Вторая часть "Евангелия Никодима" уже более века считается литературным источником православной иконы Воскресения Христова. Действительно ли существует сходство между содержанием апокрифа и изображением на иконе? Этот вопрос исследует в своей статье Светлана Валерьевна Иванова.
"Евангелие Никодима"[1] состоит из двух[2] частей: "Акты Пилата" и Сказание о Сошествии Иисуса Христа во ад. Вторая часть этого произведения уже более века считается литературным источником православной иконы Воскресения Христова (Анастасис)[3] (рис. 1. Миниатюра лекционария П.Моргана, деталь. Константинополь, XI в. Библиотека П. Моргана, Н.-Й.). Издание "Евангелия Никодима" было сделано в составе других апокрифов К. де Тишендорфом [Tischendorf, Bd.1, 2] в середине XIX в.; вскоре этот текст был связан в искусствоведении с иконой: такое предположение высказано в отечественной науке Н.В. Покровским в 1893 г. [Покровский, 2001: 512], в Европе – Г. Милле [Millet, 1895: 204]. В настоящее время мнение о влиянии этого апокрифа и связанных с ним текстов на возникновение образа Пасхи является общепринятым[4].
Была также высказана гипотеза о том, что образ Анастасис появился в качестве иллюстрации к этому тексту. Однако это предположение поддерживает лишь тот факт, что миниатюры, похожие на этот образ, есть в поздней рукописи XIII в. из Мадридской Национальной Библиотеки, содержащей иллюстрированный латинский текст апокрифа[5]. До настоящего времени не предложено более раннего протографа этой рукописи, и при наличии памятников Анастасис в монументальной росписи VIII века – пятью столетиями раньше – данная гипотеза не может считаться доказанной.
Сама связь иконы и этого апокрифа никогда не была проверена, так как казалась бесспорной. Как пишет Анна Картсонис, автор наиболее полного исследования этого образа, "историками искусства это допущение <о создании Анастасис под влиянием апокрифа от псевдо-Никодима> было воспринято настолько самоочевидным, что даже не обсуждалось и не оспаривалось – а альтернативные предложения не воспринимались всерьез" [Kartsonis, 1986: 10]. К сожалению, систематически аргументы Анной Карстонис против такой точки зрения не изложены, однако исследовательница высказывает возражения по разным пунктам, возвращаясь к этой проблеме на протяжении всей своей книги [Kartsonis, 1986: 10, 14-16, 30, 65]. Так, она считает, что "в течение довольно большого периода образ полностью расходится с текстом, как в букве, так и в духе" [Ibidem: 14-15]; отмечает, что поздняя версия образа Анастасис имеет гораздо больше общих черт с апокрифом, чем его древние памятники. "Можно предположить, что текст был ассоциирован с образомpost facto, и отдельные элементы, упомянутые в нем, стали использоваться в иконографии для обогащения образа" [Ibidem: 15].В целом А. Картсонис, проанализировав все композиционные составляющие этой иконы, полностью отрицает их связь с апокрифическими сочинениями. "Сохранившиеся свидетельства не дают возможности соотнести рождение этой иконографии с каким-либо известным литературным текстом, поскольку более чем один текст влиял на суть этого образа, в то время как сам образ опускал подробности корреспондирующих текстов. <...> Пространные повествования, такие, как апокриф от Никодима и гомилия на Великую Субботу псевдо-Епифания, которые в настоящее время считаются произведениями VII в., гипотетически могли быть источниками этого образа, но не являются таковыми. С другой стороны, полемические богословские тексты, <имеются в виду творения святых отцов – С.И.> которые содержат суть предания сошествия Христа в преисподнюю, являются естественной средой для создания образа триумфа Христа" (здесь и далее подчеркивание наше. – С.И.) [Kartsonis, 1986: 229-230]. Однако даже в работах, ссылающихся на ее труд, это мнение по данному вопросу остается без внимания[6]. Поэтому представляется важным сравнить два произведения – икону Анастасис и апокриф о Сошествии во ад.
