К вопросу о неоплатонизме А.Ф. Лосева

Интерес А.Ф. Лосева к наследию Дионисия Ареопагита потрясает, афинский мыслитель получает самую высокую оценку православного философа. Неоплатонизм Дионисия Ареопагита, столь близкий мировоззрению А.Ф. Лосева, является совершенно особенным, отличным от античного – христианским по своей сути. Почему же именно этот извод неоплатонизма был таким важным для Лосева? Какова специфика лосевского понимания неоплатонизма? Можно ли самого Лосева считать неоплатоником, и в какой степени? Ответы на эти вопросы дает в своей статье священник Сергий Шкуро.

Интерес Лосева к наследию Дионисия Ареопагита потрясает. Русский религиозный философ многократно обращается к Ареопагитскому корпусу в связи с ключевыми проблемами своих исследований, давая комментарии и приводя пространные выдержки. Так, трактат Дионисия "О небесной иерархии" оказывается в центре внимания Лосева, когда он выстраивает свою систему ангелологии как элемент "абсолютной мифологии", трактат "О Божественных именах" (собственный лосевский перевод которого сохранился в личных архивах философа) вызывал живейший интерес Лосева в связи с имяславской проблематикой. Непосредственно Дионисию Ареопагиту он посвятил две работы – доклад "Дионисий Ареопагит с точки зрения имяславия" (1923) и неоконченную статью "Историческое значение Ареопагитик" (2 пол. 1920-х гг.), в которых автор корпуса получает самую высокую оценку православного философа. Чем же объясняется такое повышенное внимание Лосева к Дионисию Ареопагиту?

На наш взгляд, ответом может служить ключевое слово неоплатонизм. Именно эта философско-богословская система, столь близко воспринятая Лосевым, объединяет русского мыслителя ХХ столетия и средневекового христианского мистика. Разумеется, речь должна идти не столько о неоплатонизме вообще (хотя интерес Лосева к античной философии и эстетике, к Платону и античным неоплатоникам общеизвестен и бесспорен), сколько о его христианской версии, которая легла в основу православной картины мира.

Сочинения Дионисия Ареопагита являются классическим образцом христианского неоплатонизма (см. [9, с.138]), развивающего идеи языческих неоплатоников (прежде всего Прокла): "В 1900 году Гуго Кох установил тесную связь "Корпуса" Дионисия с неоплатонической мыслью, а именно с Проклом, последним великим платоником Александрии" [7, с.409]. Об этом пишет и С.С. Аверинцев, отмечая, что "рассуждения Прокла о "божественно-неистовственных" мифах предвосхищают апологию "странных" и "несообразных" символов Ветхого Завета у Псевдо-Ареопагита" [1, с.160].

Основные принципы неоплатонизма суть следующие:

• диалектика платоновской триады Единое −Ум − Душа;

• концепция ступенчатого удаления-перехода от высшего "единого и всеобщего" к разобщенной материи;

• мистически-интуитивное познание высшего;

• освобождение души человека от матéрийной обремененности, достижение чистой духовности с помощью аскезы и/или экстаза.

Неоплатонизм понимается как "учение об иерархически устроенном мире, порождаемом от запредельного ему первоначала; учение о "восхождении" души к своему истоку; разработка теургии (практических способов единения с Божеством)" [11].

Названные принципы в общих чертах мы, безусловно, находим и в Ареопагитиках. Иногда речь может идти даже о почти буквальных цитатах из текстов Платона и неоплатоников. Так, говоря о "лучах Божественного мрака", "неприступном свете" Божества и т.п., Дионисий "даже словесно близок к Проклу, воспроизводит неоплатоническую метафизику света" [10, с.444]; "Божественную, самосущую красоту Дионисий описывает почти теми же словами, что Платон в "Пире" влагает в уста Сократа", и вообще тесная связь любви и красоты у Дионисия – "это снова платонический и неоплатонический мотив, усваиваемый и всею христианской аскетикой, в особенности позднейшей" [10, с.446]; в своих рассуждениях "о существе и о причинах зла" Ареопагит "следует почти буквально за Проклом" [10, с.452].

Можно привести еще немало подобных примеров неоплатонических мотивов в Ареопагитиках, однако важно подчеркнуть специфику неоплатонизма Дионисия по сравнению с концепциями классических неоплатоников. Это именно неоплатонизм христианский, т.е. выражающий фундаментальные идеи христиански осмысленного монотеизма, богословской мистики.

