Русская Православная Церковь

Глава первая

ВОЗНИКНОВЕНИЕ ПРАВОСЛАВНОГО ДИССИДЕНТСТВА ДО 1974 ГОДА

Члены Русской Православной Церкви, не согласные с политикой, проводимой руководителями Московской Патриархии, не проявляли себя открыто до конца пятидесятых годов. Лишь много лет спустя их суще – \ / ствование заметили за границей. Их взгляды распро – ' странялись только в самиздате, то есть в рукописных или машинописных текстах, которые передавалцсь подпольно из рук в руки. Понадобились годы, прежде чем были найдены надежные каналы, по которым эти рукописи смогли тайно передавать на Запад. Ранние документы

11

самиздата, попавшие на Запад, обрисовывали картину церковной жизни настолько иначе, чем об этом высказывались высшие иерархи, что, за редким исключением, они вызывали лишь удивление и недоверие и были оставлены без внимания.

РАННИЙ ПЕРИОД

Некоторых церковно мыслящих людей заставило встать на защиту религии вообще и их Церкви, в частности, начало хрущевской антирелигиозной кампании. Восстановление Московской Патриархии во время войны, открытие церквей, монастырей и духовных школ было таким неожиданным событием, что вначале не раздалось ни одного независимого голоса, выступившего бы против ограничений церковной деятельности, которые продолжали существовать. Не протестовали даже после смерти Сталина, последовавшей в 1953 году. Однако резкий рост антирелигиозной пропаганды, начиная примерно с 19S8 года, побудил некоторых смельчаков возвысить голос протеста. Руководители Церкви, безусловно не одобрявшие, как и простые верующие, антирелигиозное неистовство, молчали. Митрополит Крутицкий Николай (Ярушевич), пробовавший возражать, был быстро удален на покой и вскоре после этого скончался.

Ранний период диссидентства в Русской Православной Церкви до 1967-68 годов уже описывался многократно1. Поэтому мы здесь лишь кратко упомянем об этих годах, включив, однако, некоторые недоступные до сих материалы, а затем перейдем к более подробному описанию православного диссидентства, начиная с конца шестидесятых годов.

12

Сначала назовем Анатолия Левитина, писавшего под псевдонимом А. Краснов, который напечатал в самиздате ряд статей, начиная с 1958 года. Он защищал определенных людей и определенные места: Почаевскую Лавру, монахов Псково-Печерского монастыря, старовера Евгения Бобкова. Он также подробно письменно отвечал на антицерковные статьи в советской печати и даже иногда пытался опубликовать их в соответствующих изданиях. Официальных публикаций не состоялось, но его энергичная деятельность не осталась незамеченной, и в 1965 году, после спада антирелигиозной кампании, он был приглашен на открытую дискуссию с членами антирелигиозных учреждений2. Друг Левитина Вадим Шавров, обратившийся в христианство, когда они оба сидели в одном лагере, энергично сопротивлялся пропаганде атеизма. Как утверждает Левитин, он прерывал своими выкриками антирелигиозную лекцию так настойчиво, что ее пришлось прекратить .

Под руководством мирянина Бориса Талантова православные верующие Кировской (Вятской) епархии составили несколько свидетельств, подробно описывавших закрытие церквей и другие формы давления на верующих. Талантов, бывший школьный учитель, был арестован и погиб в исправительно-трудовом лагере4.

Заслуженный московский протоиерей отец Всеволод Шпиллер оказывал сильное сопротивление попыткам подорвать деятельность своего прихода после назначения туда неверующего старосты .

Такие выступления были редки и немногочисленны по сравнению с размахом антирелигиозной кампании, но следует помнить, что большинство верующих не. знало, куда обратиться с протестом и не имело возможности передать о своем протесте за границу. Прихожане, молчавшие при закрытии их церквей в начале шестидеся –

13

тых годов, сразу стали заявлять о своем протесте, когда к концу семидесятых годов основание Христианского Комитета защиты прав верующих в СССР предоставило им, наконец, эту возможность.

В 1964 году анонимная группа православных верующих обратилась к Исполнительному комитету Всемирного Совета Церквей, заседавшему в феврале этого года в Одессе. В своем обращении верующие просили ВСЦ рассмотреть положение Русской Православной Церкви, отмечая, что в последние три-четыре года она подвергалась "несправедливому, постоянному и жестокому гонению", и подробно изложили некоторые проблемы, перед которыми стоят верующие. Обращение заканчивалось просьбой ознакомить с его содержанием Организацию Объединенных Наций, Восточных патриархов и Римского Папу и передать его по радио, чтобы христиане всего мира могли молиться о верующих в СССР. Авторы объяснили свою анонимность страхом перед КГБ, который мог бы установить их личность: "если они поймают нас, они нас смешают с грязью, уничтожат"6. Однако, насколько известно, исполнительный комитет ВСЦ не рассматривал это обращение и не обнародовал его. Парадоксально, что Международная христианская конференция была гостьей РПЦ в то самое время, когда она подвергалась сильному нажиму со стороны своего правительства, и некоторые комментаторы подчеркнули, что международная "активность" РПЦ возрастала больше всего именно во время антирелигиозной кампании. Каковы бы ни были другие объяснения деятельности РПЦ в зарубежных странах, одна из целей ясна: отвлечь

* Они, может быть, порой и не молчали, но на Западе их протестов не слышали. – Ред.

14

мировое внимание от антирелигиозной кампании в России.

Между 1964 и 1967 годами в Ленинграде существовала небольшая группа, деятельность которой в сильной степени воодушевлялась и определялась отношением ее руководителей к русскому Православию. Это – ВСХСОН, то есть Всероссийский Социал-Христианский Союз Освобождения Народа. Этот Союз намеревался с годами скрыто и постепенно увеличивать число своих членов в ожидании того дня, когда он сможет произвести бескровный переворот и установить строй, при котором РПЦ принадлежала бы ведущая роль. Однако все его члены были арестованы КГБ и получили длительные сроки заключения. Руководитель Союза Игорь Огурцов отбывал двадцатилетний срок заключения: тюрьму, лагерь и – с 1982 года – ссылку*. Все это окончательно подорвало его здоровье. Именно Огурцов был глубоко и искренне предан Русскому Православию и русскому народу. Будучи исключительно одаренным человеком, он на годы опережал современников благодаря не только своей приверженности русским национальным ценностям, но и умению воодушевлять и организовывать людей для совместной работы. Мотив русской национальной идеи будет часто упоминаться в нашей книге, но не в том специфическом смысле, какой придавал ей этот блестящий и преданный своему делу человек. Образ РПЦ и отношение к ней в ВСХСОН не были, как у других упоминаемых здесь диссидентов, реакцией на политику Московской Патриархии, на которую эта группа обращала мало внимания, а являлись выражением того значения, которое

* И. Огурцов по отбытии срока заключения и ссылки был выпушен за границу. – Ред.

15

должна была в идеале, по мнению этой группы, иметь Церковь. И в этом отношении Огурцов видел гораздо дальше своих современников.