Евангелие от псевдо-Никодима дошло до нас в составе греческих и латинских рукописей. Латинский текст "А"[7] первоначально не содержит сказание о Сошествии; он является наиболее древним и есть уже в палимпсесте V в. из Вены (Австрийская Национальная Библиотека, Ms. 563). В списках XII века к этой версии прибавляется сказание о Сошествии во ад; исследователи предполагают, что вообще оно было прибавлено до Х в., но эти рукописи не сохранились. Латинский текст "В", содержащий "Сошествие во ад", представлен в рукописях XII-XV вв. Греческий вариант "А" содержит лишь "Акты Пилата" – сказание о Сошествии во ад в нем отсутствует. Он дошел до нас в пятнадцати манускриптах, самый древний из которых относится к XII веку. Греческий вариант "В" представлен в тридцати рукописях, самая древняя из которых восходит к XIV веку. Несмотря на то, что латинский вариант сказания со Сошествии дошел до нас в более ранних рукописях, считается, что греческий текст является первоначальным, и потом уже был сделан перевод на латынь[8]. При тенденции относить создание этого произведения все к более раннему времени, архиепископ Иларион (Алфеев) упоминает: "Ученые полагают, что, поскольку в "Евангелии Никодима" шесть раз встречается термин "Θεοτóκος" ("Богородица"), оно не может быть написано ранее Ефесского Собора 431 г. (III Вселенского) [Иларион, 2009: 19, сноска 1, там же указана дополнительная литература]. Не ставя целью далее проследить историю этого апокрифа, в данной статье мы обратимся к анализу его образного ряда в сравнении с иконой.
Евангелие от Никодима строится как рассказ двух братьев, согласно тексту апокрифа, сыновей Симеона Богоприимца (в латинской версии их имена названы как Карин и Левкий, в греческом варианте они безымянны)[Neutestamentliche Apokryphen. Bd. 1, 1959: 348-349]. Появлению Христа в аду предшествует громовое возглашение стихов 23 псалма; Христос, войдя в ад, берет сатану за голову и отдает его ангелам, приказывая заковать ему "руки, ноги, горло и рот". После этого Христос берет за руку Адама и обращается ко всем, кто находится в аду; Христос начертывает изображение креста на лбу Адама и других людей, затем выводит из ада в рай, где их встречает архангел Михаил, Енох и пророк Илия. Позволим себе привести содержание апокрифа[9] более подробно, для большей наглядности – в таблице.
Таблица 1. Сюжет и образы апокрифа в сравнении с иконой Анастасис
Гл.[10]
Сюжет
Образы апокрифа
Образы иконы Анастасис
I
17
Рассказ Иосифа первосвященникам Анне и Каиафе о воскресении Симеона Богоприимца и его двух сыновей; все идут в Аримафею, чтоб увидеть их
Иосиф Аримафейский,
Симеон Богоприимец,
его два сына,
Первосвящ. Анна, Каиафа;
Никодим, Гамалиил
–
–
–
–
–
II
18
(Под присягой в храме воскресшие пишут свою историю).
Свет в аду; Авраам с патриархами и пророками исполнился радостью;
слова прор. Исайи (8:23, 9:1)[11]
проповедь Иоанна Предтечи (Ио. 1: 29, Мф.3: 16)
Авраам с патриархами и пророками;
прор. Исаия, Иоанн Предтеча
–
Нет в ранних вар-тах
III
19
Адам просит Сифа рассказать о том, как он пытался добыть лекарство от смертельной болезни;
рассказ Сифа о встрече с Ангелом и его пророчестве.
Названы "лекарства от смертельной болезни": "елей и Древо, дающее этот елей"
Адам,
Сиф;
Древо жизни
– (Адам только вместе с Евой)
–
–
IV
20
Диалог сатаны и Аида
Мф. 26: 38
свободные еще сатана и Аид
– (связаны)
V
21
Пс. 23:7
Дважды возглашение Христа, затем вход
приказ Аида об обороне
пророчества Исаии и Давида;
освобождение мертвых;
весь ад осветился светом
Аид, его слуги обороняются.
