Автор статьи – кандидат богословия, преподаватель Николо-Угрешской Православной духовной семинарии, доцент философско-богословского факультета Православного института ап. Иоанна Богослова, декан факультета теологии и заведующий кафедрой Нравственного богословия и православной психологии Современного института управления Лагутов Николай Викторович. Своей статьей он отвечает на один из актуальнейших вопросов, стоящих перед Духовными школами: есть ли место психологии в системе высшего духовного образования?
У каждого, наверное, в жизни создавалось иногда впечатление, будто время повторяется. Будто вдруг дается новый шанс для исправления прошлых ошибок, для формулирования каких-то практических жизненных выводов.
Вот и сейчас, когда после почти 90-летнего вынужденного идеологического противостояния с Церковью психология возвращается в систему высшего духовного образования, вновь, как 150 лет тому назад, перед Духовной школой встают те же вопросы.
Какие цели ставить перед преподаванием психологических дисциплин?
1. Взять из психологии все полезное, и снабдить будущих священников психологическими знаниями и умениями для пастырской практики;
2. Взять прежде всего информацию для апологетического (заметим, отстраненного) системного подхода к различным направлениям психологии с точки зрения христианской антропологии;
3. Создать собственное направление: "христианскую" (православную) психологию, которая будет занимать самостоятельную позицию в научном, мировоззренческом, методологическом поле психологической науки.
А ведь, нужно отметить, 150 лет назад психология еще не считалась отдельной от философии наукой, и преподавали психологию в зарубежных и отечественных вузах профессора богословия.
Первую позицию представлял преподаватель Киевской духовной академии архимандрит Феофан (Авсенев), который в порыве критики господствовавшего в умах интеллигенции атеизма существенно склонялся к мысли о близости христианству идеализма Платона, а соответственно, и наводнивших XIX век психологических идей сомнабулизма, ясновидения и магнетизма. При этом никто в Духовных школах как бы не обращал внимания на то, что платонизм в его религиозно-философской интерпретации был ненамного лучше атеизма. Он неоднократно рассматривался уже церковным сознанием – и был осужден: сначала в "оригенизме" VI века, а затем в метафизических и философских построениях византийских ученых и богословов, возрождавших "эллинские мифы", рассмотренных на Константинопольских Соборах XI-XV вв.[1]
Вторую позицию занимали все остальные представители так называемой умозрительной психологии, сложившейся в духовных школах к началу XIX столетия. Целью данного оригинального курса было соотнесение данных современной психологии с богословской наукой того времени. Однако постоянная апологетическая работа со все новыми возникающими психологическими идеями не могла не сформировать определенную зависимость "умозрительной психологии" от западной науки, что мы и видим в "фихте-гегелевском идеализме" профессоров Московской и Санкт-Петербургской духовных академий Ф. Голубинского и В. Карпова, ориентации на "архетипы коллективного бессознательного" в творчестве В. Снегирева и В. Несмелова, профессоров Казанской духовной академии и т.д.[2]
Поэтому святитель Феофан, Вышенский Затворник, бывший в то время профессором Санкт-Петербургской духовной академии, выражает глубокую убежденность в необходимости появления на свет собственно "христианской Психологии".[3] Он четко различает научность богословско-теоретическую и богословско-практическую, причем последняя представляется ему нуждающейся в серьезной разработке.
Как известно, в истории возобладала позиция "умозрительной психологии", размежевавшей пути психологии и богословия. То, что у психологии и богословия разные сферы научных интересов, стало общепринятой точкой зрения не только в Церкви, но и в светской науке. Но так ли верно было это решение?
Не секрет, что психология до сих пор не имеет единого методологического решения фундаментальных вопросов, таких как способы научного объяснения и даже предмет психологии. Ведь области, которых касается психология, и о которых нет единого мнения в различных психологических системах, например: теории человеческой личности, определение в качестве предмета психологии "души" человека или ее энергий ("психики"), – представляют собой мировоззренческие вопросы, не решаемые только естественнонаучными, "объективными" методами.