ОБРАЩЕНИЕ К ПАТРИАРХУ: ЭШЛИМАН И ЯКУНИН

Из всех выступлений церковных диссидентов в те и последующие голы наибольшее впечатление произвели два открытых письма, написанных в 196S году московскими священниками – отцом Николаем Эшлиманом и отцом Глебом Якуниным8. Они тотчас же привлекли внимание заграничной печати, а среди русских православных верующих в СССР считались началом активной и открытой оппозиции политике Московской Патриархии. Первое письмо было написано 21 ноября 1965 года – с приложением от 13 декабря – и адресовано патриарху Алексию. Оно подробно перечисляло репрессивные меры, применяемые Советом по делам РПЦ (предшественником Совета по делам религий), и указывало на отсутствие даже слабого сопротивления со стороны Церкви. Оба священника настойчиво просили патриарха принять срочные меры: "Страждущая Церковь с надеждой обращает к Вам свои взоры. В Ваших руках жезл первосвятитель-ский. Единым патриаршим словом Вы в силах прекратить беззаконие. Сделайте это!"9 Второе открытое письмо, от 15 декабря 1965 года, адресовано Подгорному, в то время председателю Президиума Верховного Совета СССР. Оно начиналось с протеста против "беззаконных действий руководителей и уполномоченных Совета по делам РПЦ", преступно нарушающих принципы социалистической законности и основные законодательные установления советской власти, определяющие отношение Советского государства к Церкви"10. Оба священника

16

подробно разобрали "незаконные действия" и закончили просьбой о том, "чтобы возмутительная практика руководителей Совета по делам РПЦ... была решительно вскрыта и законно осуждена, а вся деятельность Совета приведена в строгое соответствие с законодательством о религии и Церкви". Кроме того, Русской Православной Церкви по справедливости должны быть возвращены все храмы, монастыри и духовные школы, незаконно закрытые в период 1961-1964 гг."11

Патриарх ответил запрещением Эшлимана и Якунина в служении, хотя они не были лишены сана.

Дополнительный свет на этот эпизод, лишний раз подтверждающий влияние Совета по делам РПЦ и трудное положение церковной иерархии, проливает отчет Совета о беседе с ведущими иерархами. Непосредственным начальником Эшлимана и Якунина был в то время митрополит Крутицкий и Коломенский Пимен, нынешний Патриарх. По мнению Совета, он вел "двойную игру":

"В Совете Пимен утверждал, что по указанию Патриарха он вызвал Эшлимана и Якунина, осудил их действия и ознакомил их с резолюцией Патриарха, предупреждающей авторов письма о недопустимости подобных действий в будущем. Пимен заверил нас в том, что он не дал Эшлиману и Якунину никаких документов. Пимен утверждал то же и при втором посещении Совета. Однако, как выяснилось позже, Пимен вручил Эшлиману и Якунину как текст инструкций и резолюции патриарха, так и письменные ответы некоторых епископов на письмо этих священников.

В связи с этим фактом 31 марта 1966 года митрополит Пимен был приглашен в Совет, где заместитель председателя В. Г. Фуров сказал ему об этом. Но Пимен все отрицал, повторив, что он не давал Эшлиману и Якунину никаких документов. Однако в конце разговора

17

он сказал, что нечто об этом в Патриархии было сказано и что он сообщит об этом. Однако обещанного сообщения не последовало. Но на следующий день, то есть 1 апреля, прилагаемое письмо сотрудников канцелярии Московской Патриархии Колчицкого и Митяевой (не включенное в копию отчета, посланного на Запад; здесь оригинальный текст неясен. – Ред.) попало в Совет и подтвердило факт двуличного поведения митрополита Пимена"12.

Совет по делам религий, очевидно, решил, что Пимен пытался оказать таким способом некоторую поддержку священникам. Это – яркая иллюстрация постоянной игры в в кошки-мышки между Советом и церковными иерархами, v Отсюда видно также, что эта игра, хотя и ловко проводимая иерархами, большого успеха не имеет: Эшлиман и Якунин безусловно хотели бы получить упоминаемые документы, что вряд ли улучшило бы их положение. Однако независимый источник подтвердил, что Эшлиман и Якунин действительно не получали документов непосредственно от Пимена, но считалось возможным получение их через посредников в Патриархии .

В ходе дальнейшего разговора в Совете по делам религий митрополита Пимена спросили, что, по его мнению, побудило Эшлимана и Якунина на их действия. "Деньги, – ответил Пимен. – Я думаю, главным побуждением было стремление изъять церковные суммы из рук духовенства, лишить их возможности неограниченных доходов. Шпиллер – подобный пример... Патриарх Тихон, заметил Пимен, говорил, что деньги портят московское духовенство, а если у них их отнять, то они поднимут бунт"14.

Это утверждение любопытно, если учесть, что из-за своих действий Эшлиман и Якунин могли больше потерять, чем выиграть. И они действительно лишились даже

18

средств к существованию. Нельзя понять, выражал ли тогда Пимен свое действительное – весьма циничное – мнение, тайно подтверждая таким образом, что он одобряет реформы 1961 года, которые он поддерживал публично, или он давал Совету тот ответ, который там хотели бы услышать, и, отводя любое подозрение в принципиальной оппозиции, уменьшал опасность применения дальнейших репрессивных мер против этих двух священников.

Хотя письма Эшлимана и Якунина не произвели впечатления на адресатов, они оказали большое влияние на других членов Церкви. Воодушевленные их смелыми, беспримерными действиями, люди стали излагать и обнародовать свои собственные взгляды на политику Московской Патриархии. Эшлиман и Якунин явились как бы катализаторами этого процесса, они вдохновили многих других на выражение потаенных чувств. Их влияние распространилось даже за пределами Церкви, как подтвердил Александр Солженицын в "Бодался теленок с дубом":

"Еще весной 1966 года я с восхищением прочел протест двух священников – Эшлимана и Якунина, смелый чистый и честный голос в защиту церкви, искони не умевшей, не умеющей и не хотящей саму себя защитить. Прочел и позавидовал, что сам так не сделал, не найдусь. Беззвучно и неосознанно во мне это, наверно, лежало и проворачивалось. А теперь с неожиданной ясностью безошибочных решений проступило: что-то подобное надо и мне!"15

Баптисты в Советском Союзе опередили Эшлимана и Якунина в своих попытках освободиться от опе.ки со стороны государства. Их первые самиздатские воззвания к советским вождям восходят к 1961 году, а в 196S году окончательно откололась от официально признан –

19

ного Союза Христиан-баптистов уже самостоятельная группа, которая образовала отдельную организацию со своим управлением. Другие христианские вероисповедания (главным образом пятидесятники, адвентисты седьмого дня и католики в Литве) создали организованные движения за религиозную свободу лишь в семидесятых годах.

ДВА ОБРАЗА МЫШЛЕНИЯ: ДЕМОКРАТЫ И НАЦИОНАЛИСТЫ

К концу шестидесятых годов русские православные диссиденты составляли одну из нескольких групп независимо мыслящих людей, искавших большей свободы в разных областях советской жизни. Самая крупная и наиболее известная из них – свободное объединение интеллигентов, выступавших за реформы и называвших себя Демократическим движением. Главным содержанием их деятельности была борьба за гражданские права, основанная на советских законах, на которые они ссылались, и защита жертв несправедливости. В этом смысле деятельность демократов включала, разумеется, и защиту православных верующих, за которых они также вступались, когда права тех были ущемлены. Между членами Демократического движения и небольшой, но растущей группой диссидентов в лоне РПЦ существовало полное согласие и активное сотрудничество.

Яркий пример такого взаимодействия связан с попыткой православных верующих в небольшом городе Наро-Фоминске под Москвой зарегистрировать свой приход. Не добившись успеха, они обратились за поддержкой к членам Демократического движения в Москве; Валерий Чалидзе и Борис Цукерман (о первом неизвестно, чтобы он был верующим, второй исповедовал иудей –

20

скую религию) оказали им юридическую помощь, а Анатолий Левитин и другие явились в суд как свидетели по этому делу. Весь ход этих событий, включая издевательства со стороны власти, Чалидзе описал в пространном письме Президиуму Верховного Совета СССР16. Верующим так и не удалось зарегистрировать приход, но это уже не по вине демократов, которые оказали им максимальную поддержку. Разрешение на регистрацию баптистской общины в Наро-Фоминске в 1981 году, по-видимому, показалось православным верующим весьма непоследовательным17.