Исаия,
Давид.
Закованные в цепи мертвые
–
–(нет в ранних вар-тах)
– (только вместе с Соломоном)
–
VI
22
Иисус берет сатану за голову,
приказывает ангелам заковать ему ноги, руки, шею и рот.
Затем отдает его Аиду
Христос (держит сатану за голову),
ангелы,
Аид как палач
– (Попирает ад)
–(Нет в ранних вар-тах)
–
VII
23
Речь Аида сатане
Спор Аида и сатаны
–
VIII
24
Христос берет за руку Адама,
затем зовет всех, "кто из-за древа умерли",
Христос начертывает знак креста на лбу у Адама и других
прор. Аввакум 3.13, (неточная цитата)
Поднимаются из ада; люди поют
Пс. 118: 20
Христос и Адам,
Древо познания
Христос елеепомазывает
Умершие; пророки, святые,
Мученики и праотцы
Прор. Аввакум
+
–
–
– (Нет безымянных умерших)
–
IX
25
Христос вводит Адама за руку в рай, передает его и праведных архангелу Михаилу.
Встреча с Енохом и прор. Илией.
Христос и Адам,
архангел Михаил,
Енох,
пророк Илия
+(II раз)
–
–
–
X
26
Встреча с раскаявшимся разбойником, (несущим на плече крест)
Благоразумный разбойник
–
XI
27
Рассказчики повествуют о том, как после воскрешения их послал архангел Михаил для свидетельства;
как они приняли крещение в Иордане и отпразновали "Пасху воскресения" в Иерусалиме.
Написав все, отдали свитки первосвященникам, другие – Иосифу и Никодиму – и исчезли.
Цит.: 2 Кор. 13: 13
Двое братьев-рассказчиков,
Архангел Михаил
первосвященники
Иосиф и Никодим
–
–
–
–
Как мы видим, есть лишь одно несомненное совпадение: Адам встречает Христа (отметим, что Адам здесь один, но он никогда не изображается на иконе без Евы, которая не упомянута в греческих версиях апокрифа). Христос берет Адама за руку – что описывается дважды. Правда первый раз говорится о встрече в аду (что абсолютно не доказано относительно иконы), и сама встреча не является исцелительной и всеобъемлющей: Христу приходится совершить некоторые ритуальные действия, чтоб вывести праведников из преисподней – и лишь после начертания креста они выходят из ада. Второй раз Христос берет Адама за руку, когда вводит его в рай – но не оставляет его с Собой, а передает архангелу Михаилу.
Другие же образы апокрифа и иконы совершенно различны – есть еще лишь два мнимых совпадения. Это образ царя Давида – но, во-первых, этого образа нет на ранних памятниках Анастасис; во-вторых, Давид в апокрифе представлен в своей пророческой ипостаси, в то время как на иконе он изображается как царь, в-третьих, Давид никогда не появляется на иконе один, и в том, что цари Давид и Соломон представлены всегда вместе, выражается глубокий смысл (А. Картсонис считает, что они появляются в тот период, когда происходит борьба с ересями монофизитов, как царственные праотцы Христа по плоти, для удостоверения, что воплощение истинно). Второе мнимое совпадение образов – появление Аида и сатаны; но если в апокрифе они ведут беседы, спорят или обороняются, то на иконе (в том случае, если изображены) они лишены дееспособности, связаны и повержены.
Сравнивая содержание апокрифа с изображением на иконе, можно сделать следующие выводы:
– Цитаты из Писания, ключевые для апокрифа, никак не учтены ни в образности иконы, ни в ее надписях.
– Аналогий "начертанию креста" на иконе нет.
– Важный образ в апокрифе – Древо Жизни. Его ищет Сиф по просьбе Адама, о нем пророчествует Сифу ангел, наконец, о нем говорится в описании схождения Христа во ад. Изобразительно в Анастасис этот образ никак не отражен.
