Церковное Предание о проблеме "одушевления" человеческого зародыша

Портал "Богослов.Ru" публикует доклад, представленный на семинаре кафедры Богословия МДА по проблемам биоэтики, прошедшем 7 февраля 2011 года под руководством заслуженного профессора М.С. Иванова. Когда и каким образом происходит "одушевление" зарождающегося плода? Появляется ли душа до возникновения тела? Сотворяется ли она из ничего или рождается от душ родителей? В материале рассмотрены свидетельства святых отцов и церковных писателей относительно этих вопросов.

Одним из ключевых мировоззренческих вопросов при этической оценке различных манипуляций с человеческими зародышами в современной биомедицине является вопрос о том, когда и каким образом происходит "одушевление" зарождающегося плода и когда человеческий плод уже необходимо считать человеком. Для разрешения его мы обратимся к свидетельству Священного Предания Церкви, выраженного в творениях святых отцов и церковных писателей. Причём при нашем цитировании их для лучшего уяснения смысла и контекста мысли автора нередко сами приводимые фрагменты будут довольно обширными.

В "Православном догматическом богословии" протоиерей Н. Малиновский пишет: "Образ происхождения человеческих душ составляет тайну, относительно которой возможны лишь только гадания или предположения. В Откровении об этом не находится прямого и ясного учения, а имеющиеся в нём указания не настолько ясны, чтобы определённо разрешали вопрос. Поэтому ещё в христианской древности по вопросу о происхождении душ высказано было несколько мнений, разделяемых и ныне. Таковы: а) мнение о предсуществовании душ, б) мнение о творении душ и в) мнение о рождении душ от душ родителей"[1]. Последнее мнение из перечисленных ещё называют традуционизмом или генерационизмом. Второе мнение из перечисленных называют креационизмом, подразумевая под ним творение душ "из ничего". Каждое из указанных мнений имеет свои разновидности, на что указывал ещё свт. Григорий Нисский († ок.395)[2], потому данное деление мнений следует считать условным.

1. Святые отцы и церковные писатели о происхождении души

Церковный писатель V в. Немесий Эмесский, указывая на слова Писания: почил (Бог) в день седьмой от всех дел своих (Быт. 2: 2-3), вслед за Оригеном († 254) делает вывод, что "души теперь не происходят"[3], т.е. что они предсуществуют, и что слова Писания: Отец Мой доныне делает (Ин. 5: 17) "сказаны не о творении, а о Промышлении" Божием[4]. Объясняя, чтò он подразумевает в данном случае под действием Промышления Божия, Немесий отвергает теорию традуционизма: "Дело Промышления – через взаимное рождение сохранять бытие тленных (разрушимых) тварей <...>, а самое достойное дело творения – создавать из ничего. Итак, если души происходят через взаимное рождение, т.е., действием Промысла, то они разрушимы, как и все остальное, что происходит через преемство рода"[5]. Таким образом, для отвержения традуционизма Немесий использует аргумент, что всё, что рождается, обязательно должно быть смертным[6]. Отвергая же традуционизм, он становится на позиции Оригена, утверждавшего предсуществование душ. Таковое мнение несколько позднее, вместе с другими заблуждениями Оригена, было осуждено на V Вселенском Соборе. Учебники догматики приводят определение этого Собора: "Церковь, последуя божественным словам, утверждает, что душа творится вместе с телом, а не так, чтобы одна творилась прежде, а другое после, по лжеучению Оригена"[7].

Об образе происхождения душ задумывались практически все святые отцы. Так, свт. Григорий Богослов († 389) в следующих словах высказывает традуционистский взгляд на происхождение души: "...тело берется от плоти, душа же примешивается недоведомым образом, привходя извне в перстный состав, как знает сие Соединивший, Который и в начале вдохнул ее и сопряг образ Свой с землей. А иной, пришедши на помощь моей песни, смело и следуя многим, присовокупит и следующее рассуждение. Как тело, первоначально растворенное в нас из персти, соделалось впоследствии потоком человеческих тел и от первозданного корня не прекращается, в одном человеке заключая других, так и душа, вдохнутая Богом, с сего времени сопривходит в образуемый состав человека, рождаясь вновь, из первоначального семени уделяемая многим и в смертных членах всегда сохраняя постоянный образ"[8]. И в другом месте: "Сперва заключался я в теле отца, потом приняла меня матерь, но как нечто общее обоим; а потом стал я какая-то сомнительная плоть, что-то не похожее на человека, срамное, не имеющее вида, не обладающее ни словом, ни разумом; и материнская утроба служила мне гробом"[9]. Приведенные слова святителя становятся объяснимыми, если творческое повеление плодитесь и размножайтесь (Быт. 1: 28) понимать действующим и поныне (и поныне производящим души), как хорошо объясняет свт. Филарет Московский († 1867): "Един Бог есть Основатель всякой твари; и в Нем Едином её глубочайшее основание. Всякая вещь стоит на том, на чем поставлена в начале. Посмотри в дальнозрительное стекло духа пророческого, и увидишь. Сказал Бог: да будет свет. И стал свет (Быт. 1: 3). Тоже и для каждой последующей твари. И так сказал Бог: да будет – вот коренное начало всех вещей! Сила Божия, слово Божие – вот глубочайшее основание их бытия и благобытия! Ибо не должно воображать слово Божие подобным произносимому слову человеческому, которое, вышед из уст, тотчас прекращается и в воздухе исчезает. В Боге нет ничего прекращаемого, ничего исчезающего: слово Его исходит, но не преходит: слово Господне пребывает вовек (1 Пет. 1: 25). Творческое слово есть как адамантовый мост, на котором поставлены и стоят твари под бездной Божией бесконечности, над бездной собственного ничтожества"[10]. Следовательно, даже если Священное Писание и говорит, что Бог образует дух человека внутри него (Зах. 12: 1), что Он создал сердца всех человек (Пс. 32: 15), что по смерти дух человека возвратится к Богу, Который дал его(Еккл. 12: 7) и что Он даёт дыхание людям и дух ходящим по земле (Ис. 42: 5), однако творение это следует понимать в силу единожды сказанного творческого слова. Точно так же становится понятным, каким образом следующие слова свт. Григория Богослова не противоречат его словам, приведенным выше: "Человек бывает отцом не целого человека, как говорят это, но только плоти и крови – того, что есть в человеке гибнущего; душа же – дыхание Вседержителя Бога, приходя совне, образует персть, как знает сие Соединивший их, Который вдохнул душу первоначально и сочетал образ Свой с землей. Подтверждением слов моих служит собственная любовь твоя, которая неполна, потому что ты любишь в детях не душу, а одно тело; сокрушаешься, когда тело изнемогает, и радуешься, когда оно цветет. Отец и досточтимая матерь больше болезнуют сердцем о неважных телесных недостатках в детях, чем о важных пороках и великих недостатках душевных. Ибо телу они родители, а душе – нет. Если и я называю тебя матерью, то это относится к худшей части"[11].

Идея о том, что души творятся "постепенно, по мере образования телесных организмов"[12], встречается у подавляющего большинства святых отцов. При этом, как заметил ещё блж. Августин († 430), если отвергнуть совершенно традуционизм, то в таком случае непонятно, каким образом первородный грех передаётся от Адама его потомкам[13]. Аналогичную оговорку делает и свт. Лев Великий († 461), когда говорит, что кафолическая вера "исповедует, что каждый человек по своему телу и душе образуется и одушевляется в матерней утробе Творцом всяческих, так, впрочем, что остаётся зараза греха и смерти, переходящая от прародителя на потомство"[14]. Таким образом, мы приходим к двойному противоречию, на которое указывал ещё свт. Григорий Двоеслов († 604): "Если душа рождается от субстанции Адама, то почему же она и не умирает вместе с плотью? А если вместе с плотью не рождается, то почему она в этой заимствованной от Адама плоти и подчинена грехам?"[15] Как видим, на первое указанное святителем противоречие указывают все те, кто желает опровергнуть традуционизм (Ориген, Немесий Эмесский и др.), а на второе – все те, кто не соглашается с креационизмом, т.е. мнением, что новые души творятся Богом "из ничего". Однако обратимся ещё к некоторым свидетельствам святых отцов и церковных писателей, чтобы учесть дополнительные смысловые оттенки, прежде чем станем делать выводы.

Блж. Иероним Стридонский († 420), указывая на приведенные выше слова Священного Писания в пользу креационизма (Ин. 5: 17; Зах. 12: 1; Пс. 32: 15) и отбрасывая мнение о предсуществовании и традуционизм, говорит, что "Бог постоянно творит души"[16]. При этом блж. Иероним, как и блж. Августин[17], отвергает укор приверженцев строгого традуционизма креационистам в том, что, если Бог творит души во время зачатия, то это в случае прелюбодеяния или кровосмешения недостойно Бога: "...рождение от прелюбодеяния – вина не того, кто родится, но того, кто рождает"[18]. Немесий Эмесский, указывая на подобный довод традуциониста Аполлинария Лаодикийского († ок.390), приблизительно так же отвергает его[19].