Другое основное направление мысли независимой советской интеллигенции, имевшее значительное влияние на членов РПЦ, это – русский национализм. Ведь православные мыслители всегда были его главными глашатаями, считая народ составной частью Церкви. С Православием были для них неизбежно связаны все попытки помочь русским вернуться к своим национальным корням и национальному самосознанию. Между демократами и националистами возникало известное братство и сознание общности. Они видели друг в друге сходные небольшие группы самоотверженных идеалистов, готовых посвятить свою жизнь, казалось бы, невозможной задаче – добиться изменения или хотя бы смягчения монолитной советской политической и идеологической системы. Однако представления обеих групп коренным образом расходились в том, что касается осуществления перемен и будущего русской нации и Советского Союза в целом. Это привело к резкой полемике (не только в самиздате). Спор велся в бескомпромиссных и иногда злобных тонах, что типично для русской полемики. Эти дискуссии имели большое значение как для православных диссидентов, так и для советских диссидентов вообще. Демократы, естественно,

21

думали двигаться в сторону демократии, а это означало изучение и копирование демократических политических систем стран Запада. А для русских националистов сама мысль о подражании Западу граничила с ересью. Их точка зрения основывалась на двух соображениях. Во-первых, они были невысокого мнения о Западе, считали его Вавилоном, источником пороков, половой распущенности, неограниченного материализма, погони за мирскими благами и беспочвенного секуля-ризма. Во-вторых, они были убеждены, что у России своя собственная судьба, свое предназначение, которое можно исполнить лишь приобщением к традициям русской истории, культуры и веры. Различные позиции, занятые обеими группами, безусловно восходили к полемике XIX века между славянофилами и западниками, стоявшими в иных обстоятельствах перед той же проблемой отношения России к Западу. Однако демократы и националисты второй половины XX века больше заботились о том, как разрешается их конкретная и уникальная ситуация, чем о своей роли в истории русской мысли. Тем не менее, значительная часть растущего движения русских националистов, которое охватывает и людей различных взглядов – от благочестивых патриотов и принципиальных националистов до крайних великорусских шовинистов, получила название "неославянофилов", данное им некоторыми западными комментаторами. И безусловно, что их философская основа большею частью заимствована у предшественников из XIX века18. Однако выражение "неославянофилы" редко употреблялось в самиздате, где их предпочитали называть "русофилами", "патриотами" или иногда "почвенниками".

Националисты считали, что нравственные и духовные ценности, которые поддерживали и воодушевляли народ

22

на протяжении его истории, были ценностями русского Православия, и что их следует возродить и снова включить в жизнь народа. Они также полагали, что в будущем РПЦ займет центральное место в народной жизни, хотя различные группировки, возникавшие тогда, по-разному смотрели на то, какая именно роль в обществе должна принадлежать Церкви. Другие важные элементы национальной идеи включали в себя веру в русский народ (который рассматривался – в противоположность интеллигенции – как носитель духовной силы русского Православия), недоверие к западной демократии и любовь к русской земле и русской культуре. Это чувство в известной степени обострялось в связи с разрушением памятников русской культуры, особенно церквей, и с отравлением окружающей среды . Игорь Огурцов и его товарищи по ВСХСОН первыми развили эти мысли и попытались провести их в жизнь. Некоторые из наиболее крайних русских националистов исповедовали идею русского мессианизма, то есть настаивали на том, что у России не только уникальная судьба, но и единственная в своем роде миссия – явить правду, которая спасет мир. Этот взгляд находился в противоречии со взглядами полу-изоляционистов, то есть более умеренных националистов, которые считали, что Россия должна была бы замкнуться в себе, чтобы залечить раны после тяжелых испытаний прошедших десятилетий и восстановить свое национальное сознание. При этом считалось, что идеи внешнего мира не должны мешать ей20. Одна из ранних статей самиздата на тему национализма – "Русский мессианизм и новое национальное сознание" В. Горского, написанная в 1970 году, – предупреждала против опасности мессианизма и настаивала на том, что русский народ должен покаяться в прошлых ошибках21. Эта статья вызвала резкий отпор

23

со стороны националистов всех оттенков, включая Солженицына 22 и других 23, не только потому, что она была написана анонимно, но также и потому, что критика "мессианизма" в ней воспринималась просто как скрытая атака на все развивающееся национальное движение. Однако здесь была поднята тема всенародного покаяния, которая затем возродилась в последующих выступлениях националистов24.

Интерес к идеям русских националистов не ограничивался самиздатом и диссидентами. Любовь к русской деревне и к русскому прошлому проявлялись не только в произведениях Солженицына, включая его рассказ "Матренин двор", опубликованный в Советском Союзе25, но, например, и у Владимира Солоухина – в описании его поисков икон в старых русских деревенских церквах ("Черные доски")26. В семидесятых годах эта линия нашла свое продолжение у писателей, называемых "деревенщиками"27. К началу восьмидесятых годов стало ясно, что их пасторальные рассказы часто содержали в себе явно религиозные элементы28. В живописи русская национальная тема выступала главным образом в картинах Ильи Глазунова. Этот художник сначала подвергался официальному порицанию, но затем ему разрешили устраивать официальные выставки, которые привлекали широкие массы29. Его работы получили одобрение таких представителей христианско-патриотического направления как Владимир Осипов30 и отец Димитрий Дудко31. Идеи русского национализма некоторое время процветали даже на страницах советского журнала "Молодая гвардия" (органа ВЛКСМ) в конце шестидесятых и начале семидесятых годов, и хотя это направление в журнале было подавлено и редактор уволен, последующие дискуссии показали, что влиятельные партийные круги поддерживали его . Все это позволяет предположить, что у

русских националистов имелись покровители в советских правящих кругах, влияние которых, разумеется, могло помочь дальнейшему распространению идей, представлявших в самиздате голос национальных диссидентов. Однако далеко не ясно, так ли обстояло дело в начале восьмидесятых годов. Во всяком случае, остается открытым вопрос, насколько это относится к РПЦ. Кажется невероятным, чтобы высокопоставленные советские деятели хотели изменить отношение к Церкви и предоставить ей свободу для утверждения своего места в жизни народа, сообразно ее собственным взглядам на его духовные потребности. Более вероятно, что Церкви была бы предоставлена ограниченная репрезентативная роль в новой ситуации, но при использовании ее духовного и нравственного авторитета у значительной части народа, на которую могло бы опереться новое руководство. Даже если бы Церковь обрела большую, чем в настоящее время, возможность влияния и свободу действий (при наличии умелого маневрирования), она все равно могла бы оказаться лишь политической пешкой в попытке правого крыла советского руководства захватить власть в эпоху после разрядки. Поэтому связь с русским национализмом представляет собой искушение и возможную опасность для Церкви. Если можно учиться у прошлого, то нужно сказать, что именно такой поворот дела должен был привлечь внимание иерархии33.

ЛИБЕРАЛЬНЫЙ НАЦИОНАЛИЗМ: ВЛАДИМИР ОСИПОВ

Главным журналом самиздата, выражающим русское национальное самосознание, в котором Православию отводилось значительное место, было "Вече", десять номеров которого вышло между 1971 и 1974 годами. Его

24

издавал Владимир Осипов (1938 года рождения). Осипов уже в 19S8 году принимал участие в неофициальных культурных дискуссиях у памятника Маяковскому в Москве и с 1960 года сотрудничал в самиздате. В результате он был осужден в 1961 году на семь лет лагерей. К моменту ареста он был сторонником югославского социализма, затем испытал влияние ВСХСОН, с некоторыми из членов которого встретился в лагере, а на свободу он вышел, будучи уже православным христианином и русским патриотом34. Он подчеркивал, что "Вече" было выражением "лояльной оппозиции", а не враждебности к советской власти, и поэтому являлось изданием не противозаконным, а критическим. Он критиковал ВСХСОН за намерение применять силу в борьбе против власти35 и считал, что "единственный возможный путь борьбы – это убедить руководителей партии, используя энергичные призывы, быть более терпимыми и гуманными, уважать права человека или, в самом крайнем случае, их собственную Конституцию 1936 года"36. Так писал Осипов в 1974 году, когда эта конституция была еще в силе. Теперь она заменена Конституцией 1977 года. В этом смысле он был ближе ко многим участникам Демократического движения, чем к некоторым правым националистам и радикальным правозащитникам, которые считали, что он находится где-то между этими двумя идеологическими направлениями. Однако его глубокий, можно сказать, романтический патриотизм ясно выразился в статье "Три отношения к Родине". Статья проникнута идеальной любовью патриота к родине и – на эзоповском языке – сурово критикует "ненавидящих ее" нынешних "нигилистов", то есть членов Демократического движения, а также "оппортунизм" и "спекуляцию", под которыми имеется в виду официальный советский национализм37.