Необходимо отметить, что христианский неоплатонизм Дионисия ни в коем случае не может расцениваться как простое копирование, механическое перенесение языческих идей на христианскую почву, хотя "общепринятое мнение желает видеть в Дионисии... некоего окрашенного христианством платоника, а в его творчестве усматривать своего рода канал, по которому неоплатоническая мысль... оказывается проникающей в христианскую традицию" [7, с.409]. Главная заслуга Дионисия заключается в том, что он "сумел выразить подлинно христианский подход к богопознанию, преобразив изнутри неоплатоническую терминологию" [8, с.350]. По мнению прот. Иоанна Мейендорфа, Ареопагит "раз и навсегда вышел за рамки платонических воззрений": "проповедуя неоплатоническую доктрину божественной трансцендентности, он в то же время верно следует каппадокийцам, оберегая сущность христианского Откровения" [8, с.342].

Прот. Георгий Флоровский, утверждая, что "на Ареопагитиках лежит печать позднего неоплатонизма, прежде всего на языке", добавляет: "Но неоплатоническое влияние совсем его не поглощает и не подавляет. В философских и эллинистических формулах он заключает новое и христианское содержание, новый мистический опыт" [10, с.438]. В.Н. Лосский также убежден, что акценты нужно расставить правильно: Дионисий – это не платоник с "оттенком" христианства, а "христианский мыслитель, облачившийся в одежды неоплатоника, богослов, весьма понимающий свою задачу: захватить собственную территорию неоплатонизма, воспользовавшись его философской "техникой"" [7, с.409]. Соответственно, "родство терминологии, известный тематический параллелизм еще резче подчеркивают внутреннюю направленность христианского автора, желающего "исправить" Плотина" [7, с.410].

Рассмотрим подробнее, в чем заключалась новизна христианского неоплатонизма Дионисия, понимаемая нередко как преодоление неоплатонизма.

Прот. Иоанн Мейендорф выделяет два важных момента, в которых Ареопагит "отклоняется от неоплатонического учения, выходит за его пределы" [8, с.340]: во-первых, Дионисий преодолевает относительную трансцендентность Бога, провозглашенную неоплатониками (по Дионисию, "даже искупленное, очищенное, обоженное человечество неспособно познать сущность Бога"), а во-вторых, Дионисий, пользуясь терминологией Плотина, описывающей эманации Бога, убежден, что эти эманации "сообщают нам всю полноту Его Божества", так как Бог, вопреки мнению Плотина, не подлежит никакому "умалению", якобы способствующему преодолению Его трансцендентности [8, с.340-341].

Прот. Георгий Флоровский также говорит о некоторых принципиальных расхождениях между Дионисием и традиционными неоплатониками. Так, Сверхсущий Бог, по Ареопагиту, "все предопределяет и производит", и эти "предопределения", "прообразы" представляют собой "не где-то в недоступной дали мечтательно созерцаемый умный мир, но мир сил, − живая и вседержительная сила. В этом существенное отличие Дионисия от Платона. С другой стороны, эти "прообразы" не суть самые вещи, но именно прообразы вещей, или парадигмы. В каком-то смысле вещи им причастны и подобны, но как чему-то высшему и иному... В этом отличие Дионисия от неоплатонического эманатизма" [10, с.447].

В.Н. Лосский вообще категоричен, проводя границу между неоплатонизмом как таковым и взглядами Дионисия Ареопагита: "Все, что можно было сказать о "платонизме" отцов Церкви и в особенности о зависимости автора "Ареопагитик" от неоплатоников, ограничивается внешним сходством, не доходящим до глубин его учения, и объясняется терминологией, свойственной данной эпохе" [7, с.131]. Важнейшее различие заключается, по мнению Лосского, в представлениях о познаваемости Бога и в путях богопознания. По сравнению с плотиновским пониманием, Бог у Дионисия – это "не Единство, но причина Единства, точно так же, как Он есть и причина множественности. Вот почему Дионисий выше имени "Единое" превозносит имя "Троица"". В этой позиции Дионисий "полностью преобразует плотиновскую концепцию" [7, с.411].