Интересно также отметить, что такой традуционист, как Тертуллиан († 220/240), придерживался традуционизма совсем не по той причине, что творение душ в случае прелюбодеяний недостойно Бога. Он указывает, что в таком случае виновны преступники, а не Бог: "Природу нужно почитать, а не стыдиться. Совокупление позорится похотью, а не обстоятельствами, при которых оно совершается. Непристойно отклонение, а не нормальное состояние, поскольку последнее благословлено Богом: Плодитесь и размножайтесь (Быт. 1: 28), уклонение же проклято, – прелюбодеяния, разврат и публичные дома"[20]. Традуционизм Тертуллиана вытекает из его несколько вещественного представления о душе и его концепции душевного семени: "Душа – из дуновения Бога. <...> Так как при сотворении два различных и разделённых начала, ил и дуновение, образовали одного человека, две соединённые в одно сущности своё семя также смешали и передали затем эту форму человеческому роду для его продолжения, чтобы и теперь два начала, пусть различных, однако также соединённых вместе изливались и <...> вместе из обеих сущностей производили человека, в котором, в свою очередь, будет его семя по роду его (ср. Быт. 1: 11-12), как предназначено всему, что порождает. Итак, из одного человека происходит всё это изобилие душ, поскольку природа выполняет, надо думать, Божие предписание: Плодитесь и размножайтесь (Быт. 1: 28). Ведь и в самом вступлении к одному из дел: сотворим человека (Быт. 1: 26) были предсказаны все потомки употреблением множественного числа: и да владычествуют они над рыбами морскими (Быт. 1: 26). В этом нет ничего удивительного: в семени – залог будущих посевов"[21]. Уподобление Тертуллианом способа образования душ тому способу, которым появляются новые организмы, встретило резкое неприятие со стороны святых отцов и других церковных писателей. В таком уподоблении они усматривали примесь материалистического учения еретиков-люцифериан, полагавших, что душа происходит от того же семени родителей, от которого происходит и тело[22]. Относительно же времени появления души в человеке учение Тертуллиана православно: "Мы признаём, что жизнь начинается с момента зачатия, так как утверждаем, что душа существует с момента зачатия; ведь жизнь появляется с того момента, с какого появляется душа. Следовательно, одновременно соединяется для возникновения жизни то, что одновременно разъединяется, чтоб вызвать смерть"[23].

Желание дистанцироваться от крайностей Тертуллиана мы видим не только у блж. Иеронима и блж. Августина. Более близкий по времени к Тертуллиану Лактанций († ок.325) также всячески старался опровергнуть его традуционизм. Однако при этом сам не избежал ошибок. Так он писал: "Можно рассмотреть, рождается ли душа от отца, или, скорее, от матери, или же от того и другого родителя. Своим рассуждением я лишу этот вопрос туманности. Ни одна из этих трёх [догадок] не является верной, так как души не рождаются ни от обоих родителей, ни от одного из них. Ибо тело может рождаться от тел, когда нечто соединяется из двоих тел, душа же не может [родиться из соединения двух душ], так как от тонкого и неуловимого ничего не может отделиться. Рождение душ подвластно одному только Богу. <...> От смертных не может родиться ничего, кроме смертного. И не должен считаться отцом тот, кто совершенно не чувствует, что он вдохнул или перелил из своей [души] душу [ребёнку], и если бы даже чувствовал, то не имеет представления когда или каким образом это случилось. Из этого явствует, что душа даётся не от родителей, но от одного и общего для всех Отца, Который единственно знает закон и причину рождения, ибо только Он и созидает. В самом деле, земной родитель не может ничего, кроме как под влиянием страсти наслаждения излить или принять в себя влагу тела, содержащую материю рождения, и больше ничего. А потому они молят, чтобы у них родились дети, поскольку не сами рождают. Всё остальное зависит уже от Бога, а именно: зачатие, формирование плода, вдохновение души, благополучные роды и всё, что служит сохранению человека"[24]. Как видим, первый аргумент Лактанция против традуционизма основывается на утверждении о простоте и неделимости души. Его будет позже (в V в.) приводить и Немесий Эмесский[25]. Однако этот аргумент вступает в противоречие со святоотеческой концепцией тела до грехопадения и после воскресения. Ведь такое тело, будучи сложным и делимым (Ева, например, взята из ребра Адама), совсем не предназначено для тления. Следовательно, оно пример существа сложного и делимого, но при этом чуждого тления. И поэтому предположение традуционизма, вступив в логическое противоречие с простотой души, само по себе не приводит ещё к выводу о разрушимости или тленности субстанции души. Более того, указанное противоречие с простотой души может быть снято "смягчением" строгого традуционизма, т.е. признанием особенного божественного действия при зачатии нового человека – такого действия, которое и творит новую душу из душ родителей. На спорность понимания Лактанцием простоты души указывают также следующие слова блж. Августина: "Природа же духовная, как, например, душа, в сравнении с телом более проста; но если не сравнивать её с телом, то она сложна, [ведь] она также не проста. Ибо она потому более проста, нежели тело, что не занимает места в пространстве; [и она более проста потому] что она – в каждом теле во всём вся, и в любой части его [также] вся. Поэтому когда что-либо происходит в какой-либо мельчайшей частичке тела, что может чувствовать душа, то, хотя это и не происходит во всём теле, всё же она вся чувствует [это], ибо ей это открывается всей. Однако, поскольку даже в душе одно дело – быть искусным, другое – безыскусным, третье – проницательным, и [поскольку] одно дело – желание, другое – страх, третье – радость, четвёртое – печаль; а [также поскольку] в природе души неисчислимым образом могут обнаруживаться неисчислимые [переживания], одни – отдельно от других, другие – более сильные, нежели третьи; постольку ясно, что [её] природа не проста, но сложна. Ибо нет ничего простого, что было бы изменчивым; всё же творение изменчиво"[26].

Более того, при принятии гипотезы "смягчённого традуционизма" перестают работать и другие аргументы Лактанция. Так, при допущении действия Божия, творящего новую душу из душ смертных родителей, становится возможным произойти от них новой бессмертной душе. Объяснимым также становится то, почему родители не чувствуют себя (и не являются в полном смысле слова) родителями собственно души ребёнка, но только его тела. В этом смысле становятся понятными и свидетельства прочих святых отцов по данному вопросу.

Так, свт. Кирилл Александрийский († 444) пишет следующее: "Хотя матери всех тех, кто находятся на земле, по природе служат появлению на свет, имея во чреве плоть, которая мало-помалу уплотняется и посредством неких невыразимых Божественных действий развивается и достигает совершенного человеческого облика (εἶδος), однако духа этому живому существу посылает Бог тем способом, какой Он Сам знает. Ибо Он созидаетдух человека в нём (Зах. 12: 1), согласно изречению пророка. У плоти же – иной логос, и точно также иной и у души. И хотя они стали матерями только тел из земли, тем не менее, говорят, что при своём рождении они родили целое живое существо, то есть из души и тела, а не часть. И нельзя сказать, к примеру, что Елисавета хотя и "плотородица", но не "душеродица", ведь она родила Крестителя одушевленным, и человека – как единое из двух, то есть из души и тела. Согласимся, что нечто подобное совершилось и при рождении Единородного. А именно, хотя Единородное Слово, как я сказал, рождено из сущности Бога и Отца Его, но коль скоро Оно, приняв плоть и усвоив Её Себе, назвалось Сыном Человеческим и стало подобным нам, то вполне уместно, думаю я, и даже необходимо исповедовать, что Оно по плоти рождено через жену. Это совсем то же, как душа человека рождается вместе с собственным телом и считается с ним чем-то одним, хотя в сравнении с ним она и постигается и существует как иная по природе, согласно своему логосу. И если кто захочет сказать о матери такого-то, что она "плотородица", но не "душеродица", это будет совершенное пустословие, ибо она родила, как я сказал, живое существо, искусно составленное из неподобных [друг другу частей], хотя и из двух, но одного человека. Притом каждое из этих двух остаётся тем, что оно есть, но они словно стекаются в природное единение и как бы смешивают друг с другом то, что является собственным у каждого"[27]. Особенностью мысли святителя является акцент на целостности человека, притом что составляющие его душа и тело имеют различные логосы. На важность понимания характера целостности человека, состоящего из двух различных природ души и тела, указывал её сщмч. Ириней Лионский[28]. Как и свт. Горигорий Богослов[29], свт. Кирилл указывает на непостижимость образования духа человека Богом, что само по себе, конечно же, также не означает, что Бог творит каждую душу ex nihilo.

Сходным образом о происхождении душ высказывается и свт. Иоанн Златоуст († 407): "Душа не рождается и не рождает, и не знает какого-либо отца, кроме Того, Кем сотворена"[30]. Однако свт. Иоанн – один из немногих авторов, который развивает концепцию неодновременного, более позднего появления души в человеке по сравнению с его телом. Интересна и сама концепция души у святого, которую он, если буквально понимать его слова, сводит лишь к жизненной силе: "Вдуну, – говорит, – в лице его дыхание жизни, и бысть человек в душу живу (Быт. 2: 7). Что значит: вдуну дыхание жизни? То, что Он восхотел и повелел, чтобы это созданное тело имело жизненную силу, которая у этого животного бысть в душу живу, то есть действующую и могущую выказывать свое искусство посредством движения членов. Усматривай и в этом различие между созданием этого чудного разумного животного и созданием бессловесных. О них Бог говорит: да изведут воды гады душ живых (Быт. 1: 20) – и тотчас произошли из вод одушевленные животные. И относительно земли опять таким же образом: да произведет земля душу живу (Быт. 1: 24). С человеком было не так, но прежде созидается тело из персти, а потом дается ему жизненная сила, которая и составляет существо души. Поэтому и относительно бессловесных сказал Моисей, что кровь его душа его есть (Лев. 17: 11). А в человеке есть бестелесная и бессмертная сущность, имеющая великое преимущество пред телом, и именно такое, какое прилично (иметь) бестелесному пред телом. Но, может быть, скажет кто: для чего же, если душа выше тела, низшее созидается прежде, а потом уже высшее и важнейшее? Не видишь ли, возлюбленный, что и с (прочим) созданием было то же самое? Небо и земля, солнце и луна, и все прочее, а также неразумные животным были уже сотворены, и после всех их – человек, которому надлежало владычествовать над всеми этими тварями. Подобным образом и при сотворении самого человека прежде является тело, а потом уже, что драгоценнее (его) – душа. Как бессловесные, предназначенные и на пользу и на службу ему, создаются прежде человека, чтобы тот, кому надлежало пользоваться ими, имел уже готовую услугу, так и тело создается прежде души, чтобы, когда по неизреченной мудрости Божией, создана будет, душа, можно ей было показать свою деятельность движением тела"[31].