26

В передовой статье первого номера "Вече" Осипов ясно выразил свою главную заботу: необходимость бороться против упадка русской нации. Для него это была непосредственная практическая задача:

"Наше нравственное состояние оставляет желать много лучшего. Эпидемия пьянства. Распад семьи. Поразительный рост хамства и пошлости. Потеря элементарных представлений о красоте. Разгул матерщины – символа братства и равенства во хлеву. Зависть и доносительство. Наплевательское отношение к работе. Воровство. Культ взятки. Двурушничество как метод социального поведения. Неужели это все мы? Неужели это – великая нация, давшая безмерное обилие святых, подвижников и героев? Да имеем ли мы право называться русскими?Словно зараженные бешенством, мы отреклись от своих прадедов, от своей великой культуры, героической истории и славного имени. Мы отреклись от национальности"3".

Хотя Осипов обращался более к национальным, чем к религиозным чувствам, ясно, что это перечисление национальных болезней не могло оставить равнодушными православных и других христиан в России.

Уже из оглавления первых шести номеров журнала "Вече" видно, что вторая по объему его тема это – РПЦ и религиозная мысль . Сюда входят статьи по церковной истории, например, о патриархе Никоне и старообрядческом расколе XVII века , подробные материалы о таких православных писателях, как В. В. Розанов41; о. Павел Флоренский42, Достоевский43 и другие; размышления о религии современных авторов, например, анонимные "Записки православного христианина"44 и обзор пятитомного труда самиздата под названием "Религия и современное сознание"45; сведения о современном положении РПЦ, например, о таких собы –

27

тиях, как Поместный Собор 1971 года46 или заключение архиепископа Гермогена47. "Вече" подробно занималось также вопросом современного отношения к римскому католицизму, который многие неославянофилы воспринимали с подозрением. Сам Осипов прямо утверждал, что считает католиков братьями во Христе48, но по этому, как и по другим вопросам, он не хотел навязывать журналу свои собственные взгляды. Он помещал и высказывания читателей, которые считали, что католичество представляет собой большую опасность для РПЦ49. Осипов печатал также высказывания более крайних националистов, что придавало журналу шовинистическую и антисемитскую окраску и обеспокоило некоторых комментаторов, упрекавших Осипова в недостаточно ясной редакторской линии50.

После девятого номера, вышедшего в декабре 1973 года, Осипов прекратил издавать "Вече". В марте 1974 года он опубликовал заявление, в котором утверждалось, что КГБ готовит против него обвинение в антисоветской агитации. Он призвал всех связанных с журналом остерегаться сотрудников КГБ . Однако сотрудники редакции выпустили десятый номер – под редакцией И. В. Овчинникова. История раскола редакционной коллегии остается довольно неясной, но он, конечно, был спровоцирован КГБ. Подозревали, что КГБ опасался сближения некоторых участников национального движения с Демократическим движением, считая Осипова возможным посредником. По этой версии получалось, что КГБ не сможет воспрепятствовать такому сближению, ибо Осипов был человеком честным и не давал подвергать "Вече" цензуре. Есть мнение, что КГБ с помощью Овчинникова удалось поссорить Осипова с его сотрудниками52. В мае 1974 года Осипов выпустил в самиздате статью, в которой он продолжал свою линию

28

постепенного политического реализма, призывая к созданию единого фронта патриотических и демократических сил народа независимо от политических и идеологических установок, к борьбе за медленную либерализацию, за укрепление закона и порядка53.

Позиция журнала "Вече" по отношению к русской национальной идее была ясно изложена в статье Михаила Агурского, перешедшего в православие еврея, внесшего значительный вклад в диссидентское движение до своего выезда в Израиль в 197S году. Несмотря на появление в "Вече" у православных самиздатских авторов, равно как и у других упоминавшихся уже антисемитских настроений, настоящая опасность, по мнению Агурского, заключалась в нескрываемом и неистовом антисемитизме как официально издаваемых, так и самиздатских нехристианских представителей крайнего национализма, в которых он видел предшественников советского неонацизма.

Агурский процитировал один из документов этого направления, в котором говорилось, что христианство и Православная Церковь являются главными препятствиями в проведении расистских идей. Он высказал предположение, встречавшееся и у других авторов, что неофашистские элементы в советском руководстве пытались взять "Вече" в свои руки и сделать его неофициальным рупором своих взглядов, и что одной из главных причин их неудачи была позиция таких русских христианских националистов, как Осипов, Бородин, входивший в ВСХСОН, и иеродиакон Варсонофий (Хайбул-ин). Агурский призывал своих единоплеменников-евреев понять, что "христианская цивилизация, христианская религия – наиболее мощная преграда на пути расизма и неофашизма, вновь надвигающихся на людей .

29

В процессе дискуссий между демократами и националистами стало ясно, насколько большое значение придается Православию и Церкви в различных схемах, предложенных для будущего страны. И наоборот, на размышлениях церковных диссидентов сильно сказывалось то, что их симпатии колебались между демократами и националистами различных оттенков. Демократы были неменьшими патриотами, чем националисты, они тоже тревожились о будущем России и Советского Союза и не пытались отделить судьбу Церкви от судьбы своей страны. Церковное диссидентство не находилось в пустоте. Хотя документация церковного самиздата касалась либо чисто внутренних дел Церкви, либо-чаще всего – отношений между Церковью и государством, забота обо всем советском народе и его церковном просвещении никогда не была чужда его авторам.

ОБРАЩЕНИЯ К ПОМЕСТНОМУ СОБОРУ 1971 ГОДА

В 1971 году, как раз когда начало издаваться "Вече", некоторые православные диссиденты попытались начать дискуссию внутри Церкви по чисто богословским вопросам. Их побудили к этому неприемлемые, по их мнению, богословские нововведения митрополита Нико-дима и его единомышленников. Их неприятие нового выразилось в форме обращения к Поместному Собору, созванному в мае-июне этого года. Обращение подписали четверо верующих: священник Николай Гайнов и трое мирян – Феликс Карелин, Лев Регельсон и Виктор Капитанчук. Они резко критиковали как суть новых идей, выдвинутых Никодимом, так и то, что эти идеи навязывались Церкви без предварительного всеобщего обсужде –

30

ния. Поэтому они просили Собор рассмотреть богословские разработки митрополита Никодима и разослали свое обращение всем епископам. Судя по оглавлению, обращение охватывало ISO страниц и было разделено на девять частей. В каждой из них приводились длинные цитаты из речей или статей митрополита Никодима и других церковных деятелей – митрополита Иоанна (Вендланда), митрополита Николая (Юрика), протоиерея Ливерия Воронова и протоиерея Виталия Борового, а затем излагались замечания и вопросы авторов относительно богословского значения их высказываний55.

Авторы обращения находили, что учение митрополита Никодима "не только ново", но и "весьма сомнительно" в области "апокалипсических аспектов Божественного Откровения", а именно, учения о Тысячелетнем царстве (Откровение, 20, 1-2), учения о новом творении (Откровение 21, S) и учения о народах земли, ходящих во свете Нового Иерусалима (Откровение 21, 24; 22, 2)"56. Приводимые ими цитаты взяты главным образом из речей и статей, произнесенных и опубликованных за границей на международных христианских собраниях, в первую очередь – на Христианской Мирной Конференции, и касающихся установления мира и Царства Небесного на земле. Развиваемые Никодимом модернистские идеи предназначены исключительно для миротворческой деятельности Церкви за границей, а не для внутренней жизни в стране. Здесь не место для подробного анализа этого сложного материала, но мы приведем главные возражения авторов обращения.