Как и Мейендорф, Лосский подчеркивает, что, говоря об эманациях, Дионисий "настаивает на целостной полноте божественных исхождений", что "иерархия Дионисия ни в коем случае не ограничивает полноты единства" [7, с.412]. Если для богопознания в концепции Плотина было достаточно умственного постижения божественной сущности, то у Дионисия "человеческая личность поднимается над всяким познанием, она трансцендирует, превосходит nou`" в единении, которое есть порыв к непознаваемой природе (Божией), к мраку божественного покоя" [7, с.414-415]. При соединении с Богом "в неведении" (путем "преодоления всего видимого и умопостигаемого") Он "познается сверхразумно" − это "вхождение во мрак... сокрытый преизобилием света" [7, с.410-411]. Следовательно, и онтологические, и гносеологические основы учения Дионисия Ареопагита в важнейших пунктах противоречат языческим по существу неоплатоническим установкам.

Таким образом, не подлежит сомнению, что неоплатонизм Дионисия Ареопагита, столь близкий мировоззрению А.Ф. Лосева, является совершенно особенным, отличным от античного – христианским по своей сути, по внутреннему содержанию, во многих случаях (при решении ключевых богословских проблем) принципиально противоположным языческим интуициям эллинизма. Оставаясь неоплатонизмом, он приобретает христианскую направленность и глубину. Почему же именно этот извод неоплатонизма был таким важным для Лосева? Какова специфика лосевского понимания неоплатонизма? Можно ли самого Лосева считать неоплатоником, и в какой степени?

Нет сомнения, что неоплатонизм серьезнейшим образом повлиял на мировоззрение Лосева. Ученый являлся не только талантливым и увлеченным исследователем платонизма и неоплатонизма, но и приверженцем, апологетом христианского варианта неоплатонизма, ср. суждение Зеньковского: "Диалектический метод Лосева более сближает его с Платоном, чем с Гегелем – с тем, однако, своеобразным отличием, что платонизм Лосева осложнен всей той проблематикой, которая выросла из христианской рецепции платонизма" [4, с.521].

Прежде чем рассмотреть собственно лосевское понимание неоплатонизма, обратимся к раннему труду ученого – к его статье "Русская философия", опубликованной на немецком языке в 1919 г. (по-русски впервые только в 1988 г.). Эта работа "ценна не только тем, что содержит чрезвычайно емкую интегральную характеристику специфики русской философии, но и выполняет функцию автохарактеристики, – сама лосевская философская система предстает перед нами как органическое порождение именно национальной мысли" [2, с.700].

Красной нитью через всю статью Лосева проходит мысль о том, что по преимуществу русская философия "представляет собой чисто внутреннее, интуитивное, чисто мистическое познание сущего, его скрытых глубин, которые могут быть постигнуты не посредством сведения к логическим понятиям и определениям, а только в символе, в образе посредством силы воображения и внутренней жизненной подвижности" [2, с.70]. Данный факт уже значительно сближает русскую философию (в понимании Лосева) с неоплатонизмом, в основе которого лежит именно интуитивно-мистический принцип познания, построенный на символизме средневекового мировоззрения.

Этот принцип был усвоен и христианской мыслью, которую развивали, в частности, "славянофилы, сознательно взявшие на вооружение мистическое познание Православной Церкви". По их мнению, "русская философия должна быть продолжением философии святоотеческой" [2, с.68-69]. В русской философии, убежден Лосев, всегда сочетались религиозно окрашенная самобытность и влияние Запада, выражением чего стали "неисчерпаемо глубокие интуиции русского мышления, в недрах которого ведут борьбу православное восточно-христианское познание и новая западноевропейская философия. <...> Славянофилы первыми выразили внутренний синтез русского народного духа и религиозного опыта восточной ортодоксии" [2, с.75-76].

Описывая философскую систему Соловьева как "типичного" представителя русской мысли, Лосев пишет: "В философии Владимира Соловьева наблюдается органическое слияние различных элементов платонизма и неоплатонизма, патристической философии и гностицизма, философии Шеллинга и Гегеля, самобытного русского мировоззрения и русской философии, мистицизма и рационализма величайших мыслителей старого и нового времени" [2, с.84]. Еще два крупнейших современных Лосеву философа, Булгаков и Бердяев, характеризуются как "славянофилы с добавлением апокалипсической мистики, происходящей от соловьевского гностицизма и его диалектики" [2, с.85]. Таким образом, в лосевском изложении представляется очевидной преемственность между христианским неоплатонизмом православной мысли и "самостоятельной русской философией" (к которой Лосев, безусловно, относил и свои философские идеи и концепции).