Как видим, свт. Иоанн Златоуст обосновывает более позднее появление у зародыша души порядком создания видимых тварей. Подобную концепцию (и тот же аргумент) высказывает ещё один представитель антиохийского богословия – блж. Феодорит Кирский († 457): "Церковь, покорствуя словесам Божиим, <...> сказует, что душа создана вместе с телом, и не в вещественном семени имеет начало своего создания, но изволением Творца приходит в бытие по образовании тела. Ибо божественный Моисей сказал, что сперва создано тело Адамово, а потом вдунул Бог душу. <...> Сим означается естество души, а именно, что душа есть дух разумный и мыслящий. И в законах сей же Пророк ещё яснее научил нас, что сперва образуется тело, а потом вдыхается душа; ибо об ударившем непраздную сказал: аще изыдет младенец изображен, да будет око за око, зуб за зуб, и прочее: аще же изыдет не изображен, тщетою да отщетится (ср. Исх. 21: 22-23); а сим научает, что младенец, образовавшийся в утробе, одушевлен, а необразовавшийся – неодушевлен. <...> Почтил же Бог тело сим преимуществом во времени, чтобы установить равенство. Поелику душу сотворил безсмертною, а тело смертным; то телу дал старейшинство во времени, чтобы душа не величалась пред ним, преимуществуя и по естеству, и по времени"[32]. Сразу следует отметить: само предположение, что в одном и том же человеке душа может превозноситься над телом, противоречит святоотеческой мысли, выраженной, например, свт. Кириллом Александрийским, о целостности человека, тождестве субъекта в нём. Такое произвольное разделение ипостаси в одном субъекте было характерной тенденцией для антиохийского богословия V-го века и в антропологии, и в христологии. При этом мысль о целесообразном превосходстве души над телом была общим местом у многих святых отцов, и, например, по мысли свт. Амвросия Медиоланского[33] это превосходство души над телом совсем не требует какого-либо "уравнивания" между ними, но призвано преобразовать тело, соделать его духовным, освятить его.

Дополнительные доводы в пользу одновременного появления с зародышем его души представляет свт. Григорий Нисский († ок.395). Так, в любой модификации учения о предсуществовании душ свт. Григорий усматривает то или иное языческое учение, и, доводя мнение о предсуществовании до логического конца, он показывает его полную несообразность[34]. Если же предположить, что в человеке сначала появляется тело, а затем только душа, то, во-первых, это наводит на мысль (как это действительно видно из примеров свт. Иоанна Златоуста и блж. Феодорита), что душа творится для тела, а не наоборот: "а всё делаемое для чего-нибудь, конечно малоценнее того, для чего делается, как и Евангелие сказует, что душа не больше пищи, и тело одежды (Мф. 6: 25)"[35] и "в таком случае умная природа окажется стоющею менее, нежели бренная тварь"[36].

Во-вторых, при этом нарушается мысль Священного Писания и Предания Церкви о целостности человека, тождестве субъекта в нём: "Поскольку человек, состоящий из души и тела, есть единое, то предполагаем одно общее начало его состава, так что он ни старше, ни моложе самого себя и не прежде в нем телесное, а потом другое. Напротив того, утверждаем, что предведущим Божиим могуществом, согласно с изложенным несколько выше учением, приведена в бытие вся полнота человеческого естества, как свидетельствует об этом пророчество, которое говорит, что Бог ведает вся прежде бытия их (Дан. 13: 42). В сотворении же каждой части не предпоставляем одного другому и души телу, и наоборот, чтобы человек, разделяемый разностью во времени, не был поставляем в разлад с самим собой"[37].

В-третьих, мысль о том, что в зародыше тело предваряет душу содержит в себе клевету на Создателя, якобы не могущего произвести совершенным то, что предопределил: "Поскольку, по учению апостольскому, естество наше представляется двояким, иным в человеке видимом, и иным – в потаенном (1 Пет. 3: 4), то, если одно предсуществовало, а другое произошло после, сила Создателя окажется какой-то несовершенной, недостаточной, чтобы произвести все сразу, но раздробляющей дело и трудящейся особо над каждою половиной. Но, как о пшеничном зерне или о другом каком семени говорим, что оно в возможности заключает все относящееся к колосу: зелень, стебель, колена на стебле, плод, ости, – и утверждаем, что из всего этого по закону природы в естестве семени ничто не предсуществует или не происходит прежде, но по естественному порядку обнаруживается скрытая в семени сила и не вмешивается в дело чуждая природа: по такому же закону и о человеческом осеменении предполагаем, что с первым началом состава всевается естественная сила, которая развивается и обнаруживается с некоторой естественной последовательностью, поступая к совершению целого, ничего не заимствуя извне в средство к этому совершению, но сама себя последовательно возводя к совершенству; так что несправедливо было бы утверждать, будто произошла душа прежде тела, или тело без души, но одно начало обоих: по высшему закону – положенное первым Божиим изволением, а по другому закону – состоящее в способах рождения. Как в том, что посевается для зачатия тела прежде его образования невозможно видеть членораздельности, так в этом же самом невозможно представлять себе душевных свойств, пока не начнут действовать. И, как никто не усомнится, что это всеянное образует из себя различные члены и внутренности не иной какой-либо прившедшей силой, скрытой в семени и естественно приведенной в деятельность, так, согласно с этим, тоже можно подразумевать и о душе, что, хотя никакими деятельностями не открывает себя в видимом, но, тем не менее, есть уже во всеянном потому, что и отличительный вид (εἶδος) человека, который из этого составится, заключается в этом по возможности, но скрыт по невозможности сделаться явным прежде неизбежной последовательности, а также и душа есть в семени, но неприметна, явит же себя свойственною ей естественной силой, сообразуясь с телесным возрастом"[38]. Как видим, этот аргумент свт. Григория Нисского содержит также объяснение возможной ошибки и, вместе, греха тех, кто, смотря лишь поверхностно на человеческий зародыш, который ещё не принял человеческого облика, т.е. не сформировался, неизображен (Исх. 21: 22), могут прийти к выводу об отсутствии в нём человеческой души и, следовательно, считать его ещё не-человеком и тем самым находить в этом некоторое оправдание для умышленного аборта. Но об этом мы скажем ещё несколько позже.

В-четвёртых, неодушевленное не может родиться от живого тела и затем только стать одушевленным. Святитель говорит: "Поскольку сила к зачатию отделяется не от мертвого, но от одушевленного и живого тела, то признаем потому основательной ту мысль, что исходящее от живого в начало жизни не есть что-либо мертвое и неодушевленное. Ибо неодушевленное во плоти, без сомнения, мертво. Мертвенность же происходит от утраты души. Никто же не скажет при этом, что лишение возможно прежде обладания, но это говорит утверждающий, что неодушевленное, т. е. мертвенность, старше души"[39].

В-пятых, по мысли святителя, доказательством одушевлённости человеческого плода служат физические проявления его жизнедеятельности: "теплота, деятельность и движимость"[40]. При этом, как говорит святой, "согласно с устроением и усовершением тела, возрастают в человеке и душевные деятельности.<...> Как тело из самого малого приходит в совершенный возраст, так и душевная деятельность, возрастая в человеке соответственно телу, развивается и увеличивается. При первоначальном устроении тела, подобно некоему корню, скрытому в земле, предшествует в душе одна растительная и питательная сила, потому что малость приемлющего тела не может вместить большего. Потом, когда это растение выйдет на свет и росток свой покажет солнцу, расцветает дар чувствительности. Когда же созреет и достигнет уже соразмерной высоты, тогда, подобно некоему плоду, начинает просвечивать разумная сила, впрочем, не вся вдруг обнаруживаясь, но быстро возрастая вместе с усовершением орудия и столько принося всегда плода, сколько вмещают силы человека"[41]. "Почему <...> не мертвым и не неодушевленным бывает то, что, для произведения животного существа, будучи извлечено из живого тела, влагается в художническую храмину природы"[42], так как в нём усматривается некая "естественная сила, которая, привлекая в себя из окружающего сродную и сообразную пищу"[43], преобразует человеческий зародыш в совершенного человека.

Подобный последнему приведенному доводу в пользу одновременного зачатия души и тела в человеке приводит довод и Тертуллиан: "Ответьте, матери, и вы, которые беременны, и вы, роженицы! Бесплодные же и мужчины пусть молчат! Исследуется истина вашей природы, вопрошается достоверность вашего страдания. Не чувствуете ли вы некую постороннюю жизненную силу в рождающемся плоде, из-за которого трепещут внутренности, дрожат бока, волнуется вся область живота, постоянно меняется положение бремени? Не приносят ли эти движения вам радость и чувство безопасности, так как благодаря им вы уверены, что ребёнок живёт и играет? Если прекращается его беспокойство, не пугаетесь ли вы сначала за него? Не слышит ли он уже в вашей утробе, когда в ответ на новый звук начинает волноваться? Не требуете ли вы для него ненужной вам пищи, не чувствуете ли из-за него отвращение к определённой еде, не делитесь ли болезнями, по крайней мере, не получает ли он от вас всё, вплоть до ваших ушибов, которые запечатлеваются на тех же его членах, на каких и у вас, так что он, находясь внутри, берёт себе и материнские повреждения?"[44]. Ещё один довод Тертуллиана, который дополняет доводы свт. Григория Нисского, – это свидетельства Священного Писания о движениях младенцев в утробе и даже о способности пророчествовать: "Вот лоно Ревеки волнуется (Быт. 25: 22), а далеко ещё до времени родов.<...> Ликует Елисавета – её толкнул изнутри Иоанн (Лк. 1: 41-45). Прославляет Бога Мария – Христос внутри Её к этому побудил (Лк. 1: 46-55). Матери узнают своих детей, узнанные равным образом ими самими, конечно, живущими, обладавшими не только душой, но и духом. Так, ты читаешь голос Бога и к Иеремии: Прежде, чем Я тебя образовал во чреве, я познал тебя (Иер. 1: 5). Если Бог образовывает человека во чреве, то душу в него вдыхает так, как сделал это вначале: И образовал Бог человека и вдохнул в него дыхание жизни (Быт. 2: 7). Бог мог познать человека во чреве только всего целиком: И прежде, чем ты вышел из лона, Я освятил тебя (Иер. 1: 5), – неужели ещё остающегося неживым телом? Конечно нет: ведь Бог – Бог живых, а не мёртвых (Мф. 22: 32)"[45].