Три аспекта деятельности митрополита Никодима и его единомышленников вызывали особую тревогу:

1. То, что они не пытаются обосновать свое новое учение религиозным опытом Вселенской Церкви, но предпочитают "мудрствовать не по Отцам".

31

2. То, что они излагают свое учение двусмысленно, – избегая откровенных наименований, – фрагментарно, отрывочно, зачастую вкрапливая небольшие тексты значительного религиозного и богословского содержания в пространные рассуждения на мирские темы, не столько обращаясь к церковному самосознанию, сколько постепенно и незаметно изменяя в Церкви духовную атмосферу; и, наконец,

3. То, что митрополит Никодим и другие единомыс-ленные ему лица дерзают свое новое учение, соборным сознанием Церкви еще не рассмотренное и соборной властью не одобренное, навязывать и Русской Церкви и даже всему христианству как руководство к жизни .

Анализ процитированного учения ясно показал, что все это требует ответа. Митрополит Никодим и его сторонники явно проводили идеи, не присущие традиционному Православию, идеи, которые вся Церковь еще не обсуждала. Например, митрополит Никодим утверждал, что конец мира близок; что рациональное знание представляет собою ценность и что технологический прогресс означает добро. Между прочим, он просил убрать с повестки дня общеправославного совещания пункт, касающийся борьбы с атеизмом. Он и его сторонники утверждали, что Христос, принимая на себя при воплощении весь род человеческий, воспринял все человечество в свое Тело, то есть что все человечество стало "потенциальной Церковью" . И эти, и другие упомянутые вопросы далеко не так просты, одного мнения здесь явно недостаточно. Главное здесь то, что митрополит Никодим и прочие, представляя Церковь за границей, высказывали от имени Церкви взгляды, которые Церковь еще не обсуждала. Согласилась ли бы Церковь с этими новыми идеями – вопрос другой. Авторы обращения считают, что не согласилась бы, и если учесть цер –

32

ковный консерватизм, то они, по-видимому, правы. Многие из упомянутых идей далеки от традиционного православного учения. Неизвестно, сумел ли бы митр. Никодим убедить других богословов в своей правоте, но жалобы четырех авторов обращения-воззвания указывают на то, что он и не пытался этого сделать.

Хотя авторы и не говорят об этом, все же, кажется, перед нами пример того, о чем мы писали в 1-ой части книги: Московская Патриархия была вынуждена принять некоторые модернистские взгляды, чтобы "быть на высоте" в прогрессивных христианских кругах за границей, но власти не разрешали ей проповедовать эти идеи внутри страны.

"Вече", писавшее о Соборе в общем положительно, сообщало: Рассказывают (за абсолютную достоверность не ручаемся), митр. Никодим, узнав об обращении к Собору, плакал, восклицая: "Да когда я это говорил! Но высказывания митр. Никодима и его сподвижников в выдержках из обращения, дошедших до Запада, это-цитаты из Журнала Московской Патриархии.

Обращение было направлено Собору 1971 года как наиболее представительному органу, компетентному для обсуждения поднятых на нем вопросов. Однако на Соборе о нем не упоминалось. В заключении Собора сказано об экуменической деятельности Церкви, по докладу митрополита Никодима, и о ее миротворческой деятельности, по докладу митрополита Иоанна (Вендланда) . Эти отчеты были одобрены Собором без комментариев. В действительности же Собор одобрил тогда новые учения, которые уже использовались в церковной деятельности за границей. Авторы обращения указали на 'это во втором документе, посланном вновь избранному патриарху Пимену после Собора61. Они заявили, что Собор не только не рассмотрел вопросы, поднятые ими, но и после

33

окончания Собора патриарх не предпринял в этой связи никаких шагов. И в самом деле, митрополит Никодим был награжден, что означало одобрение его работы. Больше того, один из составителей обращения, отец Николай Гайнов был снят с прихода и остался без средств. По различным намекам было ясно, что причина увольнения – его участие в обращении. Все четверо имели беседу с архиеп. Питиримом, который сказал, что никто не станет изучать их обращение; они не были допущены к Патриарху и их письма были оставлены без ответа.

С другим документом обратились к Собору 1971 года три члена Церкви: отец Георгий Петухов, иеродиакон Варсонофий (Хайбулин) и мирянин Петр Фомин62. Он начинается довольно странным и путаным вступлением, где наблюдаемая в русском народе растущая безнравственность приписывается "сионизму и сатанизму", а затем тема довольно неожиданно меняется и следует обращение к Собору с просьбой добиться у государства различных уступок: открытия церквей и монастырей, преподавания Закона Божия в школах, улучшения богословского образования и так далее. Иркутский священник Евгений Касаткин также обратился к Собору, описывая пагубные последствия реформ 1961 года в приходской жизни . На эти обращения на заседаниях Собора не-обратили никакого внимания. Анатолий Левитин, на протяжении 10 лет писавший о делах Церкви, не смог прокомментировать ход Собора, поскольку 8 мая 1971 года его арестовали и предупредили, чтобы он этого не делал64.

Неудача обращений к Собору 1971 года не оставляла сомнений в том, что рядовым членам Церкви, в попытках добиться для нее большей свободы, нужно было подумать о других мерах воздействия.

34

ВЫЗОВ ПАТРИАРХУ: ПОЛЕМИКА О "ВЕЛИКОПОСТНОМ ПИСЬМЕ"

Следующее выступление, почти трагического звучания, получило всемирную известность. Писатель Александр Солженицын, публично объявивший о своей принадлежности к РПЦ, написал открытое послание патриарху Пимену, названное "Великопостным письмом". Оно было бескомпромиссным, как все выступления Солженицына. Писатель с горечью упрекал патриарха Пимена в беззаботном отношении к религиозному воспитанию детей, в молчаливом согласии с регистрацией крещений, в разрешении атеистам диктаторски управлять Церковью – невиданном явлении за две тысячи лет. Солженицын жаловался на "традиционно-безмятежный" тон пастырских посланий и на тот факт, что "по любому злу в дальней Азии или Африке русская Церковь имеет свое взволнованное мнение, лишь по внутренним бедам – никогда никакого". Эти и другие высказывания – об острой нехватке действующих храмов, об аресте архиепископа Гермогена – указывают на скованность и изоляцию Церкви. Подчеркивая отсутствие сопротивления со стороны Церкви, Солженицын оттеняет главную нравственную дилемму в ее положении: "Какими доводами можно убедить себя в том, что планомерное разрушение духа и тела Церкви под руководством атеистов – есть наилучшее сохранение ее? Сохранение ее для кого? Ведь уже не для Христа. Сохранение чем? Ложью? Но после лжи какими руками совершать евхаристию?"

Солженицын считает, что лишь в жертвенности – выход из современного состояния Церкви:

35

"Не легче было и при зарождении христианства, однако, оно выстояло и расцвело. И указало нам путь – жертву. Лишенный всяких материальных сил – в жертве всегда одерживает победу"65".

Солженицын и многие, с радостью прочитавшие его слова, предпочли бы прекращение разрешенной властями церковной жизни и возвращение к довоенному положению. Это было бы, по их мнению, лучше, нежели компромисс в делах веры. Для Солженицына Церковь – нравственная сила, а не земная организация. Иная точка зрения была высказана в ответе на "Великопостное письмо" священника Сергия Желудкова. Он не согласен с Солженицыным в двух пунктах. Желудков считает, что, во-первых, нечестно было открыто критиковать патриарха, который совсем лишен возможности защищаться, во-вторых, что Солженицын сказал не всю правду о Церкви. Желудков и сам видит, что "легальная церковная организация не может быть островом свободы в нашем строго-единообразно-организованном обществе... есть строго-единообразно-управляемая система и, удивительным образом сохраняется инородное ей тело – русская церковная организация". Внутри этой системы Церкви не разрешается многое, необходимое для истинной церковной жизни. В этом существенного расхождения между двумя авторами нет, но затем Желудков продолжает:

"Что же нам в такой ситуации делать? Сказать: либо – всё, либо – ничего? Попробовать уйти в подполье, которое в данной системе немыслимо? Или же как-то вписаться в систему и воспользоваться пока что теми возможностями, которые позволены? Русская иерархия приняла второе решение"66.