Платонизм, неоплатонизм и христианский вариант последнего всегда находились в центре внимания Лосева-мыслителя. "Платон и его философское наследие были фактически постоянным предметом пристального интереса А.Ф. Лосева... и одна из первых работ А.Ф. Лосева была посвящена Платону и платонизму – "Эрос у Платона" (1916)" [2, с.708]. Платонизм так или иначе присутствует практически во всех трудах ученого, определяя его философско-религиозное мировоззрение. Ему посвящены и отдельные работы Лосева – доклады, статьи, объемные тома.

Так, в "Очерках античного символизма и мифологии" (1930) философская система Платона и платонизм как таковой занимают центральное место. В 1977 г. вышла книга "Платон. Жизнеописание", написанная Лосевым в соавторстве с А.А. Тахо-Годи. Неоплатонизм и учение Плотина получают детальную характеристику в VI томе "Истории античной эстетики", посвященном позднему эллинизму, а неоплатонизм учеников и продолжателей Плотина (Прокла, Порфирия, Ямвлиха и т.д.) – в VII томе этого колоссального исследования.

Наследию Дионисия Ареопагита как образцу христианского неоплатонизма Лосев уделял особенное внимание в 1920-е годы, в период его активной имяславской деятельности. Это было также время разработки глобального лосевского учения – "абсолютной мифологии", которая базировалась на принципах православной философии. В частности, во фрагменте из архивов Лосева, изданном только в наши дни под условным названием "Первозданная сущность", излагаются основы ангелологии (как необходимого элемента "абсолютной мифологии"), восходящие именно к неоплатоническим воззрениям Ареопагитик. "Рисуемая философом "физиогномика бесплотных сил" наглядно показывает принципиальное отличие новоевропейского миропонимания (по убеждению Лосева, требующего изжития) от "антично-средневекового" миропонимания (реабилитируемого и отстаиваемого Лосевым)" [2, с.701].

Наиболее кратко и четко лосевское понимание неоплатонизма выражено в его работе "Нео-платонизм, изложенный ясно, как солнце", представляющей собой главу из книги "История эстетики", завершенной к 1936 г., но так и не вышедшей в свет. Интересна подоплека лосевского названия, которое "явно перекликается с названием известной работы немецкого философа И. Фихте "Ясное, как солнце, сообщение широкой публике о подлинной сущности новейшей философии" (1800). Один из подтекстов этой переклички: Лосев преподносит старинное учение неоплатонизма как очевидную новость для современности" [2, с.704].

В данном тексте Лосев выступает в качестве просветителя и апологета неоплатонизма, излагая его основы простым "обыденным" языком, по возможности лишенным сложных философских терминов. Работа построена в форме воображаемого разговора с читателем (по типу сократического диалога), насыщена наглядными примерами и яркими эмоциями, что обусловлено, вероятно, именно просветительской направленностью текста. Лосев раскрывает суть известной триады Единое – Ум – Душа, касаясь также и неоплатонического понимания Красоты, имеющей "умно-софийную природу" и синтезирующей все элементы названной триады.

Лосев упоминает и другие типичные для неоплатонизма (в том числе христианского) понятия, говоря об описании Красоты: "Можно подчеркнуть совпадаемость в ней умно-смыслового и умно-материального; тогда она будет символом. Можно акцентировать просто ее максимальную осмысленность по сравнению с темным и пустым призраком материи; тогда она будет светом. Можно говорить об ее внутреннем становлении и как бы вечном возникновении; тогда она эманация" [2, с.200].

Ученый хочет донести до читателя мысль о том, что неоплатонизм оценивается в современной науке крайне несправедливо, что это очень мудрая, достойная, жизненная философская система: неоплатонизм "рассуждает как живые люди; и вся оригинальность нео-платонизма в том, что они захотели в философии отобразить живую, а не изнасилованную и мертвую действительность" [2, с.193].

Итак, мы можем смело утверждать, что Лосев был, во-первых, крупнейшим исследователем и знатоком неоплатонизма, а во-вторых – его приверженцем, защитником и проповедником. Попробуем понять, был ли он сам неоплатоником по мировоззрению, можно ли его считать представителем современного неоплатонизма. Обратимся к характеристикам, данным Лосеву в различных работах о его творчестве.