Тем не менее, несмотря на отсутствие научного фундамента, психология успешно развивается, разрастается множеством направлений, не обязательно естественнонаучных, и сегодня представляет собой вовсе не ту психологию, с которой сталкивалась "умозрительная психология". Но если психология – это все же "учение о душе" (а ничто не препятствует ее так охарактеризовать), то она не может быть просто "научной", безрелигиозной. Учение о душе вообще не может быть чисто теоретическим. Оно всегда практическое. Если ты признаешь душу, то ты действуешь одним образом. Если не признаешь – ты действуешь совершенно по-другому.
В короткой истории "научной психологии" XX века сформировались такие основные научные направления, как бихевиоризм, психоанализ, экзистенциализм, гуманистическая и трансперсональная психология. Даже беглый многофакторный анализ "религиозности" данных психологических систем приводит исследователя к весьма любопытным и порой неожиданным выводам.
Представленное исследование учитывает такие существенные для психологической концепции факторы, как:
1. Представление о Боге, мире, вечности, об отношении человека к трансцендентному, т.е. к Абсолюту, Божеству (теология);
2. Учение о душе и психике, структуре личности, учение о духе (пневматология) и прямые религиозные влияния на психологическое направление;
3. Вопрос эсхатологии, т.е. представление о конечной цели бытия (что будет со мной и миром, в конце концов);
4. Вопрос сотериологии ("спасения" индивида и общества перед лицом экзистенциальных трудностей), т.е. какова "мишень" воздействия данного психологического направления;
5. Конкретная реализация сотериологии (Сакраментология, Экклесиология), т.е. вопрос о способах решения психологических проблем и об "обществе спасения", где человек обретает "спасение" или самоидентичность;
6. Практический эффект от психологических методик, т.е. что конкретно за практическую психологию предлагает нам та или иная школа.[4]
И что мы видим?
Экспериментальная психология В. Вундта и бихевиоризм существенно коррелируют с протестантским и магическим мировидением. В этом нет ничего удивительного, учитывая то, что и В. Вундт, и Д. Уотсон были протестантами (последний – магистр баптистской теологии). Магическое же мировидение также не является нонсенсом, поскольку позитивизм и предполагал жесткий детерминизм в мире, в том числе отрицание у человека свободы воли (т.е. возможность на него влиять, как мы видим и в другом позитивистском направлении – психоанализе).
Кстати, на заре реформации наук английский эмпирик, кальвинист Ф. Бэкон в "Великом восстановлении наук" предложил заменить "теологию" именно "практической магией", а в его известном романе "Новая Атлантида" наука и ученые предстают в виде жрецов, ответственных за развитие и управление обществом (мечта Д. Уотсона).
Что касается психоанализа, то корреляция с ним Восточных учений, оккультизма и гностицизма не была новостью даже для самого З. Фрейда: он отзывается об оккультизме как "вовсе не обязательно" заключающем "опасность для психоанализа. Мы должны, напротив, быть готовы к тому, что между первым и вторым обнаружится взаимная симпатия... Союз и сотрудничество между психоаналитиками и оккультистами может, таким образом, оказаться допустимым и многообещающим".[5]
Экзистенциализм и гуманистическая психология соответствуют "светскому мистицизму", а трансперсональная возвращает в психологию реальные "духовные практики" (йогу, медитацию, шаманизм).
Поразительно, что растет процент корреляции психологических направлений прежде всего с восточной религиозностью и оккультизмом.[6] Процент же корреляции с христианством (даже в форме протестантизма) существенно снижается[7] (с православием он и вовсе нигде не коррелирует[8]). Вот и получается, что радоваться о введенном в научный оборот гуманистической психологией термине "духовность" православным ученым преждевременно, поскольку, как ни парадоксально, "психология без души" бихевиоризма оказывается гораздо ближе к христианству, нежели упомянутая "духовность".
Думается, что после сказанного не вызывает сомнений факт наличия в наши дни реально существующей проблемы применения самого предмета психологии к богословской специфике. Это и неудивительно, ведь учебники психологии, как правило, освещают предмет с заведомо гуманистических или атеистических позиций, из-за чего зачастую психологические знания выглядят неким инородным балластом на фоне фундаментального богословского образования.