– В апокрифе важное место занимает описание борьбы ангелов с сатаной – но этот мотив совершенно отсутствует в ранних памятниках иконографии. Ангелы, связывающие демона, появляются лишь в поздневизантийский период.
– В греческой версии ни разу не упомянута Ева, которая постоянно присутствует на иконах.
– Соломон не упомянут ни в одной из трех сохранившихся редакций апокрифа, однако, его образ – один из основных и очень важен на иконе Анастасис.
– Наоборот, Исаия и Сиф, постоянные действующие лица повествования Никодима, отсутствуют на изображении, Сифа нельзя идентифицировать даже в более поздних и расширенных версиях, где появляются ряды ветхозаветных праведников.
– Иоанн Предтеча, столь важный в сюжете Никодима, отсутствует на ранних иконах Анастасис.
– Святой Давид изображается только со своим сыном, царем Соломоном.
– Святой Давид в апокрифе присутствует как пророк, на иконе он выступает в царской, а не пророческой ипостаси, что очень важно для образного ряда иконы.
– Образ Авраама отсутствует на иконе.
– Безымянные пророки и праведники отсутствуют на ранних вариантах Анастасис.
– Образ Архангела Михаила отсутствует на иконе.
– Согласно евангелию от Никодима, Христос входит во ад, держа в руках крест (что характерно только для поздней иконографии Анасатсис, на более ранних вариантах иконы в руках Христа свиток).
– По греческой версии, Христос отдает сатану ангелам, чтоб они заковали его, а затем передает его Аиду для соблюдения до Судного дня; о попрании его не говорится ни разу. В латинской версии Христос пронзает владыку преисподней, но не попирает его.
– Аид выступает в роли палача; на иконе такого образа нет.
– Согласно тексту, связывают сатану. В ранней иконографии образа нет уточнения, что за фигура лежит связанная под ногами Христа; в IX в. в образах появляется надпись "Гадес", противоречащая тексту апокрифа.
– Элементы, важные у Никодима, – разломанные врата, поломанные ключи, запоры и разорванные цепи – не появляются в ранних образах, они используются как обозначение ада только после периода иконоборчества, под влиянием убеждений, что нельзя изображать отрицательных персонажей (даже связанных и поверженных) на иконе.
– В апокрифе описан свет в аду: "весь ад осветился светом" при появлении Христа. На иконе ад обозначает темная расселина под ногами Христа.
Подытоживая сказанное, отметим, что из всех персонажей апокрифа совпадают с образами Анастасис только два действующих лица (взятые вне какого-либо соотношения с сюжетом и вне связи с тем, что с ними происходит): это образы Христа и Адама.При том, что можно предположить влияние самого образа Анастасис на апокриф[12], присутствует ряд различий, не позволяющих говорить о создании иконы под влиянием этого произведения.
Кроме того, что нет совпадения основных действующих лиц апокрифа и образов иконы, нет совпадений в общем развития сюжета. Необходимо отметить и сам характер литературного повествования. Очень важно то, как описано появление Христа. Он дважды просит, чтоб ему открыли врата ада; параллельно Аид и сатана планируют оборону, а пророки Давид и Исаия приводят им пророчества, увещевая их самостоятельно послушаться. Лишь после второго возглашения, когда врата все же не были отперты изнутри, Христос открывает их. В латинской версии "А" Христос возглашает три раза и лишь потом может войти; в латинской версии "В" появление Христа около врат ада описано в XVIII главе, и лишь в XXIV главе запоры сломаны (шесть глав ведется повествование: люди просят сатану, чтоб он открыл, и пр. – и подразумевается, что в это время Спаситель стоит в ожидании перед вратами).
Хотя Христос выступает в этом апокрифе освободителем и избавителем, но в некотором смысле Его появление в преисподней (несмотря на обилие цитат из Писания) – лишь возможность для людей выйти из ада и наконец попасть в рай, в котором они готовы остаться и на попечении ангелов. Апокриф сужает миссию Христа до самого элементарного, и о богопознании и теофании – что выражено в иконе Пасхи – здесь речи нет.