Из более поздних авторов о времени соединения души и тела в человеке при его зарождении высказывался также преп. Анастасий Синаит († ок.700), когда говорил об образе ипостасного соединения: "Ипостасное единение есть совместное соединение двух природ в утробе святой Богородицы. Ведь ни тело, ни душа не существовали там до Бога Слова, но одновременно [стали существовать там] плоть и Бог Слово; одновременно Бог Слово и одновременно разумная и одушевленная плоть возникли в Нем. И как мне кажется, наше зачатие есть прообраз единения Христова: совместным образом сочетаются [при зачатии] душа и тело, ибо ни тело не существует само по себе, ни душа не предшествует телу"[46].

И наконец, весьма основательную концепцию о времени происхождения человеческой души, сильно похожую на концепцию свт. Григория Нисского, но более проработанную с учётом более поздних христологических споров, мы находим у преп. Максима Исповедника († 662). Он излагает её в своём толковании на пассаж из свт. Григория Богослова о трояком рождении Слова[47]. Так, сначала он высказывает самó правильное учение о рассматриваемом предмете: "...учитель(т.е. свт. Григорий Богослов. – И.К.), разъясняя<...>, что двояк логос и тропос, по которому создано человеческое естество: один – души, а другой – тела, рождение от тел разделяет мысленно на два: показывая душу от божественного и жизненного вдохновения неизреченно образуемой, а тело из наличной материи того тела, из которого оно одновременно с душой приходит в бытие вследствие зачатия. Ибо не справедливо говорить о совершенно одном и том же логосе и тропосе сотворения применительно к обоим, так как они не являются тождественными друг другу по сущности. Ибо где бытие не тождественно друг другу, там, разумеется, и логос и тропос сотворения отличается у одного по отношению к другому. Впрочем, справедливо думать, что иным является логос и тропос души, по отношению к тому (логосу и тропосу. – И.К.), по которому приходит в бытие и существует, и неизменно пребывает тело соединенное с душой"[48]. Как видим, подобное учение об одновременном образовании души и тела в зачатии человека и о двоякости логоса души и тела содержалось ещё в учении свт. Кирилла Александрийского[49]. Однако здесь преп. Максим более явно обосновывает эту двоякость свидетельством Священного Писания: "Сотворение праотца Адама было произведено таинственно, с иным логосом бытия и тропосом становления души, и явно иным – тела, как нас возвышенно и таинственно просветило божественное Писание, не позволяя по природе смешивать друг с другом душу и тело в один и тот же образ сотворения и пренебрегать логосом сущности и тропосом сотворения каждого из них"[50]. Из этой цитаты также следует, что преп. Максим отвергает строгий традуционизм[51]. Также преп. Максим, подобно свт. Кириллу Александрийскому, аргументирует одновременное зачатие души и тела в человеке его целостностью, но при этом он дополнительно производит философское доказательство по методу reductio ad absurdum: "...время сотворения их есть одно и то же, как я сказал выше, так что ни одно не существует в смысле сотворения ни прежде, ни после другого, дабы ему не выпасть из [единого, составляемого из] обоих вида, как целого, то справедливо, если логос того, по отношению к чему [говорится о предсуществовании], обладая старейшей самой по себе сущей ипостасью одного, как части, которая по отношению к другому имеет совершенно не связанное [с ним] по естеству соединение, по этой причине никогда [не сможет иметь] с другим, [как бы] в результате сочетания с чем-либо иным, естественно составляемой ипостаси без истления и изменения в то, чем оно не являлось [прежде]. Ибо тому, что само по себе особым образом предсуществует, не свойственно превращаться в ипостась какого-либо иного вида. Если же предсуществующее допускает синтез с чем-либо другим к составлению иного вида, то всяко делает это либо по природе, либо вопреки природе. И если по природе, то никогда не узрится избавляющимся от этого сложения к составлению иного вида, в силу природы, не могущей выйти из [пределов] самой себя. И тогда ни тела без души, ни души без тела никогда нельзя помыслить, и тем самым премудрость слишком разумных прелагается в глупость, будучи силой уловлена в то, чего они тщались избежать. Если же вопреки природе каждое из двух приемлет сложение с другим к составлению иного вида, то всяко растлевается, выходя из пределов [своего] естества и становясь тем, чем ему не свойственно, и превращаясь в то, чем оно не было. Но что же может быть неразумнее сего?"[52]

Преп. Максим также рассматривает отдельно заблуждение Оригена о предсуществовании душ и пространно доказывает, что, во-первых, оно противоречит Премудрости и всеведению Творца. При этом, толкуя слова св. ап. Павла: И, так сказать, сам Левий, принимающий десятины, в лице Авраама дал десятину: ибо он был еще в чреслах отца, когда Мелхиседек встретил его (Евр. 7: 9-10), преподобный говорит, что все сущности замышлены Богом от века и приведены в бытие в первые шесть дней творения, а теперь возникают лишь новые предузнанные Богом ипостаси одних и тех же сущностей, что объясняет слова книги Бытия о том, что Бог почил от всех дел Своих (Быт. 2: 2-3). Таким образом, святой говорит: "Мы веруем, что все по предведению присно объемлется волением Божиим по Его бесконечной силе, и ничто ни коим образом не помыслено Им недавно и не приемлет [вновь] бытие по сущности. И не подобает думать, – я имею в виду мудрствующих благочестиво, – что Бог познает каждое [творение Свое], по бесконечносильному предведению содержащееся в Нем своими логосами, по мере приведения его в бытие. Но нам века и времена в предусмотренный и благопотребный для каждого момент мудро являют каждое создание и представляют в бытии, как о Левии говорит божественный апостол: еще бо во чреслех отчих бяше (Евр. 7: 10), прежде, нежели прийти ему в бытие. Который [Левий], потенциально существуя в патриархе Аврааме, в определенное время актуально воспринял становление в бытии посредством рождения из чрева, [своим] чередом и порядком по невыразимой премудрости Божией, подводя нас к тому, чтобы помышлять и веровать, что все приемлет становление в бытии в предуведенное [Богом] время"[53].

Во-вторых, преп. Максим указывает, что предположение о предсуществовании душ обесценивает более позднее создание тел для них. У Оригена получается, что тела сотворены, чтобы затем погибнуть. Но преподобный возражает, что "которых божественному замыслу есть сотворение, тех и существование по сущности их пребывает непреходящим от сущего в не сущее"[54]. Следовательно, либо Бог сотворил тела вопреки Своему намерению, либо вместе с манихеями нужно допустить иное начало, творящее их. И в том, и в другом случае мы снова приходим к абсурду[55]. К тому же и свт. Григорий Богослов говорит, что Бог Слово "воспринимает мою плоть, чтобы и образ спасти, и плоть обессмертить"[56], "ибо невосприятое не уврачевано; но что соединилось с Богом, то и спасается"[57].

Переходя к доказательству того, что души не могут образовываться после тел, преп. Максим говорит, что "доказательство сего никогда не было легким делом"[58]. Но всё же он приводит доказательства, которые во многом перекликаются с теми, которые приводил и свт. Григорий Нисский. Итак, во-первых, преподобный указывает на то, что человеческий зародыш не может быть неодушевленным, ибо тогда он мёртвый, и какая-либо жизнь для него невозможна, а быть живым – это прерогатива только одушевлённого: "...если привносимое нами в основание сотворения человека является совершенно бездушным, то оно всяко и вовсе непричастно жизненной силы. Ибо всячески лишенное какой-либо души лишено и всякой жизненной энергии. А если оно совершенно лишено души и присущей ей жизненной силы и энергии, то, значит, оно является мертвым; а если мы предположим, что оно мертво, то оно не питается и не возрастает, и никак вовсе не может существовать и пребывать не совершенно распадающимся и разлагающимся"[59], – так как "живое тело имеет природу запоминающую свои свойства и способную поддерживать и восстанавливать их, тогда как мертвое никоим образом сего не делает, будучи однажды умерщвлено и совершенно лишено жизненной силы и являясь поэтому бездейственным. Ибо как пребудет постоянным то, что по природе является текучим и легко распадающимся, если мысленно не предполагать для него по образу фундамента некую жизненную силу, естественно собирающую вокруг себя и скрепляющую распадающееся, в которой ему выпало на долю бытие и формирование со стороны все мудро устрояющей силы? Ибо в какой вещи по рождении истинно заключается бытие тела, в той будет всячески справедливо говорить, что оно имеет и начало своего существования. Ибо чьему телу свойственно в разлучении разлагаться, с [ипостасным] существованием того, стало быть, оно всяко по справедливости и при сотворении со-осуществовалось"[60].

Во-вторых, если всё же признать человеческий эмбрион живым, то какого вида душой он обладает? Преподобный говорит, что "если станете уверять, что он обладает одной лишь питательной и растительной душой, то, стало быть, питаемое и растущее тело будет по этому вашему понятию телом некоего растения, а не человека. И как человек будет отцом растения, – я не могу уразуметь, [даже] рассматривая многие [точки зрения], – совершенно неспособного по естеству получить бытие от человека. Если же припишете эмбриону одну лишь чувственную душу, то эмбрион всяко покажется имеющим при зачатии душу лошади или быка, или иного какого живущего на суше или в воздухе животного, и не будет по-вашему человек отцом человека при первоначальном образовании, но некоего растения, как я уже говорил, или животного из [числа сущих] на земле. А сего что будет неуместнее или безумнее?"[61]

В-третьих, если не признавать человеческий эмбрион полноценным человеком, то тогда такое утверждение содержит явную клевету на Создателя: "Ибо утверждать, что свойственные каждому из сущих сообразно его природным особенностям определения бытия не сосуществуют все без исключения вместе с первоначальным их образованием, значит смешивать все друг с другом и доказывать, что ничто не является в собственном смысле тем, что оно есть и как называется. И еще большим злом это всяко покажется, как откровенно содержащее величайшую клевету на божественную мудрость и силу. Ибо если все как-либо сущее прежде своего сотворения по предведению Божию обладает совершенством в своем логосе, то явно, что оно и вместе с бытием, будучи приводимо к сотворению согласно этому же логосу, будет в результате этого действия без изъяна иметь совершенство. А если в предведении [Божием] сущие обладают совершенством, а в приведении в бытие и сотворении – несовершенством, то либо предуведенное не будет одним и тем же [с сотворенным], но одно против другого, или же это будет совершенно очевидной и явной немощью Творца, неспособного сообразно предведению сразу же вместе с сотворением представить предуведенное более полным в отношении действия, как ему свойственно быть по сущности"[62]. В перечисленных выше доводах преп. Максима можно также усмотреть принцип строгого соответствия типов души и тела: души каждого типа (растительная, животная или человеческая) появляются вместе с началом жизни тела соответствующего типа – не раньше и не позже – и в продолжение жизни один тип душ не может переходить или как-либо изменяться в другой. Интуитивно этот принцип содержится также в приводившихся выше цитатах из свт. Григория Нисского[63].

