторую ночь – в печь, на третью – на печной столб и накрыться сковородой. Солдат все исполняет, сверх того ограждается крестом. Здесь контаминация: языческое и христианское функционально существует совместно.

Другим композиционно значимым христианским элементом является проявление героем жалости, сочувствия, сострадания к встреченным по пути персонажам. Языческая "сказка вообще не знает сострадания, – пишет Пропп, – Если герой отпускает животное, то он делает это не из сострадания, а на некоторых договорных началах"[xlii]. Не знает и прощения: достаточно вспомнить повествование о княгине Ольги в бытность ее язычницей, чья месть была исполнена со сказочной полнотою – троекратно.

Для изменницы жены или сестры по языческим нормам положена казнь. Сказка сохраняет по вариантам казнь неверной жены: "Царевну размыкали по всему полю"[xliii].

Христианское наказание иное, это скорее наказ, наука с тем, чтобы человек исправился. "Ваше царское величество! Как будем царевну судить? – Зять ты мой милый! Усовестим мы ее словами и живите себе поживайте да добро наживайте"[xliv]. Даже если преступница кается не добровольно и не от всего сердца, убивать её уже жалко: "ухватил за косы и волочил, пока не покаялась и не дала слово слушаться во всем мужа"[xlv].

Сюжет "Звериное молоко" хранит сведения о различных епитимьях, данных братом сестре-предательнице: "Сестру привел в избу, и повесил к матницам кверху ногам; принес кадцу и сказал: "Когда ты полну кадцу нальешь слезами, тогда я тебя только и отпусчу"[xlvi]. Другая епитимья: чан с водой выпить, стог сена съесть, пустой чан слез наплакать (вариант – горящие угли съесть). "Тогда Бог простит, и я прощу.... Сестру простили на радостях"[xlvii].

На смену эпизода с выбором царя (кто первый войдет в городские ворота)[xlviii] приходит более приемлимое для нового мировоззрения испрашивание воли Божьей: "Собираются все люди в церковь со свечами: у кого свеча сама собой загорится, тот и царь будет"[xlix].

Сюжет с тремя царствами – медным, серебряным и золотым дает интересное наблюдение. Герой приходит в каждое царство, где девица дарит ему перстень, т.е. завуалированное обручение. В некоторых сказках следует не только обручение, но и обещание быть женой[l]. Герой и сам в первом же медном царстве просит выйти за него замуж, но получает отказ со странным объяснением: "Там есть девица ещё прекраснее меня!"[li].

Думается, что расклад три царевны для трех братьев (царевны медного и серебряного царства для старших) принадлежит христианскому сознанию. Первоначально все три царевны предназначались в жены герою. Подчеркнем, что для языческого сознания многоженство было делом обычным: согласно "Повести временных лет" в обычаях древлян-язычников иметь двух-трех жен, а так же имеется свидетельство о многоженстве князя Владимира (980 г.). Поэтому во многих вариантов сказке приходится выкручиваться, чтобы поделить трех девушек либо на двух богатырей, либо на четырех. Иногда предлагается выдать третью царевну "хоть за генерала".

Происходит это после того, как старшие братья пытаются убить или убивают младшего (обрезают ремни, на которых его поднимали из ямы, рубят его спящего), тем не менее, волшебный помощник помогает ему выбраться или ожить.

Два старших брата, с точки зрения язычника, должны быть казнены за то, что пытались убить младшего: "Царь хотел было старших сынов расказнить за их неправду, да Иван-царевич отца упросил и вышло им прощение". Справедливость христианская требует прощения: "Царь на тых сынов рассердився, наказав их, як сам знав; а после гуляли три свадьбы"[lii].

Некоторые сказки сохранили свидетельство о казни братьев[liii]. Куда в таком случае определили двух царевен, опускается.

Причем потенциально жён у героя может быть совсем много (по аналогии с князем Владимиром): в каждом царстве кроме царевен сидят еще по тридцать три девицы-колпицы[liv].

Обязательный идеальный финал сказки требует восстановления справедливости в отношении всех персонажей и всех взаимоотношений. Для героя-язычника волшебные предметы – законная добыча. Герой христианской сказки на обратном пути возвращает "позаимствованные" диковинки (ковер-самолет, шапку-невидимку, сапоги-скороходы)[lv].