Многие исследователи полагают, что Лосев не просто пишет о (нео)платонизме, но и творчески разрабатывает его, органично вплетает в свои собственные философские конструкции. Так, по мнению В. П. Троицкого, еще одна архивная рукопись Лосева, "Историческое значение Ареопагитик", содержит "важную характеристику философии Ареопагитик, которая не только, как указано в тексте, "является основанием всего византийского мировоззрения" и, следовательно, православия, но и входит в философскую систему самого Лосева" [2, с.702].

Л.А. Гоготишвили убеждена, что платонизм "имманентно присутствует в самой теологической позиции Лосева, во многом формируя ее. <...> В основу своей православной философии... Лосев положил понимаемую им в духе исихазма энергетическую доктрину, которой он на основе платонизма придал символически-мифологическую интерпретацию" [3, с.922, 924].

Э. Чаплеевич замечает, что "изумления заслуживает искусство (которое Лосев, как он сам говорит, взял от неоплатонизма) построения картины мира с помощью систематизации и упорядочения с одновременным насыщением ее деталями. <...> Ибо мир Лосева – это сегодня уже недоступный никому мир всей европейской культуры, от древности до современности. Сам же Лосев выступает каким-то посредником, связующим звеном, соединяющим прошлое и современное" [2, с.526]. Показателен следующий факт: Чаплеевич упоминает о том, что "в Москве сформировалась теоретико-литературная школа с неоплатонической ориентацией (С. Аверинцев, М. Гаспаров, А. Михайлов), которая Лосеву во многом обязана" [2, с.526].

Лосевская философия многогранна, она выросла из сложных теоретических и духовных поисков раннего Лосева и связала его с философскими размышлениями его современников – "А. Бергсона, Э. Кассирера и русских мыслителей Вл. Соловьева (знаменитого неоплатоника, которому Лосев посвятил целую книгу, опубликованную в последний период его жизни) и П.А. Флоренского – прежде всего в связи с философией символа и мифа" [2, с.532]. Однако действительно цельной и значительной философия Лосева стала, впитав в себя древние восточно-христианские интуиции.

Увлечение имяславием привело к тому, что Лосев обратился к православным истокам и прежде всего – к миропониманию христианского неоплатонизма (с этим связан и лосевский интерес к наследию Дионисия Ареопагита) и энергетической доктрине исихазма. Именно синтез вершин средневековой христианской мысли и современных философских открытий привел Лосева к созданию цельных и потрясающих по глубине и всеохватности концепций – философии имени, теории мифа, учения об "абсолютной мифологии" и т.д.: "А. Лосев, наследуя традиционную христианскую мысль, синтезировал разные философские идеи и таким образом построил свою философскую систему", избрав в качестве фундамента своих построений именно "неоплатоновский идеалистический реализм", который "извлекает "объективную" идею из предмета" [2, с.538].

Можно предположить, что неугасающий интерес Лосева к православному неоплатонизму был также своего рода вызовом эпохе, новой советской "мифологии", режиму, для которого "религия была делом прошлого и почти мертвым" и который "не мог вынести философа, глубоко верующего продолжателя русской религиозной философии, восходящей к Вл. Соловьеву и даже далее, к Хомякову, Григорию Паламе, исихастам и христианским неоплатоникам. А. Ф. Лосев, по всей очевидности, оказался человеком вне своего времени. Более того – он шел против своего времени" [2, с.533]. Такого же взгляда придерживается и С.С. Хоружий, определяющий деятельность Лосева как "арьергардный бой русской христианской культуры" [2, с.583-584].

Полемическая направленность и заостренность всех его статей и крупных работ 1920–1930-х гг. очевидна, хотя нередко завуалирована посредством "эзопова языка". Обращение к античности и позднему эллинизму, к трудам Платона, Плотина, Прокла и пр. языческих неоплатоников позволяло религиозному философу свободно говорить о христианстве и неоплатонических основах православного мировоззрения, не упоминая слова Бог и других богословских понятий (а также имен христианских мыслителей) в условиях жесткой антирелигиозной цензуры.