В-четвёртых, как и блж. Иероним, блж. Августин и Немесий Эмесский, преп. Максим отвергает довод некоторых, "что не подобает тому, что по образу Божию и [само есть] божественно (называя так разумную душу), сосуществовать с истечением и нечистым наслаждением"[64] и которые полагают, "что благопристойнее говорить, будто оно по прошествии сорока дней от зачатия проникает внутрь [тела]"[65]. Он говорит таким: "...тем самым очевидно явитесь обвиняющими Создателя естества, и покажетесь добровольно подвергающимися происходящей от этого великой опасности богохульства. Ибо если брак – зло, то явно, что [злом является] и закон рождения согласно природе; если же плох этот, согласный с природой, закон рождения, то явно, что и Сотворивший естество и Давший ему этот закон рождения справедливо бы обвинялся вами. И что же тогда отвращаемся от последователей Мани и прежде него бывших еретиков, по той же, в общем-то, и единственной причине вводивших два начала и отрицавших сущего надо всем Бога, если находим их говорящими то же самое, хотя бы и не теми же самыми [словами], что и вы?"[66] Причём такой довод в пользу позднего образования души приводит, в частности, и к тому, что рождающееся дитя вообще не может считаться человеком: "Если же по той же причине вы отказываетесь из стыда и благоговения говорить о сосуществовании в момент зачатия разумной души с телом, то ни по сорока днях, ни по девятимесячном времени чревоношения, ни по рождении прежде сорока дней очищения не дерзнете назвать рожденное обладающим словесной и разумной душой. Ибо до той поры рожденное не приемлемо в храм Божий, будучи определяемо законом как нечистое. И, стало быть, до исполнения дней очищения следует с достаточным основанием предполагать, что родившееся не обладает разумной и словесной душой, но, как я немного выше сказал, [душой] некоего растения или бессловесного животного из числа различаемых среди сущих"[67].

В-пятых, отвергает преподобный и довод некоторых, которые ссылаются на слова Священного Писания: Аще же биются два мужа, и поразят жену непраздну, и изыдет младенец ея неизображен, тщетою да отщетится: якоже наложит муж жены тоя, подобающее да отдаст: аще же изображен будет, да даст душу за душу (Исх. 21: 22-23). Он говорит: "Если же предлогом к таковым речам стало для вас то, что великий Моисей написал не требовать возмездия ударившему беременную женщину до сорока дней [ее беременности], если в результате травмы ей случится прежде срока выкинуть плод, то следует знать, что, по общепринятому мнению, мудрый Моисей написал это показывая не время вхождения paзумной души в тело, но утверждая, что тогда завершается совершенное формирование выкинутого. Ко всему этому, я побоялся допустить таковой смысл, дабы слово за слово мне как-нибудь не оказаться по справедливости ответственным за ужасные преступления"[68].

И наконец, в-шестых, утверждение о позднем образовании души противоречит тому, что Бог Слово при Воплощении воспринял не тело только, но одновременно и душу: "...вместе с сошествием Бога Слова в момент зачатия Сам Господь и Бог Слово без [промежутка] времени соединился с плотью через посредство словесной души, а не посредством бездушной плоти приял присоединившуюся [впоследствии] словесную душу, и не принял совершенно бездушное тело или лишенную ума и бессловесную душу, но совершенное без изъяна естество, состоящее из словесной души и вместе с ней тела, неизреченно соединил с Собою по ипостаси"[69]. Подобный довод мы встречаем и у преп. Анастасия Синаита[70].

2. Толкование на Исх. 21: 22-23

Обратимся теперь ещё раз к экзегезе места Священного Писания о нечаянном выкидыше ударенной беременной женщины. Как мы видели выше[71], у блж. Феодорита проводится мысль о том, что предписание пророка Моисея о разном наказании ударившему в зависимости от того изображен ли плод или нет якобы указывает нам время одушевления плода. Подкрепляет он свою мысль тем, что будто и постепенность творения Божия также указывает нам более позднее появление души в человеке по сравнению с телом. В другом месте блж. Феодорит свидетельствует о том же: "Говорят, что, когда тело совершенно образуется во чреве, тогда уже зародыш делается одушевленным. Ибо и Творец сперва образовал тело Адамово, а потом уже вдунул душу. Посему законодатель повелевает, что, если имеющая во чреве жена в драке выкинет, и младенец выйдет изображен, то есть совершенно образовавшийся, то называет сие убийством, и кто – причиною сего, того подвергает равному с убийцей наказанию; а если выйдет ещё необразовавшийся младенец, то – не вменять сего в убийство, потому что младенец ещё неодушевлен; впрочем виновный должен заплатить пеню"[72]. Подобное толкование этого места усматривал также монофизит-тритеист Иоанн Филопон († 570): "Ясно посредством этого учит пророк, что после формирования [зародыша] происходит внедрение (εϊσκρισις) души. То же, что некоторые, стремясь избежать закона, говорят [возражая на это], весьма легко изобличить. Они утверждают, что то, что [Закон говорит, что] прежде формирования не надо отдавать душу за душу, [то это] не потому что эмбрион не одушевлен, а из-за неясности относительно того, выпал ли некий сгусток крови или же – плоть нерожденная, которую врачи называют "недоноском". Но Моисей разрешил это затруднение прежде, чем они его сформулировали: изыдет младенец ея неизображен. Ребенок является ни недоноском, ни сгустком [крови]. Итак, если Моисей знает, что ребенок женщины – выкидыш [неоформленный], то он приказывает возместить достойное, что назначит муж жены по требованию и просьбе, а не душу за душу. Если же он сформированный, то он предписывает отдать душу за душу, как за убийство. Ведь он считает, что эмбрион одушевлен тогда, когда он сформирован. Это согласуется с тем, что после формирования [человека] из земли Бог вдохнул в него дыхание жизни [и человек стал] душою живою"[73]. Отсюда следует, что во время Иоанна Филопона толкование рассматриваемого места книги Исход также дискутировалось, и что сторонники одновременности появления души с телом тот факт, что в случае несформированного выкидыша полагается уплата лишь штрафа, объясняли неясностью – действительно ли в таком случае был выкинут женщиной плод или это был лишь некий сгусток крови. Последнее соображение, как видим из возражения Филопона, действительно спорно, но святоотеческая мысль ещё задолго до Иоанна Филопона и блж. Феодорита указала нам на второстепенность вопроса – сформирован ли плод – по сравнению с фактом убийства, которое и в том, и в другом случае происходит. Так, во 2-м правиле 1-го канонического послания к Амфилохию свт. Василий Великий († 379) писал: "Умышленно погубившая в себе зачатый плод подлежит наказанию за убийство. А образовался ли или ещё не образовался плод, сие не разыскивается у нас в точности. Ибо виновная наказывается в этом случае не только за плод, который бы она родила, но и за злоумышление против самой себя; потому что женщины всего чаще умирают от таковых покушений. К сему же присоединяется и истребление зачатого плода – это, по умышлению отваживающихся на сие, другое убийство. Впрочем, время покаяния их не должно продолжать до смерти, но надобно принимать их по истечении десяти лет, уврачевание же определять не временем, но образом покаяния"[74]. Отсюда видно также, что и свт. Василий Великий считал плод одушевленным в независимости от его сформированности, т.е. – от самого зачатия.

Следует также заметить, что в "Вопросах и недоумениях" преп. Максима Исповедника есть другое (отличное от приведенного выше из "Амбигв"[75]) толкование рассматриваемого места книги Исход, которое разделяется им на два – буквальное и анагогическое: "По поводу буквального значения мы мыслим так: поскольку убийство – это [умерщвление] тела, ибо душа бессмертна и убийство ее не совершить, то [гибель плода], не принявшего человеческий образ, влечет за собой не суровое наказание, а только малую пеню. Если же человеческий образ уже сформировался, то виновник по справедливости несет наказание за убийство сформировавшегося человека. Согласно же духовному созерцанию мы предполагаем так: если душа восприняла слово Божие и сформировала посредством навыка семя добродетели [в плод], а некто соблазнил такую душу и побудил выкинуть этот плод учения, то он подлежит смертной казни. Если же душа приняла семя слова, но плод посредством навыка и действия еще не вырастила, то соблазнивший ее достоин [меньшего] наказания"[76]. Как указывает составитель комментариев к переводу "Вопросов и недоумений"[77], преп. Максим в них не уделяет большого внимания (т.е. не заостряет ещё свою мысль в смысле рассматриваемой нами проблемы одновременности "одушевления" и появления плода) этому месту Священного Писания, вероятнее всего, потому, что во время их написания его ещё не интересовала проблематика, которой он посвятил столько места в "Трудностях к Иоанну", созданных позже. Также, вероятнее всего, он не был ещё знаком с экзегезой блж. Феодорита и Иоанна Филопона, "обосновывавших свое мнение на этом месте, или не придавал ей значение, иначе можно было ожидать, что он бы такое толкование "упредил""[78]. При написании же "Трудностей к Иоанну" преподобный обратился к более тщательному исследованию рассматриваемого вопроса, что привело его к вычленению целого ряда аргументов в пользу одновременности зачатия души и тела в человеке. Простое сопоставление аргументов преподобного (приведенных выше) с аргументами блж. Феодорита и Иоанна Филопона полностью убеждает в несостоятельности последних. При этом видно также полное согласие мысли преп. Максима с мыслью и свт. Василия Великого. В частности, в приведенном выше в "Амбигвах"[79] толковании преподобным рассматриваемого места книги Исход он прямо объясняет своё нежелание склониться в пользу аргументов блж. Феодорита и Иоанна Филопона боязнью как бы "не оказаться по справедливости ответственным за ужасные преступления"[80], т.е. боязнью убийства нерождённых детей в независимости от того – сформирован ли их человеческий облик или нет. Итак, по святоотеческой мысли всякое насильственное прекращение жизни человеческого зародыша на любом – даже самом раннем – этапе этой жизни, в независимости сформирован ли его человеческий облик, является грехом убийства.