Таким образом, мы можем сказать, что христианское просвещение существенно переосмыслило фольклорную традицию. И мне кажется, что на данном этапе изучение фольклора может только помочь христианскому просвещению в дальнейшем.

Для нас важно определиться со многими народными представлениями, чтобы не считать Ивана-дурака национальным героем в уничиженно-комическом смысле, памятуя его происхождение от святых юродивых.

Есть представление о мудрой жене: Василисе Премудрой. Что мол, сам Иван дурак, ему нужна умная и жена, и ой, всё на женских плечах у нас испокон веков. Что опять-таки неверно. Василиса Премудрая – обладает определенным ремеслом – магическим умением, премудростью. У нее есть мамки-няньки, хлопнув в ладоши, она получает их помощь как волшебных помощников. Василиса отнюдь не покушается на мужскую работу.

В русских сказках встречается негативное отношение к духовенству, взять хотя бы известную сказку, переложенную А.С. Пушкиным: "О попе и его работнике Балде". Если мы ее рассмотрим в ряду других, то можно сделать вывод, что исконно это сюжет о том, как герой идет наниматься в работники к лешему. А замена на попа происходит под влиянием старообрядчества, беспоповщины.

Изучение фольклора в правильном русле поможет избежать суеверий и многих ложных представлений как о русском народе, так и о язычестве.

Кафедра Церковной Истории МДА

[i] Ончуков Н.Е. Северные сказки. // Записки РГО по отд. этнографии. Т. 33, СПб., 1908, №3.

[ii] Афанасьев А.Н. Народные русские сказки. Т. 1-3. М., 1936 – 1940, №172

[iii] Ончуков Н.Е. Северные сказки. // Записки РГО по отд. этнографии. Т. 33, СПб., 1908, №8.

[iv] Афанасьев А.Н. Народные русские сказки. Т. 1-3. М., 1936 – 1940, №177.

[v] Зеленин Д.К. Великорусские сказки Вятской губернии. // Записки РГО по отд. этнографии. Т.42. Пг., 1915, №3.

[vi] Афанасьев А.Н. Народные русские сказки. Т. 1-3. М., 1936 – 1940, №185; №240

[vii] Афанасьев А.Н. Народные русские сказки. Т. 1-3. М., 1936 – 1940, №193.

[viii] Афанасьев А.Н. Народные русские сказки. Т. 1-3. М., 1936 – 1940, №221.

[ix] Афанасьев А.Н. Народные русские сказки. Т. 1-3. М., 1936 – 1940, №114.

[x] Карнаухова И.В. Сказки и предания Северного края. М.-Л., 1934, №55.

[xi] Афанасьев А.Н. Народные русские сказки. Т. 1-3. М., 1936 – 1940, №176.

[xii] Афанасьев А.Н. Народные русские сказки. Т. 1-3. М., 1936 – 1940, №197.

[xiii] Афанасьев А.Н. Народные русские сказки. Т. 1-3. М., 1936 – 1940, №211.

[xiv] Афанасьев А.Н. Народные русские сказки. Т. 1-3. М., 1936 – 1940, №198.

[xv] Афанасьев А.Н. Народные русские сказки. Т. 1-3. М., 1936 – 1940, №230.

[xvi] Афанасьев А.Н. Народные русские сказки. Т. 1-3. М., 1936 – 1940, №224, №225.

[xvii] Зеленин Д.К. Великорусские сказки Вятской губернии. // Записки РГО по отд. этнографии. Т.42. Пг., 1915, №8.

[xviii] Ончуков Н.Е. Северные сказки. // Записки РГО по отд. этнографии. Т. 33, СПб., 1908, №2

[xix]Афанасьев А.Н. Народные русские сказки. Т. 1-3. М., 1936 – 1940, №216.

[xx] Ончуков Н.Е. Северные сказки. // Записки РГО по отд. этнографии. Т. 33, СПб., 1908, №154.

[xxi] Зеленин Д.К. Великорусские сказки Вятской губернии. //Записки РГО по отд. этнографии.Т.42. Пг., 1915.

№8.

[xxii] Карнаухова И.В. Сказки и предания Северного края. М.-Л., 1934, №1.