В этом – суть спора. Солженицын, конечно, мог бы ответить, что Церковь должна, если нужно, "уйти в подполье" и не счел бы такое решение совсем "немысли –

36

мым". Эти два кратких сильных письма Солженицына и Желудкова выразили главный конфликт в спорах о Церкви: одни считали, что нужно сохранить Церковь как земную организацию, другие рассматривали Церковь прежде всего как метафизическое тело.

В "Великопостном письме" Солженицын говорит о Церкви как о нравственной силе, хотя бы и не проявившейся, но зависящей от воли людей. Более традиционная, "церковная" точка зрения, согласно которой Церковь – орган божественной благодати, была ярко выражена третьим участником полемики – мирянином Феликсом Карелиным. В своем письме, криткуя замечания Желудкова, он решительно стал на сторону Солженицына.

Сначала он указал на то, что со стороны Желудкова было в высшей степени нескромно отвечать на письмо, адресованное лично Патриарху, а затем определил основную разницу между позициями Солженицына и Желудкова:

"Так, писатель Александр Солженицын в полном соответствии с мировоззрением христианским утверждает, что человеческий дух, укрепляемый Божественной благодатью, сильнее всех внешних обстоятельств, а священник Сергий Желудков... настаивает на том, что общественная среда сильнее человеческого духа и является по отношению к нему силой определяющей".

Карелин спорил с Желудковым по поводу его понимания Церкви как таковой и его понимания Церкви в обществе. Он не соглашался с тем, что Церковь "не может быть островом свободы": "Помилуйте! Да ведь именно для того и создал Христос Свою Церковь, чтобы Она была островом свободы среди рабствующего греху мира!" Он также возражал против утверждения, что Церковь "инородное тело" внутри государственной системы:

37

"Если вы имеете в виду инородность духовную, то еще более несомненно, что Церковь инородна не только Нашей, как Вы пишете, "строгоединообразноуправляемой 'системе", но и вообще любому мирскому обществу. Церковь в полном смысле этого слова и есть иной род, отличный от всего остального человечества, "род избранный, царственное священство, народ святой, люди, взятые в удел" (1 Петр. 2, 9-10). Именно эта духовная надмирность и, даже более того, онтологическая неотмирность и делает Церковь – Царствием Непоколебимым".

Эти слова были не совсем справедливы по отношению к Желудкову, который сказал, что "легальная церковная организация (а не Церковь) не может быть островом свободы". Говоря о Церкви как об "инородном теле", он, очевидно, имел в виду точку зрения властей, а не церковных людей. Однако Карелин, как и Солженицын, отказывается сужать вопрос до представлений о том, что разрешает или запрещает государство. Это ясно из "второго, главного возражения Карелина Желудкову. Речь идет о положении Церкви в обществе. Соглашаясь с Желудковым в том, что Русская Церковь "существует на весьма строго определенных условиях", Карелин считает, что эти условия определены не советскими законами, которые не запрещают церковной иерархии добиваться открытия монастырей, церквей и духовных школ, равно как не запрещают и священникам быть председателями церковных советов. Эти условия определяются "неразумным, чисто иррациональным страхом". Здесь Карелин приближается к точке зрения Солженицына. Как и Желудков, он думает, что "никакого приневоливания к жертве и мученичеству не должно быть", но, по Карелину, "добровольно принимая монашество или становясь епископом, христианин должен отдавать себе отчет в том,

38

на что он идет... Служение епископа – всегда жертвенное". А о смелости, которая требуется церковному руководству для преодоления страха, Карелин сказал:

"...герой храбрится и тем побеждает страх, не замечая при этом, что "перепродает" себя гордости; подвижник кается в страхе и побеждает страх силою Бога. Герой созидает самость, подвижник – душу"67.

И Солженицын, и Карелин отвергали взгляд на Церковь как на преимущественно земное установление. Но отвергали по-разному. Подобно тому, как Солженицын высказывался о других проблемах в жизни страны, он и к Церкви обратился со страстным призывом быть смелее и делать то, что полагается верным. Карелин (скорее в соответствии с кенотическим элементом в русской православной традиции), напротив, предлагал больше воздерживаться от действий, отказываться от себя, чтобы служить орудием Бога. Оба письма представляли собой два различных подхода к природе Церкви, которые часто повторялись в спорах о ее роли. Первая точка зрения: отказываясь, если нужно, от церковной организации, считать тем не менее, что Церковь сохраняет свое значение как организация в том смысле, что она может формироваться человеческой волей, подчиняться человеческой политике, что она зависит от смелости соответствующих лиц на совершение определенных действий. Вторая точка зрения: Церковь – в руках Божьих, Бог вручает ее своим служителям, если они готовы возделывать Его ниву, отказавшись от своей воли и полностью подчинившись Ему.

Эти взгляды не совсем непримиримы. В них есть общее: от человека требуется воля, чтобы подчиниться Богу, нужна смелость, чтобы слушать Бога деже в неблагоприятных обстоятельствах. Однако, в принципе, эти две точки зрения сильно отличаются друг от друга:

39

первая состоит в призыве к членам Церкви проявлять нравственную инициативу, смелость и решительность, в to время как вторая склоняет к тому, чтобы подчинить свои личные человеческие качества и способности Божественной воле и соборному разуму Церкви. Громкий призыв Солженицына звучал слишком уж необычно для некоторых членов Церкви, застывших в традиционном православном мышлении.

ЛЕГАЛЬНАЯ ПОЗИЦИЯ: ИГОРЬ ШАФАРЕВИЧ

Вслед за этой живой религиозной полемикой возник документ, проливающий свет на положение Церкви и показывающий, каким ограничениям она подвергается. Математик Игорь Шафаревич написал отчет "Законодательство о религии в СССР" для Комитета прав человека, состоявшего из трех членов, во главе с академиком А. Сахаровым68. Это – еще один пример поддержки, которую оказывало Церкви движение за права человека. В теоретической части отчет касался всех религий, но рассматривались только случаи из жизни РПЦ, к которой принадлежит Шафаревич. Отчет основан на Законодательстве о религиозных объединениях 1929 года (до его пересмотра в 1975 г.), а также на инструкциях для уполномоченных, которым предстояло исполнять эти законы, содержащих точные указания относительно того, что могла и чего не могла делать Церковь в различных сферах своей жизни. Важность отчета заключалась в том, что законодательство 1929 года очень трудно достать в СССР, и поэтому верующие часто не знают своих прав. В документах самиздата постоянно встречались жалобы на то, что верующие должны подчиняться

40

законам, содержание которых им совершенно неизвестно. Шафаревич в своем отчете давал нужную информацию, хотя и в таком виде она оставалась трудно доступной. Он пользовался также тайным изданием "Законодательство о религиозных культах", предназначавшимся для уполномоченных Совета по делам религий, служащих исполкомов и прочих лиц, занимающихся религиозными объединениями69. Поэтому Шафаревич гораздо яснее, чем это было возможно до тех пор, смог определить, каковы законные обязанности религиозных объединений и границы их деятельности. Таким образом, он снабдил верующих практической информацией, а также указал на недостатки существующего законодательства, суммируя их в заключении отчета:

1) Существующие сейчас законы во многих важнейших вопросах не обеспечивают достаточных гарантий нормального развития религиозной жизни, осуществления провозглашенного в Конституции принципа свободы совести.