3. Выводы о времени образования души в человеке

Как видим, предложенные выше цитаты из избранных святых отцов и церковных писателей показывают нам, что в вопросе времени одушевления человеческого зародыша, недостаточно ясно освещённом в Божественном Писании, церковное учение вырабатывалось постепенно по мере того, как возникала та или иная необходимость его прояснять. Несмотря на это, большинство древних святых отцов и церковных писателей сходилось во мнении об одновременности образования тела и души в человеке. И хотя некоторые и говорили о предсуществовании душ, то, как правило, они были влекомы к сему учением Оригена или языческих философов, осуждённом на V Вселенском Соборе. Если же были и те, кто говорил о послесуществовании душ по отношению к телу, то нашлись и те – более поздние святые отцы, – которые, проведя тщательный анализ такового предположения и высказанных в пользу него аргументов, пришли к выводу о полной его несостоятельности. При этом, как мы могли видеть выше, святыми отцами (в особенности это свт. Григорий Нисский и преп. Максим Исповедник) был приведен ряд неоспоримых аргументов в пользу одновременности образования души и тела в человеческом зачатии, которые уже не оставляют места для каких бы то ни было дополнительных сомнений по данному вопросу.

Таким образом, умышленные аборты на любой стадии развития плода или человеческие манипуляции, приводящие к гибели человеческих зародышей, являются грехом убийства. Осуждению подпадают и случаи, когда производятся манипуляции с риском для жизни эмбрионов, ибо смерть эмбриона в данном случае будет означать неумышленное убийство, которое также недопустимо. Отсюда становится ясной справедливость "Заявления Церковно-общественного совета по биомедицинской этике Московской Патриархии Русской Православной Церкви "Христианское отношение к экстракорпоральному оплодотворению""[81], назвавшее ЭКО во всех его вариациях грехом. Кроме того, примером недопустимых манипуляций является и так называемое терапевтическое клонирование, при котором человеческие зародыши образуют ради стволовых клеток, необходимых для восстановления определённого органа пациента, и после их извлечения зародыш гибнет. Могут быть и другие подобные случаи манипуляций с человеческими зародышами, приводящие к их смерти. Все такие манипуляции – недопустимы.

4. Современное состояние вопроса об образе происхождения души в человеке

К сожалению, в вопросе образа происхождения души не было достигнуто такой степени ясности, как в вопросе времени её происхождения. Определённо было только выработано представление, что души не предсуществуют телам. Относительно двух других гипотез происхождения душ – креационизма и традуционизма – в русской богословской науке неоднократно делались попытки путём анализа Священного Писания и святоотеческих текстов прийти к какому-нибудь определенному выводу. В последнее же время всё больше учёных, так или иначе посвящавших свои усилия исследованию этого вопроса, заключают, что наиболее верной является некая средняя позиция между гипотезами креационизма и традуционизма[82].

Так, например, митр. Макарий (Булгаков) († 1882), перечислив святых отцов, придерживавшихся, по-видимому, креационизма в вопросе образования душ, высказывает следующее мнение: "Как же понимать это творение душ? Сама Церковь с точностью не определяет; но, на основании представленных свидетельств пятого Вселенского Собора, блж. Феодорита и особенно св. Льва, и в соответственность с другими догматами Церкви, надобно полагать, что здесь разумеется не непосредственное творение Божие, а посредственное – что Бог творит человеческие души, как и тела, силой того самого благословения – плодитесь и размножайтесь, которое Он даровал нашим праотцам ещё в начале, – творит не из ничего, а от душ родителей. Ибо, по учению Церкви, хотя души человеческие получают бытие через творение, но так, что на них переходит от родителей зараза прародительского греха, – а этого не могло бы быть, если бы Бог творил их из ничего. Скажут ли, что такое творение душ от душ родителей для нас совершенно неизъяснимо, когда человеческая душа есть существо простое? – Правда. Но для нас совершенно неизъяснимо и то, чтобы Бог, Дух чистейший, мог рождать из существа Своего Сына и изводить Св. Духа, – однако ж Откровение учит, что Бог, действительно, вечно рождает из существа Своего Сына и вечно изводит Св. Духа, не подвергаясь никакому делению... Потому-то ещё древние учители Церкви повторяли, что тайна творения наших душ понятна одному Богу. Принимая мнение о творении человеческих душ от душ родителей, мы, естественно, тем самым отвергаем: а) мнение, будто души происходят от семени родителей, от которого происходят и тела, – мнение, очевидно, допускающее вещественность человеческой души и её смертность вместе с телом; б) мнение, будто души происходят сами собой от душ родителей, как тела от тел, допускающее неизбежно делимость души, и, следовательно, так же вещественность её и смертность, потому что существо совершенно невещественное никогда не может, без особенного творческого всемогущества, произвести из себя какое-либо другое существо; в) наконец, мнение, будто души человеческие творятся Богом из ничего и посылаются Богом в тела, неудобно примиряемое с догматом православной Церкви о распространении первородного греха от родителей на детей путём естественного рождения"[83]. По существу указанное решение, предложенное митр. Макарием (Булгаковым), представляет собой тот вывод, который был сделан нами ранее и назван "смягчённым традуционизмом" (впрочем, название "смягчённый креационизм" тоже могло бы быть приемлемым)[84].

Живший во времена митр. Макария (Булгакова) еп. Сильвестр (Малеванский) († 1908) приводит ещё более пространное исследование рассматриваемого вопроса, чем митр. Макарий, в котором пытается обосновать строгий креационизм[85]. Но его аргументы против традуционизма спорны (как, впрочем, иногда и сам он это признаёт), а некоторые, к сожалению, и вовсе неверны. Разберём их здесь.

Во-первых, как косвенный аргумент против традуционизма, еп. Сильвестр приводит слова Евангелия, что в воскресении ни женятся, ни выходят замуж, но пребывают, как Ангелы Божии на небесах (Мф. 22: 30), из которых он заключает, что Ангелы вовсе не могут рождать подобных себе духов или размножаться, очевидно, заведомо предполагая условием возможности размножения духов, а, следовательно, и человеческих душ, наличие двух полов[86]. При этом еп. Сильвестр отметает мнение свт. Григория Нисского о несомненном существовании способа размножения у Ангелов[87]. Но по всему видно, что он не понял свт. Григория, ибо тот также отрицает наличие полов у Ангелов[88]. Однако святитель говорит о существенно ином – ангельском способе размножения, о существе которого мы можем только гадать: "какой способ размножения у естества ангельского – это неизреченно и недомыслимо по гаданиям человеческим, впрочем, несомненно то, что он есть"[89].

Во-вторых, еп. Сильвестр указывает, что гипотеза традуционизма "ведет к неразрешимым затруднениям, поставляя себя в необходимость допустить не только то, что прародительский грех переходит от родителей к детям, но и что все личные свободно-нажитые грехи первых переходят целиком к последним, вследствие чего грех должен являться чем-то существенно и необходимо связанным с природою душ человеческих, или как бы самою их природою"[90]. Но то, что после грехопадения грех оказался существенно связанным с человеческой природой святые отцы Востока называли "повреждением" природы, святые отцы Запада – первородным грехом, "заразой греха и смерти"[91]. Псалмопевец говорит: "я в беззаконии зачат, и во грехе родила меня мать моя" (Пс. 50: 7), а свт. Григорий Богослов, указывая необходимость крещения младенцев, так говорит: "У тебя есть младенец? Не давай времени усилиться повреждению; пусть освящен будет в младенчестве и с юных ногтей посвящен Духу"[92]. Однако то, что "остается неразрешимым и то, каким образом прародительский грех переходит к детям от таких родителей, которые уже сами освободились или очистились от него, быв освящены и возрождены благодатию Св. Духа"[93], – этот вопрос пока остаётся неразрешённым как для сторонников традуционизма, так и сторонников креационизма в вопросе образования души. Так что приведенный еп. Сильвестром указанный аргумент против традуционизма вовсе неубедителен.