Напомним, что апокрифы (‘отреченные книги’), хотя и повествуют о предметах, содержащихся в Священном Писании, но не признаются Церковью за боговдохновенные. Довольно странно предполагать, что образ главного Праздника Церкви – Пасхи – основывается на литературном произведении, которое эта же Церковь отвергает.
Представляется, что убеждение в сходстве базируется исключительно на мнимом тождестве сюжета апокрифа и сюжета иконы Анастасис, которая с XIX в. начинает назваться "Сошествие во ад" (название, относящееся совершенно к другому образу, известному в западноевропейской культуре)[13]. Ни в сюжетном плане, ни в образном между Евангелием от псево-Никодима и иконой Анастасис соответствия нет. Все вышесказанное дает возможность исключить данное произведение из предполагаемых литературных источников создания образа Воскресения.
Библиография:
Антонова, Мнева, 1963 – Антонова В. И., Мнева Н. Е. Каталог древнерусской живописи [в Гос. Третьяковской галерее], т. I. XI – начало XVI века. Опыт историко-художественной классификации.М., 1963
Иларион, 2009 – Иларион (Алфеев), архиеп. Христос – победитель ада. С.-Петербург, 2009.
Квливидзе, 2005 – Квливидзе Н.В. Воскресение Иисуса Христа. Иконография. // Православная Энциклопедия. Т. IX. М., 2005 г. С. 421−423.
Лазарев, 1978 – Лазарев В.Н. Византийское и древнерусское искусство. М., 1978.
Овчинников – Овчинников А.Н. Из опыта реконструкции древних икон. // Музей и современность. Вып.II. М., 1976. С. 196-230.
Покровский, 2001 – Покровский Н.В. Евангелие в памятниках иконографии преимущественно византийских и русских. М., 2001.
Синельников, 2001 – Синельников В., свящ. "Воскресение Христово видевши". М., 2001.
Шалина, 1994 – Шалина И.А. Псковские иконы "Сошествие во ад". О литургической интерпретации иконографических особенностей. // Восточнохристианский храм. Литургия и искусство. СПб., 1994. С. 230-270
Ceallaigh O’ – O’Ceallaigh G.C. Dating the commentaries of Nicodemus. Cambrige, Mass., Printed at the Harvard University, 1963.
Costasch-Babсinschi – Costache-Babсinsсhi А. Le Harrowing of Hell dans les Cycles de York, Townely et Chester [Электронный ресурс]. – Электрон. дан. – [Интернет-книга, б. м., б. и.], 2006 (время обращения: декабрь, 2008). – Режим доступа: www.patzinakia.ro/libri/Harrowing.html
Izydorczyk, 1997 – Izydorczyk, Z., ed. The medieval Gospel of Nicodemus. Tempe, Arizona, 1997.
Kartsonis, 1986 –Kartsonis A.D. Anastasis: The Making of an Image. Princeton, New Jersey, 1986.
Kim, 1973 – H.C. Kim, ed. The Gospel of Nicodemus. Toronto, 1973.
Loerke, 2003 –Loerke M.-М.-О. Hollenfahrt Christi und Anastasis.Ein Bildmotiv im Abendland und im christlichen Osten.Inaugural-Dissertation zur Erlangung der Doktorwurde der Philosophischen. Fakultat I (Philosophie, Sport, Kunstwissenschaften) der Universitat Regensburg. Regensburg, 2003.
Millet, 1895 – Millet G.. Mosaiques de Daphni. // Mon Piot, 2. Paris, 1895. P. 204-214.
Neutestamentiche Аpokryphen. Bd. 1, 1959 – Hennecke E., Schneemelcher W. Neutestamentliche Apokryphen, Bd. 1, Tuebingen 1959.
Tischendorf C., ed. Evangelia Apocrypha. Lipsiae: Avenarius et Mendelssohn, MDXXXLIII (Bd. II). S. 301 – 311.