Как справедливо считает А. Юбара, в своей "философии-теологии" Лосев "актуализирует византийско-древнерусское понимание действительности... и противопоставляет его современному" [2, с.537]. Во многих своих работах он страстно пытается убедить читателя, что подлинной, не замутненной позднейшим нигилизмом, материализмом, субъективизмом и подобными заблуждениями, может быть названа только философия, базирующаяся на средневековом символико-мистическом христианском неоплатонизме, каковой Лосев и кладет в основу своей "абсолютной мифологии". "В рассчитанных на широкого читателя трудах 20-х годов Лосев искусственно воссоздает как бы внутренний монолог различных типов мифологического сознания... интонируя его с позиций средневекового православия" [2, с.579].

Отношение Лосева к платонизму как таковому неоднозначно. С одной стороны, классический языческий платонизм как тип философского творчества оценивался ученым предельно высоко – это "единственно возможная самобытная форма философствования вообще" [3, с.939]: "иначе и мыслить нельзя мир, как только в виде органического единства и живой всеохватывающей жизни" [6, с.237].

С другой стороны, резко негативную оценку Лосева вызывает платоновская социология и политология как обоснование социально-политического тоталитаризма. Именно на примере платоновской модели государства Лосев аллегорически раскрывает суть новой советской мифологии, которая имеет с языческим платонизмом несомненное структурное сходство: "исторические детали, связанные со спецификой времени, становятся вторичными факторами, модифицирующими, но не искажающими саму внутреннюю идею политического язычества" [3, с.938].

Другое дело – философия неоплатонизма, представляющая собой действительно развитую и проработанную систему: "У Платона – только начало, исход. <...> За платонизмом нужно идти не к Платону, но к другим, более зрелым платоникам" [6, с.283], под которыми подразумеваются, очевидно, в первую очередь Плотин, Прокл, Дионисий Ареопагит. "...Вся история христианской культуры, включая конфессиональные противостояния, предстает у Лосева как борьба разных вариантов платонизма, в том числе и языческого. <...> Лосев считает совместимой с христианством лишь интеллектуально-техническую сторону платонизма, освобожденную от его собственно мифологического и, следовательно, языческого наполнения" [3, с.940].

Итак, "интеллектуально-техническая сторона" достигает своих вершин у неоплатоников эпохи позднего эллинизма (отчего труды Прокла, Плотина и др. оказываются под столь пристальным вниманием русского философа), однако "наполнение" неоплатонизма может быть, по Лосеву, только христианским. При этом и сам христианский неоплатонизм по своей сущности неоднороден, он должен рассматриваться дифференцированно: в его недрах Лосев выделяет "православно-восточный (паламитский)", "католическо-западный" и "варлаамитско-протестантский" типы (см. [6, с.892]). Безусловно, только первый из названных типов христианского неоплатонизма Лосев, как православный мыслитель, признает правомерным и кладет в основу своих собственных философских построений.

Он подчеркивает важнейшее отличие христианского неоплатонизма от языческого: "У Платона и Плотина – три основные диалектические ипостаси (Единое, Ум, Душа) составляют вместе с Космосом нечто субстанциально целое, отсюда, как результат пантеизма, субординационизм этих ипостасей, статуарность духовно-телесного бытия, отвлеченный математизм божественного мира... У христиан три основные Ипостаси субстанциально отличны от Космоса и раздельны с ним, составляя единую и личную духовно-индивидуальную субстанцию, своими энергиями творящую всякое инобытие" [6, с.892-893]. Именно этот принцип субстанциальной трансцендентности и непознаваемости Бога обнаруживают исследователи, как мы помним, и у Дионисия Ареопагита, противопоставляя его языческим неоплатоникам.

Далее, именно в православном неоплатонизме, в отличие от всех прочих его типов, Лосев отмечает предельно значимую особенность: "Византия в качестве первоисточника этой субстанции полагает ее саму в ее последней апофатической объективностии незатронутости никаким инобытием; отсюда – абсолютная равночестность и взаимотождество трех ипостасей, в которых является изначальная субстанция, личностно-умная (а не телесно-статуарная) энергийность ее инобытийных проявлений" [6, с.893]. Принцип апофатизма по отношению к Божественной Первосущности и учение об эманации энергий являются, как мы знаем, и фундаментальными особенностями представлений Дионисия Ареопагита, который "выше имени "Единое" превозносит имя "Троица"" [7, с.411].