2) Инструкции, которые должны разъяснять применение законов, содержат новые положения, не вытекающие из законов, а в некоторых случаях им противоречащие.

3) Есть веские основания опасаться, что на практике нарушаются и инструкции и законы о религии °.

Как мы показали в нашем разборе законодательства о религии (в первой части книги), первый и третий выводы Шафаревича применимы также и к закону 1975 года.

Игорь Шафаревич был одним из многих советских граждан, выступавших в защиту прав человека и свободы религии, жертвуя своей карьерой. В случае-Шафаревича это означало потерю не только для него самого, но и для страны. Один из самых одаренных советских

41

математиков, ставший в 35 лет (1958 г.) членом-корреспондентом Академии наук и лауреатом Ленинской премии, из-за участия в сахаровском Комитете прав человека он был в 1975 году уволен из Московского университета, где преподавал тридцать лет71. Подобно многим другим, чьи религиозные и иные воззрения не соответствовали идеологической линии партии, Шафаревич был низведен до положения гражданина второго сорта: ему не разрешалось публично высказывать свои взгляды, чтобы повлиять на развитие общества, в котором он живет, и в частной жизни он был обречен на лишения.

Кроме Законодательства о религиозных объединениях, рассмотренного Шафаревичем, верующими в СССР управляют также и другие законы и инструкции, принимаемые от случая к случаю. Серьезные последствия для верующих имели Основы законодательства СССР и Союзных Республик (о коммунистическом воспитании народа), принятые Верховным Советом СССР в июле 1973 года и вступившие в силу с 1 января 1974 года. Как водится, проект этого законодательства, опубликованный в "Известиях" от 4 апреля, был предложен для всенародного обсуждения. Некоторые православные христиане откликнулись на это предложение: Виктор Капитанчук, Феликс Карелин и отец Глеб Якунин в совместных заметках, а Геннадий Шиманов отдельным письмом от 10 июля72. Капитанчук, Карелин и Якунин указали на то, что, несмотря на принципиальное разрешение советского правительства родителям воспитывать своих детей в религиозном духе, оговоренное в Декрете об отделении церкви от государства 1918 г. и в других документах, это право в скрытой форме отрицается в новом законе, поскольку он вообще не упоминает о каком-либо религиозном образовании или воспитании. Они также отметили, что по

42

новому закону родители будут "обязаны воспитывать своих детей в духе высокой коммунистической морали"73. Это, с точки зрения авторов заметок, нелогично и не соответствует другим положениям советского законодательства, ибо, если признается право на религиозную веру, то ясно, что верующие родители по закону не обязаны прививать своим детям атеистическое мировоззрение, которого они сами не придерживаются. К тем же выводам более длинным путем пришел и Шиманов. Он также писал о том, что новый закон, призывающий к воспитанию в духе морали, соблюдался бы лучше, если бы законодатели выказали подлинно моральный подход, рассматривая верующих наравне с другими гражданами как строителей будущего своей страны, вместо того, чтобы принуждать их к невозможному, а именно, учить своих детей тому, во что они сами не верят .

Как писал редактор журнала "Вече", ни на одно из этих выступлений ответа не последовало; закон был принят безо всяких изменений . Эта аномалия закона продолжает создавать трудности для верующих всех исповеданий в СССР. Хотя они вправе ссылаться на другие советские законы или на ратификацию Президиумом Верховного Совета СССР Конвенции Объединенных Наций о борьбе против дискриминации в области образования7^, их могут, тем не менее, обвинить в несоблюдении Закона о воспитании народа. Следствием этого бывало, что верующих лишали родительских прав – больше протестантов, чем православных. Кроме того, при строгом толковании этого закона родителей-христиан могли обвинить не только в религиозном воспитании детей, но и в нежелании давать детям^ атеистическое воспитание и образование. До сих пор о подобных случаях не известно, но теоретически такая возможность существует.

43

ПАСТЫРСКАЯ ИНИЦИАТИВА: ОТЕЦ>ДИМИТРИЙ ДУДКО

Мы уже писали о том, что темы церковных проповедей в СССР далеки от повседневной жизни советского общества и в основном не касаются современности. Поэтому, когда один из московских священников начал открыто и прямо говорить о насущных вопросах жизни в стране, люди стали активно посещать его церковь. Отец Димитрий Дудко был рукоположен в 1960 году после завершения богословского образования, прерванного заточением в лагере на восемь с половиной лет77. Хотя советская печать утверждала, что приговор ему был вынесен за сотрудничество с немцами во время войны78, Дудко настаивал на том, что это неправда, а что он был осужден за хранение религиозных стихов, что его осуждение было аннулировано, срок сокращен специальной комиссией Президиума Верховного Совета и что у него имеется об этом справка79. Срок заключения, во время которого он, как говорят, очень много молился , по-видимому, стал для него духовной школой дальнейшего служения Церкви. С1962 года отец Димитрий Дудко служил священником в Никольской церкви на Преобра-женке в Москве. Наталия Солженицына, знавшая отца Димитрия примерно с 1969 года, описала, как москвичи стали приходить к нему за духовными советами:

"Это было время начала религиозных поисков многих людей, родившихся и выросших под гнетом коммунистической идеологии и понявших на собственном опыте ее тотальную ложь и античеловеческую сущность. Возврат в Церковь в те годы еще не был массовым, как сейчас, но уже заметно влиял на общую атмосферу общества. Люди искали живого слова о Боге, искали духовных настав –

44

ников. Не так легко их найти... Да не всюду и добрые пастыри. Но все же – находили отца Димитрия, шли и шли. У него встретить можно было и молодых женщин с детьми, и пожилых мужчин, и подростков, известных писателей, художников, – и совсем простых жителей окрестных деревень. Родившись в крестьянской семье, отец Димитрий не избежал участи миллионов нашего многострадального народа, – был арестован и 8 лет провел на Архипелаге ГУ Лаг. Очень русский по духу, он и обликом – очень русский: коренастый с крупной головой, ясными голубыми глазами. С людьми, со всеми, – он ласково внимателен, слушает, о себе говорит мало, но от каждого общения с ним остается чувство: как глубока и радостна его вера! Человек он удивительно цельный и простой, и его проповедь находит прямой и точный путь к человеческому сердцу".

Популярность отца Димитрия возросла настолько, что привлекла внимание советских властей, и в конце сентября 1972 ему сообщили, что он уволен с прихода. Отец Димитрий предпринял необычный шаг, объявив в ближайшей воскресной проповеди о своем увольнении и обратившись за поддержкой к прихожанам. Этот смелый шаг, за которым последовало широкое оповещение общественности о его беде, вероятно, спас его. Он не был уволен. Сама проповедь была примечательна также тем, что в ней упоминались такие запрещенные темы, как, например, роль Церкви в обществе:

"Церковь никогда не остается в стороне... с этого церковного амвона, с которого я сейчас Вас поздравил с праздником Воскресения Христова, вещали о том, чтоб мы сплотились, помогали сражающимся на фронте.

Бывают и еще иные трудности, может быть, не меньшие, чем военная година, – это разлившийся грех, когда разврат, как ржа и тля, растлевает наши семьи, калечит

45

морально подрастающее поколение, когда подрываются нравственные устои, когда становится много пьяниц, хулиганов, убийц, когда уничтожаются духовные и материальные ценности, веками созидаемые нашими предками... во время войны о помощи многие вещали, а вот сейчас почему-то или не хотят, или боятся. А опасность сейчас не меньшая".