Следовательно, в процессе преподавания (или исследования) психологии в духовных школах, хорошо было бы сначала провести ее богословский анализ, а потом уже предлагать:
* изучение теоретико-методологических основ психологии, задач, функций, мето¬дов психологических исследований;
* приобретение понятийного аппарата психологической науки;
* ознакомление с богословским взглядом на основные стратегии и техники психологии и психотерапии;
* получение представления о задачах и методах православного аскетизма как психологии религиозного подвига;
* освоение элементарных практических навыков психологического консультирования и самокоррекции в рамках православной психологии.
Хотелось бы еще раз отметить, что попытка разделить "научную психологию" как самостоятельный предмет исследования и "христианскую антропологию" как "дополнение" к "научной психологии" профессиональных психологов грозит привести богословскую науку вновь к размежеванию с психологией, как это произошло 100 лет назад.
Ведь вместе с признанием определенного психологического направления меняются и методы исследования. Даже ориентированная на христианскую антропологию светская психология будет содержать в себе некие "нехристианские" клише, которые рано или поздно дадут о себе знать. Как относиться, например, к тому, что православный психоаналитик (вполне в духе психоанализа) будет на лекциях называть плод чрева матери "паразитом тела", а гуманистический психолог определит личность как "инструмент самосознания"? Мало того, что в результате попытки согласовать эту "терминологию" с теорией и практикой богословия мировоззрение будущих священников испытает самую настоящую встряску, так еще и произойдет прямое противоречие данной психологии с практическими выводами святых отцов в таких важнейших методологических вопросах, как стратегии, техники и цели лечения духовно-психологических заболеваний, неврозов. Действительно: как лечить – через восстановление единой целостной личности или посредством "союза различных субличностей" в человеке?
В человеке, как его понимает христианская богословско-аскетическая психология, просто не может быть несколько "личностей" как источников (а не инструментов) самосознания. Даже когда подобное встречается, речь идет прежде всего о психической болезни, расколотости сознания индивида (шизофрении), сопровождающейся, быть может, инвазией (одержимостью), но никогда – уничтожением (или "растворением") самого субъекта (личности) самосознания.
Но хотелось бы верить, что настоящее время – это время возрождения психологии в духовных школах как самостоятельной науки, в основе которой, безусловно, должно быть поставлено практическое православное богословие, истинная "психология христианского подвига", как справедливо называет аскетику святитель Игнатий (Брянчанинов). Это "наука из наук", которая "доставляет – выразимся языком ученых мира сего – самые подробные, основательные, глубокие и высокие познания в экспериментальной психологии и богословии, то есть деятельное, живое познание человека и Бога, насколько это познание доступно человеку".[9] Более того: по мысли митр. Иерофея (Влахоса), православие и есть прежде всего медицинская наука, "психотерапия" – наука об исцелении души от страстей и душевных болезней. "Возможно, – пишет он, – следовало бы основать специальную кафедру для изучения аскетики и исихазма, которое основывалось бы на текстах Добротолюбия".[10]
Приложение[1] См.: Акты Константинопольского собора 1076 г. (Первый Собор на Итала), 1117 г., 1166-1170 гг., 1351 г. (против Варлаама и Акиндина); Иерей Олег Давыденков. Сommunicatio idiomatum как важнейшая часть православного учения о Лице Искупителя. ПСТБИ, Москва. http://www.pravlib.ru/communicatio.txt.
[2] Гаврюшин Н.К. Самопознание как таинство (предисловие). // Русская религиозная антропология. Т.1: Антология. МДА. 1997. С.24-32.
[3] Феофан Затворник, святитель. Начертание христианского нравоучения. М. Правило веры. 1998. С. 7.
[4] См. приложение.
[5] Цит по: Григулевич И. Пророки новой истины. М. 1983. С.200; См.: Фрейд З. Новые лекции по введению в психоанализ. // Pierre Sabourin. Ferenezi. Paris. ed. Universitaircs. 1985.
[6] От 36% в бихевиоризме до 92,5% (!) в "духовных практиках" трансперсональной психологии.
[7] С 71% бихевиоризма и 56% экзистенциализма до средних 36% психоанализа и 36-22% гуманистической и трансперсональной психологии.
[8] 14-50%.
[9] Полное собрание творений святителя Игнатия Брянчанинова. Т.I. М. 2001. С.445.
[10] Иерофей (Влахос), митр. Православная психотерапия. С.340-341.
Источник: Богослов.ру