[xxiii] Афанасьев А.Н. Народные русские сказки. Т. 1-3. М., 1936 – 1940, №230.

[xxiv] Афанасьев А.Н. Народные русские сказки. Т. 1-3. М., 1936 – 1940, №364.

[xxv] Ончуков Н.Е. Северные сказки. // Записки РГО по отд. этнографии. Т. 33, СПб., 1908, №156.

[xxvi] Ончуков Н.Е. Северные сказки. // Записки РГО по отд. этнографии. Т. 33, СПб., 1908, №168.

[xxvii] Карнаухова И.В. Сказки и предания Северного края. М.-Л., 1934, №8.

[xxviii] Афанасьев А.Н. Народные русские сказки. Т. 1-3. М., 1936 – 1940, №176.

[xxix] Карнаухова И.В. Сказки и предания Северного края. М.-Л., 1934, №16.

[xxx] Афанасьев А.Н. Народные русские сказки. Т. 1-3. М., 1936 – 1940, №165.

[xxxi] Федотов Г. Святые и святость Древней Руси., с.162-163.

[xxxii] Зеленин Д.К. Великорусские сказки Вятской губернии. // Записки РГО по отд. этнографии. Т.42. Пг., 1915.

№6.

[xxxiii] Афанасьев А.Н. Народные русские сказки. Т. 1-3. М., 1936 – 1940, №176.

[xxxiv] Афанасьев А.Н. Народные русские сказки. Т. 1-3. М., 1936 – 1940, №222, Карнаухова И.В. Сказки и предания Северного края. М.-Л., 1934, №1;

[xxxv] Афанасьев А.Н. Народные русские сказки. Т. 1-3. М., 1936 – 1940, №364.

[xxxvi] Карнаухова И.В. Сказки и предания Северного края. М.-Л., 1934, №46.

[xxxvii] Пропп В.Я. Морфология <волшебной> сказки. Исторические корни волшебной сказки. М., 1999, с.360.

[xxxviii] Ончуков Н.Е. Северные сказки. // Записки РГО по отд. этнографии. Т. 33, СПб., 1908, №158

[xxxix] Афанасьев А.Н. Народные русские сказки. Т. 1-3. М., 1936 – 1940, №216.

[xl] Зеленин Д.К. Великорусские сказки Вятской губернии. // Записки РГО по отд. этнографии. Т.42. Пг., 1915.

№4.

[xli] Афанасьев А.Н. Народные русские сказки. Т. 1-3. М., 1936 – 1940, №367.

[xlii] Пропп В.Я. Морфология <волшебной> сказки. Исторические корни волшебной сказки. М., 1999, с.243.

[xliii] Афанасьев А.Н. Народные русские сказки. Т. 1-3. М., 1936 – 1940, №191, №199.

[xliv] Афанасьев А.Н. Народные русские сказки. Т. 1-3. М., 1936 – 1940, №190.

[xlv] Афанасьев А.Н. Народные русские сказки. Т. 1-3. М., 1936 – 1940, №200.

[xlvi] Зеленин Д.К. Великорусские сказки Вятской губернии. // Записки РГО по отд. этнографии. Т.42. Пг., 1915.

№6.

[xlvii] Афанасьев А.Н. Народные русские сказки. Т. 1-3. М., 1936 – 1940, №204.

[xlviii] Афанасьев А.Н. Народные русские сказки. Т. 1-3. М., 1936 – 1940, №196.

[xlix] Афанасьев А.Н. Народные русские сказки. Т. 1-3. М., 1936 – 1940, №195, №197.

[l] Афанасьев А.Н. Народные русские сказки. Т. 1-3. М., 1936 – 1940, №132.

[li] Афанасьев А.Н. Народные русские сказки. Т. 1-3. М., 1936 – 1940, №128.

[lii] Афанасьев А.Н. Народные русские сказки. Т. 1-3. М., 1936 – 1940, №132.

[liii] Афанасьев А.Н. Народные русские сказки. Т. 1-3. М., 1936 – 1940, №171, №172, №176.

[liv] Афанасьев А.Н. Народные русские сказки. Т. 1-3. М., 1936 – 1940, №130.

[lv] Афанасьев А.Н. Народные русские сказки. Т. 1-3. М., 1936 – 1940, №240.