Tischendorf C., ed. Evangelia Apocrypha. Lipsiae: Hermann Mendelssohn, MDCCCLXXVI. (Bd. I). S. 389 – 432.
[1] Никодим упомянут в Евангелии от Иоанна и почитается Церковью как праведник. Он является одним из действующих лиц апокрифов – в "Актах Пилата" и вместе с Анной и Каиафой допрашивает Иосифа Аримафейского в сказании о Сошествии во ад; ему приписывается создание этого апокрифа. Однако "Евангелие от Никодима" в современной науке датируется не ранее IV века, поэтому авторство Никодима представляется невозможным (хотя нет традиции называть это произведение "Евангелием псевдо-Никодима").
[2] В некоторых списках есть также третья часть, "Послание Пилата", в котором Пилат повествует о том, как он уверовал.
[3] В настоящее время в искусствоведении в отношении этой иконы принято название "Сошествие во ад".
[4] Это мнение принято в труде Д.В. Айналова и Е.К. Редина [Айналов, Редин, 1899: 33]. Затем оно попадает в советское искусствоведение и постоянно цитируется в нем. Оно указано в "Каталоге древнерусской живописи": "В древнерусской живописи вплоть до конца XVI века тема "Воскресение Христово" изображается только под видом "Сошествия во ад". Иконография "Сошествия во ад" сложилась на основе текстов "Псалтири", "Послания апостола Петра" и главным образом под влиянием апокрифических сочинений – "Евангелия от Никодима" и "Слова Евсевия" [Антонова, Мнева, 1963: I, 119]. На него ссылается В.Н. Лазарев [Лазарев, 1978: 76] и затем А.Н. Овчинников [Овчинников, 1976: 198, также примечания 7-15], правда, указывая это сочинение как одно из довольно многих. Как общеизвестное, оно принимается И.А. Шалиной: "Согласно тексту Никодимого евангелия, которое, как известно, послужило основным литературным источником для рассматриваемых изображений" [Шалина: 240].В качестве единственного оно указывается искусствоведами в "Православной энциклопедии" "Литературной основой композиции "Сошествие во ад" являются апокрифические тексты, наиболее полное отражение в иконографии получили "Евангелие Никодима" и "Слово Евсевия о сошествии во ад св. Иоанна Предтечи". <...> В кон. XIV в. иконография Воскресения Иисуса Христа, основанная на апокрифических повествованиях, обогащается мотивами, почерпнутыми из аскетической литературы, количество персонажей увеличивается" [Квливидзе,, 2005]. Через исследование апокрифа дается истолкование иконы в книге свящ. В. Синельникова [Cинельников, 2001].
[5] Единственное исследование этой рукописи указано [Kartsonis, 1986: 15, сноска 71].
[6] "Литературным источником для возникновения <...> иконографии могут считаться гимны и представления сошествия во ад в апокрифах. Евангелие от Никодима, несомненно, было определяющим" (выделено нами – С.И.) [Loerke. 2003: 32].
[7] Разделение на четыре варианта сделано в труде [Ceallaigh O’, 1963], см. также [Kim, 1973] и [Izydorczyk, 1997].
[8] Соотношение латинской и греческой редакции проанализировано А. Косташ-Бабсинши [Costache-Babсinsсhi, 2006: Tab.1].
[9] Приводим содержание по греческому варианту апокрифа [Neutestamentliche Apokryphen. Bd. 1, 1959: 348-353].
[10] Римскими цифрами обозначены части апокрифа о Сошествии во ад, арабскими – главы этого произведения в составе сводного варианта, где ему предшествуют "Акты Пилата". К. Тишендорф в нумерует главы римскими цифрами, но во втором случае, при сквозной нумерации, дает их в скобках.
[11] Курсивом выделены цитаты из Писания.
[12] Например, упоминание того, что Христос взял Адама за руку.
[13] Заметим, что нет оснований связывать появление и этого образа с данным апокрифом.
Источник: Богослов.ру