В-третьих, неубедителен и даже неверен аргумент еп. Сильвестра, заключающийся в том, что кроме фактов душевного сходства детей с родителями, наличествует также немало фактов их совершенного или полного несходства[94], а последнее якобы противоречит гипотезе традуционизма. Но здесь резонно можно возразить: а если законы наследования душевных свойств нелинейны и достаточно сложны, то неужели лишь на этом основании мы должны отрицать их существование? – Отнюдь нет. Современная наука, кстати, давно пришла к этому выводу, о чём писал ещё Карл Ясперс в начале XX-го в.: "Издревле люди дивились тому, насколько велико – вплоть до почти полной идентичности – бывает сходство между ребенком и одним из его родителей в том, что касается поведения, мимики, жестикуляции, черт характера, а иногда и тончайших нюансов человеческой природы. Поистине жуткое сходство обнаруживается подчас даже в младенчестве, иногда на уровне самых незначительных признаков. Кроме того, в некоторых семьях приходится наблюдать более или менее регулярную повторяемость или повышенную частоту душевных болезней. С другой стороны, очевидно, что родители, дети, братья и сестры могут очень значительно отличаться друг от друга. Родители не узнают себя в детях и удивляются, в кого те пошли. Характерные черты дедов повторяются во внуках. В потомках внезапно обнаруживаются, казалось бы, давно утраченные черты прежних поколений: в подобных случаях мы вспоминаем о таком феномене, как атавизм. У душевнобольных рождаются здоровые дети, а у здоровых людей появляется неполноценное потомство. Итак, даже первоначальный опыт в этой области приносит с собой немало удивительного. Мы видим, насколько неожиданны и непредсказуемы факты. Ясно, что между процессом наследования признаков и развитием личностной конституции должны существовать весьма сложные взаимосвязи. Наследственность как таковая – в том числе и в сфере психического – представляет собой неоспоримый факт"[95]. Кроме того, как заметил тот же Карл Ясперс, в уникальность развития зародыша вносит свой вклад не только то, что человек получает от родителей, но также и уникальное сочетание свойств окружающей среды, в условиях которой происходит зачатие и развитие плода[96]. А если представить, что законы наследования душевных качеств сложнее законов наследования телесных, то становится объяснимым то, почему два близнеца могут иметь совсем разный душевный склад. Заметим также, что с момента образования души человека она обеспечивает (по мысли свт. Григорий Нисского[97] и преп. Максима Исповедника[98]) естественную самовластную видообразующую силу, формообразующую тело и, будучи свободной, душа самым этим фактом обеспечивает уникальность формируемого ею. Т.е. существенный вклад в уникальность человека вносит его свобода как природное свойство. Уникальность же самой души обеспечивается в акте её таинственного образования Богом из душ родителей. И нужно добавить, что все души людей уникальны ещё и потому, что это требует сама божественная любовь. Ведь каждая человеческая душа, будучи уникальной, может служить другим людям в первую очередь именно тем, что в ней обретается уникальным; и таким образом все люди созданы разными для того, чтобы тем большего единства они достигали в божественной любви. Сказанное, в частности, объясняет несостоятельность и того замечания еп. Сильвестра, в котором он "опровергал" традуционизм примером Иакова и Исава. Также совсем кстати будут здесь и следующие слова св. прав. Иоанна Кронштадского († 1908): "Сердечные склонности и расположения, добродетели и пороки передаются детям. Так, Божия Матерь родилась от укрепившихся скорбями в вере и благочестия родителей... Дети в полах получают от родителей своих природу – и душу и тело; только степень способностей Господь увеличивает или уменьшает"[99].

В-четвертых, еп. Сильвестр приводит против традуционизма довод, который приводил и Лактанций[100] вслед за Оригеном[101], что якобы традуционизм нарушает представление о простоте и неделимости души. Выше[102] мы указывали доводы в пользу несостоятельности такого аргумента и что "смягчённый традуционизм" не приводит к необходимому отрицанию неделимости и простоты души. Иерей Олег Давыденков говорит по этому поводу, что сам вопрос: от кого именно рождается душа – от души отца, матери или их обоих – "невозможно даже ставить, поскольку никаких оснований для его решения нет. Законы духовного мира нам неизвестны[103], и образ происхождения одной души от другой определить мы не можем. Святой праведный Иоанн Кронштадский пишет, что душа рождается от другой души по образу того, как свет рождается от света и огонь рождается от огня"[104]. Итак, для душ следует полагать такой способ размножения, который никак не противоречит её простоте и неделимости, и этим данный аргумент еп. Сильвестра снимается.

В-пятых, еп. Сильвестр недоумевает, что в случае принятия традуционизма получается, что "все души человеческие по своей природе должны быть одинаковы или равны. Как же объяснить замечаемое всегда и везде разнообразие духовных свойств душ, простирающееся до бесконечности и чуть-чуть не до противоположности? Разве предположить, что оно происходит от сравнительно большей или меньшей доли духовной природы, выделяемой из себя одними душами для образования других душ? Но тогда опять возникает прежнее недоумение: как же это будет мириться с простотою и духовностью души?"[105] Однако, такое недоумение вызывает уже наше недоумение: если тела людей имеют одну и ту же природу и при этом все различны, так что нет двух одинаковых на свете человеческих тел, то почему же подобное обстоятельство относительно человеческих душ вызывает недоумение у еп. Сильвестра? И к чему здесь совершенно непонятное предположение его о "большей или меньшей доли духовной природы", если он только что сам вместе с Лактанцием настаивал и настаивает на простоте и неделимости души? Впрочем, здесь можно было бы повторить то, что несколько выше уже было сказано об уникальности души (см. предыдущую стр.).

В-шестых, еп. Сильвестр указывает на большее число святых отцов, высказавшихся в пользу креационизма. Но на этот аргумент уже ответил митр. Макарий (Булгаков) в приведенной выше цитате из его "Православно-Догматического богословия"[106], что указания святых отцов о творении Богом человеческих душ ещё не говорят нам о непосредственном творении Богом каждой души, т.е. творении души "из ничего", но их можно рассматривать как указания на опосредованное творение Богом душ силой самого творческого благословения плодитесь и размножайтесь (Быт. 1: 28).

И наконец, в-седьмых, еп. Сильвестр указывает на отсутствие в человеческой душе субъективного ощущения способности производить себе подобную другую самовластную, сознательно-разумную душу[107]. Однако, как уже отмечалось[108], данное обстоятельство без труда находит своё объяснение при принятии гипотезы "смягчённого традуционизма".

Итак, как видим, нет серьёзных оснований для того, чтобы отвергать гипотезу "смягчённого традуционизма" о творении Богом человеческих душ из душ родителей с оговорками, которые приводит митр. Макарий (Булгаков)[109]. Также и иерей Олег Давыденков по поводу гипотез креационизма и традуционизма резонно заключает следующее: "В действительности, две эти гипотезы не противоречат друг другу, скорее наоборот – восполняют одна другую. Можно предположить, что душу – духовную природу – человек получает от родителей, так же как и тело, но личностью, неповторимой и уникальной, человек становится вследствие особого Божественного воздействия. Это и обусловливает неповторимость качественного сочетания духовных сил и способностей человека, ведь человек – это не просто повторение своих родителей или механическая комбинация свойств и качеств, которые встречались у его предков. Каждый человек – это неповторимая личность, новая форма образа Божия, и новизна эта обусловлена непосредственным воздействием Бога"[110].

К сказанному следует добавить, что, даже приняв последнюю гипотезу о творении Богом душ из душ родителей, мы не избавляемся от всех вопросов, которые могут возникнуть касательно времени и образа происхождения души при рождении новой человеческой ипостаси. Перечислим, для примера, некоторые из них: 1) Каков механизм передачи первородного греха новорождённому и какую роль в нём играют генетические дефекты? 2) "Каким образом прародительский грех переходит к детям от таких родителей, которые уже сами освободились или очистились от него, быв освящены и возрождены благодатью Св. Духа"[111]? 3) Можно ли хотя бы с точностью до минуты определить момент, когда, собственно, при зачатии происходит образование нового человека и, если нет, то почему? Возможны, конечно же, и другие вопросы.

[1] Малиновский Н., прот. Православное догматическое богословие. Ч. 2. – Ставрополь-Губернский: Типо-Литография Т. М. Тимофеева, 1902. – С. 167.

[2] Давыденко В. Ф. Святоотеческое учение о происхождении души человека // Вера и разум. – 1907. – № 1. – С. 81.

[3] Немесий, еп. Эмесский. О природе человека / Пер. с греч. Ф. С. Владимирского, предисл. Н. В. Шабурова. – М.: Учебно-информационный экуменический центр ап. Павла, 1996. – С. 55.

[4] Там же.

[5] Там же.

[6] Так мыслили некоторые языческие философы, которых и уличает в этом Лактанци. См.: Лактанций. Божественные установления. Кн. I-VII / Пер. с лат., вступ. ст., коммент. и указатель В. М. Тюленева. – СПб: "Издательство Олега Абышко", 2007. – Кн. III, 18. – С. 210.

[7] Макарий (Булгаков) Московский, митр. Православно-Догматическое богословие. Т. 1. – М.: Изд-во "Паломник", 1999. – С. 440. Сильвестр (Малеванский), архим. Опыт православного догматического богословия: В 5 т. Т. 3. – СПб.: Общество памяти игумении Таисии, 2008. – С. 347. Давыденков О., иер. Догматическое богословие. – М.: Изд-во ПСТГУ, 2005. – С. 216. Дореволюционные авторы указывают ссылку: Mansi IX, col. 396. Но по этой ссылке в точности указанного текста не обретается, хотя там и содержатся (col. 396-400) 15 анафематизмов V Вселенского Собора против заблуждений Оригена и 1-й из них (col. 396) – осуждает предсуществование душ. Также похожую мысль, осуждающую предсуществование душ, можно встретить и в одобренном этим Собором послании св. имп. Юстиниана к патр. Мине (см. Деяния Вселенских Соборов, изданные в русском переводе при императорской Казанской Духовной Академии. Т. 5. – Казань: Центральная Типография, 1913. – С. 264-272, 288).

[8] Григорий Богослов, архиеп. Константинопольский, свт. Творения: В 2-х т. Т. 2: Стихотворения. Письма. Завещание / Полное собрание творений святых отцов Церкви и церковных писателей в русском переводе. Т. 2. – М.: Сибирская Благозвонница, 2007. – С. 27.

[9] Там же. – С. 114-115. Заметим в этой цитате также аллюзию на слова св. ап. Павла: И, так сказать, сам Левий, принимающий десятины, в лице Авраама дал десятину: ибо он был еще в чреслах отца, когда Мелхиседек встретил его (Евр. 7: 9-10).

[10] Филарет (Дроздов), свт., митр. Московский. Слова и речи. Т. 2: 1825–1836. – СТСЛ, 2009. – С. 277.

[11] Григорий Богослов, архиеп. Константинопольский, свт. Указ. соч. – С. 57-58.

[12] Адамов И. И. Святитель Амвросий Медиоланский. – Сергиев Посад: СТСЛ; МДА, 2006. – С. 282.

[13] Скворцов К. Блаженный Августин как психолог / Труды КДА. – 1870. – № 8. – С. 362-372.

[14] Leo Magnus. Epistola XV. Ad Turribium Asturicentem episcopum. De Priscillianistarum erroribus. Cap. IX. – PL 54, col. 384B: "Quod catholicae fidei repugnans atque contrarium est, quae omnem hominem in corporis animaeque substantia a conditore universitatis formari atque animari intra maternal viscera confitetur: manente quidem illo paccati mortalitatisque contagio, quod in prolem a primo parente transcurrit".