Таким образом, для Лосева христианский неоплатонизм Дионисия Ареопагита, вне всякого сомнения, служил образцом "правильной", истинной философской системы. Лосев дает неоплатонизму Ареопагитского корпуса самую высокую оценку, характеризуя его как "абсолютный онтологизм и трансцендентизм", "напряженнейший символический опыт" [5, с.133], называя Ареопагитики "исповеданием веры всей византийской мистики и философии", произведением "христианского строго ортодоксального неоплатонизма, в его наиболее нетронутой и чистейшей... византийской форме" [5, c.120–121].

Не удивительно поэтому, что данный тип неоплатонизма стал краеугольным камнем собственной философско-религиозной позиции православного ученого. Так, вершина его философской мысли – концепция "абсолютной мифологии" (предельно близкая к имяславской доктрине) – построена именно по принципу православной неоплатонической диалектики с ее символизмом, апофатизмом, трансцендентизмом и пр. Об этом может свидетельствовать, в частности, лосевская интерпретация ангелологии, полностью выводимая из учения Дионисия Ареопагита о "небесной иерархии", разработанная в соответствии с лосевской теологической позицией (идеями ономатодоксии) и вписанная в стройные триады "абсолютной мифологии" (см. [2, с.107-130]).

Подводя итоги сказанному, отметим, что:

1) интерес А. Ф. Лосева к наследию Дионисия Ареопагита обусловлен близостью мировоззрения, ибо в основе лосевских духовных поисков лежит прежде всего средневековая византийская традиция (неоплатонизм, паламизм, исихазм), сопряженная с философскими интуициями современников Лосева (Вл. Соловьева, С.Н. Булгакова, П.А. Флоренского, Гуссерля, Кассирера и др.);

2) обостренно-апологетическое отношение Лосева к неоплатонизму связано не в малой степени с историко-политическим контекстом его творчества, т. е. с необходимостью отстаивать свои религиозные позиции, защищать православную (в ее имяславском варианте) доктрину от нападок воинствующего атеизма, обличать новую советскую мифологию путем аллегорического описания принципов языческого платонизма;

3) Дионисия Ареопагита и А.Ф. Лосева можно, на наш взгляд, с полным правом считать неоплатониками по религиозно-философской позиции, принимая во внимание, что речь должна идти только о христианском (точнее – восточно-христианском, православном, "византийском") неоплатонизме;

4) важнейшие черты этой разновидности неоплатонизма (трансцендентизм, апофатизм, символизм, эманатизм и пр.) являются характерными особенностями философских взглядов обоих мыслителей, что позволяет говорить об органичности православно понимаемого неоплатонизма в философских концепциях Лосева и о несомненной преемственности между его трудами и учением Дионисия Ареопагита.

Литература

1. Аверинцев С. С. Неоплатонизм перед лицом Платоновой критики мифопоэтического мышления // Аверинцев С. С. Образ Античности. – СПб.: Азбука-классика, 2004. – С. 150-164.

2. Алексей Федорович Лосев: из творческого наследия: современники о мыслителе. – М.: Русскiй мiръ, 2007. – 776 с.

3. Гоготишвили Л. А. Платонизм в Зазеркалье ХХ века, или Вниз по лестнице, ведущей вверх // Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. – М.: Мысль, 1993. – С.922-942.

4. Зеньковский В. В. История русской философии. А.Ф. Лосев // Алексей Федорович Лосев: из творческого наследия: современники о мыслителе. – М.: Русскiй мiръ, 2007. – С.520-521.

5. Лосев А. Ф. Избранные труды по имяславию и корпусу сочинений Дионисия Ареопагита. С приложением перевода трактата "О Божественных именах" / Подг. текста и общ. ред. А.А. Тахо-Годи. – СПб.: Изд-во Олега Абышко; "Университетская книга – СПб", 2009. – 224 с.

6. Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. – М.: Мысль, 1993. – 959 с.

7. Лосский В. Н. Боговидение. – М.: АСТ, 2006. – 759 с.

8. Мейендорф Иоанн, прот. Введение в святоотеческое богословие. – Клин: Фонд "Христианская жизнь", 2001. – 448 с.

9. Философский энциклопедический словарь. – М.: ИНФРА-М, 2001. – 576 с.

10. Флоровский Георгий, прот. Восточные отцы Церкви. – М.: АСТ, 2005. – 633 с.

11. Неоплатонизм // Википедия – свободная энциклопедия [Электронный ресурс]. – Режим доступа: http://ru.wikipedia.org/wiki/Неоплатонизм, свободный.