[15] Цит. по: Давыденко В. Ф. Указ. соч. – № 4. – С. 518.

[16] Иероним Стридонский, блж. Творения. Ч. 4 / Библиотека творений св. отцев и учителей Церкви западных, издаваемая при Киевской Духовной Академии. Кн. 6. – Изд. 2-е. – Киев: Типография И. И. Горбунова, 1903. – С. 334.

[17] Скворцов К. Указ. соч. – С. 371.

[18] Иероним Стридонский, блж. Там же.

[19] Немесий, еп. Эмесский. Указ. соч. – С. 56.

[20] Тертуллиан К. С. Ф. О душе / Пер. с лат., вступ. ст., коммент. и указатель А. Ю. Братухина. – 2-е изд., испр. – СПб: "Издательство Олега Абышко"; "Кифа", 2008. – С. 89.

[21] Тертуллиан К. С. Ф. Указ. соч. – С. 89-90.

[22] Aurelius Augustinus, Hipponensis episcopus. De haeresibus ad Quodvultdeum, liber unus. – PL 42, col. 45, haeres. 81.

[23] Тертуллиан К. С. Ф. Указ. соч. – С. 88.

[24] Лактанций. О творении Божием. О гневе Божием. О смерти гонителей. Эпитомы Божественных установлений / Пер. с лат., вступ. ст., коммент. и указатель В. М. Тюленева. – СПб.: "Издательство Олега Абышко", 2007. – С. 74-75.

[25] Немесий, еп. Эмесский. Указ. соч. – С. 55.

[26] Августин Аврелий, блж. О Троице: в пятнадцати книгах против ариан / Пер., вступ. ст. и прим. А. А. Тащиана. – Краснодар: Глагол, 2004. – С. 158.

[27] Кирилл Александрийский, свт. Послание к египетским монахам / Пер. с древнегреч., вступ. ст. и прим. иером. Феодора (Юлаева). – Богословский вестник. – Сергиев Посад: МДАиС, 2010. – № 11-12. – С. 87-88.

[28] Ириней Лионский, сщмч. Против ересей. Доказательство апостольской проповеди / Пер. прот. П. Преображенского, Н. И. Сагарды. – СПб.: "Издательство Олега Абышко", 2008. – С. 462-463.

[29] См. ссылку 9.

[30] Цит. по: Давыденко В. Ф. Указ. соч. – № 4. – С. 510.

[31] Иоанн Златоуст, свт. Беседы на книгу Бытия. Беседа XIII / Творения святаго отца нашего Иоанна Златоуста, архиепископа Константинопольского, в русском переводе. Т. 4. Кн. 1. – СПб.: СПбДА, 1898. – С. 104-105.

[32] Феодорит Кирский, блж. Сокращённое изложение божественных догматов / Творения блаженнаго Феодорита, епископа Кирскаго. Ч. 6. – М.: В типографии В. Готье, 1859. – С. 38-39.

[33] AmbrosiusMediolanensis. De Cain et Abel. – Lib. II, cap. X, 36. – PL 14, col. 358.

[34] Григорий Нисский, свт. Об устроении человека / Творения святого Григория Нисского. Ч. 1. – М.: Типография В. Готье, 1861. – С. 192-196.

[35] Там же. – С. 193.

[36] Там же. – С. 197.

[37] Там же. – С. 197-198.

[38] Там же. – С. 198-199.

[39] Там же. – С. 199-200.

[40] Там же. – С. 200.

[41] Там же. – С. 200-201.

[42] Там же. – С. 202.

[43] Там же. – С. 203.

[44] Тертуллиан К. С. Ф. Указ. соч. – С. 84-85.

[45]Там же. – С. 87-88.

[46] Анастасий Синаит, преп. Избранные творения. – М.: Паломник; Сибирская Благозвонница, 2003. – С. 240-241.

[47] Максим Исповедник, преп. О различных недоумениях у святых Григория и Дионисия (Амбигвы). – М.: Институт, философии, теологии и истории св. Фомы, 2006. – С. 286-317.

[48] Там же. – С. 293.

[49] См. выше ссылку 28.

[50] Максим Исповедник, преп. Указ. соч. – С. 295.

[51] Из изложенного уже должно быть понятным выражение "строгий традуционизм": в отличие от "смягчённого", он отрицает Божественное творческое действие при образовании новой души, когда зачинается новый человек.

[52] Максим Исповедник, преп. Указ. соч. – С. 294-295.

[53] Там же. – С. 298-299.

[54] Там же. – С. 300.

[55] Там же. – С. 300-301.

[56] Григорий Богослов, архиеп. Константинопольский, свт. Творения: В 2-х т. Т. 1: Слова / Полное собрание творений святых отцов Церкви и церковных писателей в русском переводе. Т. 1. – М.: Сибирская Благозвонница, 2007. – С. 564.

[57] Григорий Богослов, архиеп. Константинопольский, свт. Творения. Т. 2. – С. 481.

[58] Максим Исповедник, преп. Указ. соч. – С. 305.

[59] Там же.

[60] Там же. – С. 305-306.

[61] Там же. – С. 306-307.

[62] Там же. – С. 307.

[63] См. цитаты со ссылками 38 и 39.

[64] Максим Исповедник, преп. Указ. соч. – С. 307-308.

[65] Там же. – С. 308.

[66] Там же.

[67] Там же.

[68] Максим Исповедник, преп. Указ. соч. – С. 308-309.

[69] Там же. – С. 309.

[70] См. ссылку 47.

[71] См. ссылку 33.

[72] См. также: Феодорит Кирский, блж. Изъяснение трудных мест Божественного Писания, по выбору / Творения блаженнаго Феодорита, епископа Кирскаго. Ч. 1. – М.: В типографии В. Готье, 1855. – С. 135.

[73] JoannesPhiloponus. De opificio mundi / Ed. W. Reichardt. – Leipzig: Teubner, 1897. – 6. 25: 280.20–281.12. – Цит по: Максим Исповедник, преп. Вопросы и недоумения / Пер. с древнегреч. Д. А. Черноглазова; науч. ред. Г. И. Беневич; отв. ред. Д. А. Поспелов. – Москва; Святая гора Афон: Никея; Пустынь Новая Фиваида Афонского Русского Пантелеимонова монастыря, 2010. – С. 239-240.

[74] Василий Великий, свт. К Амфилохию о правилах. Первое каноническое послание / Творения иже во святых отца нашего Василия Великого, архиепископа Кесарии Каппадокийской. Ч. 7. – М.: В типографии Семена, 1847. – С. 5.

[75] См. ссылку 69.

[76] Максим Исповедник, преп. Вопросы и недоумения. – С. 89-90.

[77] Там же. – С. 240.

[78] Там же.

[79] См. ссылку 69.

[80] Максим Исповедник, преп. О различных недоумениях у святых Григория и Дионисия. – С. 309.

[81] Заявление Церковно-общественного совета по биомедицинской этике Московской Патриархии Русской Православной Церкви "Христианское отношение к экстракорпоральному оплодотворению". – http://bioethics.orthodoxy.ru/index.php?option=com_content&task=view&id=154&Itemid=1.

[82] Давыденко В. Ф. Указ. соч. – № 4. – С. 518-519.

[83] Макарий (Булгаков) Московский, митр. Указ. соч. – С. 441-442.

[84] Здесь следует заметить, что указанная идея митр. Макария (Булгакова) не подпадает под осуждение по приведенному выше определению V Вселенского Собора, несмотря на то, что еп. Сильвестр (Малеванский) и пытается внушить это, указывая будто традуционизм – это одна из модификаций теории предсуществования душ. Ведь по митр. Макарию (Булгакову) души образуются вместе с телом и непредсуществуют, только образуются они не "из ничего".

[85] Сильвестр (Малеванский), архим. Указ. соч. – С. 327-359.

[86] Там же. – С. 351.

[87] Григорий Нисский, свт. Указ. соч. – С. 147. Говорит о существовании иного способа размножения людей и преп. Максим Исповедник. См. Максим Исповедник, преп. О различных недоумениях у святых Григория и Дионисия. – С. 281.

[88] Там же.

[89] Там же.

[90] Сильвестр (Малеванский), архим. Указ. соч. – С. 352.

[91] См. ссылку 48.

[92] Григорий Богослов, архиеп. Константинопольский, свт. Творения. Т. 1. – Слово 40, п. 17. – С. 469.

[93] Сильвестр (Малеванский), архим. Там же.

[94] Там же.

[95] Ясперс К. Общая психопатология / Пер. с нем. Л. О. Акопяна, под ред. докт. мед. наук В. Ф. Войцеха и канд. филос. наук О. Ю. Бойцовой. – М.: "Практика", 1997. – Гл. 10. – http://www.practica.ru/Jaspers/chap16.htm.

[96] Там же.

[97] См. ссылку 39.

[98] См. ссылку 61.

[99] Иоанн Кронштадский, св. прав. Указ. соч. – С. 206.

[100] См. ссылку 25.

[101] Сильвестр (Малеванский), архим. Указ. соч. – С. 336.

[102] См. фрагмент между ссылка 25 и 28.

[103] "Законы духовного мира нам неизвестны" – данное утверждение, по нашему мнению, несколько спорно, т.к. нам всё же кое-что известно об этих законах. Например, закон ненасилия чужой свободы. Известен и закон божественной любви (одна из модификаций которого: Ищите прежде Царства Божия и правды Его и всёостальное приложится вам (Мф. 6: 33; Лк. 12: 31)). Свт. Григорий Нисский говорит о концепции эйдоса человека как о законе (см. Григорий Нисский, свт. Указ. соч. – С. 189-190). Можно говорить и о других законах духовного мира.

[104] Давыденков О., иер. Указ. соч. – С. 219.

[105] Сильвестр (Малеванский), архим. Указ. соч. – С. 354.

[106] См. ссылку 84.

[107] Сильвестр (Малеванский), архим. Указ. соч. – С. 353.

[108] См. фрагмент между ссылками 27 и 28.

[109] См. ссылку 84.

[110] Давыденков О., иер. Там же.

[111] См. ссылку 94.