Такой призыв к Церкви быть нравственной силой в обществе, выходил за рамки дозволенного в проповедях с точки зрения Совета по делам религий. И хотя такие пороки, как пьянство и хулиганство, упоминаемые отцом Димитрием, не составляют секрета в советском обществе (о них всегда много писали в советской печати), новизна заключалась в том, что они были названы не социальными проблемами, а грехом. Кроме того, отец Димитрий говорил в проповедях такие вещи: "В нашей стране были времена беззакония. В это время по наговору я отсидел 8 с половиной лет". И хотя из этих слов было понятно, что сидел о. Димитрий в сталинское время, в период "культа личности", разоблаченный Хрущевым, само открытое упоминание о трудовых лагерях было в высшей степени необычно. Говоря о том, что все его слушатели знали, но о чем никогда не говорилось вслух, о. Димитрий нарушал еще одно табу. Важным в его проповеди было и следующее замечание:

"Есть, вероятно, и такие, из приходящих в храм, которые специально кем-то засылаются сюда, хотят нарушить порядок нашего служения, пытаются вмешиваться во внутренние дела Церкви, чего не имеют права по существующим законам"82.

Опять-таки присутствие стукачей в церквах ни для кого не было тайной, но об этом никогда не упоминалось. Это-то и было поразительным у Дудко. Это и привлекало народ к его проповедям. Он прямо и открыто

46

говорил известные вещи, о которых все боялись говорить.

В декабре 1973 г. отец Димитрий начал ряд бесед в виде вопросов и ответов, проводившихся в его храме по субботам вечером после всенощной. Объявляя о своем намерении начать такие беседы, он ссылался на необходимость сеять среди верующих христианское знание:

"Многие из посещающих храм не понимают в церковной службе, молитвах, Писании. ...среди верующих распространены еще суеверия. Наши чисто христианские понятия перемешиваются с нехристианскими... Книг о религии либо нет, либо их очень трудно достать".

Вопросы полагалось записывать и подавать до службы. Фамилию можно было не указывать

83

Ничего подобного в Советском Союзе раньше не знали. Никогда еще священник не давал таких ясных, простых и верных ответов на вопросы своих прихожан о христианской вере. Воздействие этих бесед как на верующих, так и на неверующих было поразительным. Слушать о. Димитрия собирались люди со всей Москвы, а также из других, более отдаленных мест. Бывавший на этих беседах-проповедях о. Димитрия Анатолий Левитин описывает их так:

"Беседы начались в конце декабря 1973 года – в начале января 1974 года о них уже говорила вся Москва. Говорили люди, страшно далекие от Церкви: профессора и писатели, и верующие в переселение душ, и ровным счетом ни во что не верующие; увлекающиеся философией йогов и ровным счетом ничем не увлекающиеся. А главное, молодежь: милые русские мальчики, чудесные русские девушки, еврейские пылкие юноши, с огоньком в глазах, замечательные еврейские девушки, стремительные и резкие, баптисты и дзенбуддисты, антропософы и

47

марксисты, – все устремились в этот крохотный кладбищенский храм... Слушателей отца Димитрия покоряла искренность, простота, огромная убежденность. И что самое главное: искренность. Никогда, ни в чем ни одной фальшивой ноты. Все ответы на вопросы прямые, ясные, точные, даже тогда, когда вопрос ставится в предельно острой форме"8*.

Беседы отца Димитрия состояли главным образом в изложении основ христианского учения. По вопросам было видно, что многие слушатели не имели ясного представления о самых простых христианских истинах, и им действительно негде было найти то, чего они искали. Часто отец Димитрий просто читал отрывки из книг, недоступных его слушателям. В его проповедях содержалось много венных тем, главная из которых была – Воскресение. Он постоянно говорил о страданиях и распятии Христа и о последовавшем за ними Воскресении. Он проводил параллель с Россией, современное страдание которой, как он твердо верил, сменится возрождением: "У нас началась религиозная весна. Она еще слаба, но она наступит". "Если вы хотите верить в Россию, вы должны быть со Христом, когда Его распинают на кресте. В современной России можно верить лишь таким образом". Он много говорил и об атеизме, о его разрушительных последствиях: "Уничтожая веру в Бога, атеизм уничтожил также все основы общественной жизни... безнравственность, развал семьи, преступность и хулиганство – вот плоды атеизма". Однако он не боялся власти атеизма: "Но думаю, что так долго продолжаться не будет... Верующие появляются везде, среди простых и ученых, в учебных учреждениях, в рабочих организациях, среди партийных и беспартийных. Я за свое священническое служение, наверное, уже около пяти тысяч взрослых крестил".

48

Большинство проповедей отца Димитрия отличалось крайней простотой, что могло вызывать пренебрежительное отношение, пока люди не пытались жить воистину так, как он говорил:

"Чтобы Следовать за Христом, нужно прежде всего иметь чистое сердце – без страсти и заблуждения. Каких только страстей и заблуждений нет у нас сегодня?.. Мы должны искать Царства Божьего и правды его... нам нужен дух поста и молитвы". 85

Иностранец, побывавший на беседах отца Димитрия, так обобщил их содержание:

"Что это все означало? Для меня, бывшего в то время атеистом, – следующее. Безнравственность советского общества, его негуманность и развращенность, взяточничество, отсутствие у него нравственного кодекса или идеалов веры составляют разительный контраст христианскому учению для всех, кто с ним соприкасается. Оно подчеркивает ценность индивидуума, гуманности, прощения, кротости, любви... А меня, неверующего, отец Димитрий в тот вечер убедил в том, что нравственный кодекс христианства есть нечто такое, что нельзя просто отбросить, он просуществовал две тысячи лет именно потому, что настаивает на определенных человеческих качествах, существенных для личных отношений между людьми. Утрата этих качеств – одна из наиболее беспокоящих черт современной советской жизни" 86.

В беседах о. Димитрия было мало политики; если она и встречалась, то это были ссылки на такие тягостные, политически обусловленные явления, как присутствие стукачей в церкви или существование трудовых лагерей. Естественно, о них заходила речь, но о. Димитрий не высказывал политических взглядов и не критиковал советскую власть. Не критиковал он и церковное руководство. Он даже защищал его:

49

"Вопрос: Отец Димитрий, что вы выставляете Церковь как пример? Откройте глаза и посмотрите на современное духовенство, хотя бы и на самого Патриарха. Это пресмыкательство перед властями, трусость.

Ответ: ...Вы видите недостатки современного духовенства, указываете на самого Патриарха, но знаете ли, что смотрите слишком поверхностно? Кто еще находится в таком бесправии, как Патриарх? Рассказывают, что он окружен тысячами осведомителей. Он вздохнет, а уже слышно во всех органах... То, что он делает против своей совести, он делает под нажимом и, конечно, по слабости, как всякий человек. Вы не хотите быть снисходительным, занимаете прокурорское место и выносите приговор"87.

Однако все присутствовавшие на беседах о. Димитрия сознавали, что, продолжая вести себя столь беспримерным образом, он не мог не вызвать реакции со стороны властей. И действительно, реакция последовала – через Московскую Патриархию. В субботу 4 мая отец Димитрий объявил ожидавшим его прихожанам, что в этот вечер беседы не будет: "Патриарх запретил мне проводить беседы до разговора с ним... Христос Воcкресе!"88 Две недели спустя, 18 мая, когда должна была состояться десятая беседа с вопросами и ответами, отец Димитрий не служил, а вместо проповеди сделал заявление. Он сказал, что, несмотря на его неоднократные попытки добиться аудиенции у Патриарха, последний ему отказывал и настаивал через секретаря, чтобы он написал объяснительную записку следующего содержания: почему и в какой связи он упоминает имя Патриарха, какие вопросы обсуждались во время бесед и почему о. Димитрий не подчинился благочинному и настоятелю церкви, когда они просили его прекратить беседы. Отец Димитрий ответил на все эти вопросы в записке, ко –

50

торую прочел прихожанам. Он писал, что оставил без зимания просьбы благочинного и настоятеля, ибо "счел это не запрещением, а советом, сознавая, что никто не ложет запретить говорить проповеди". Он добавлял, что, учитывая количество народа, приходящего на беседы, которое не могла уже вместить церковь, и невозможность ему одному справиться со всеми вопросами, он обирался обратиться к Патриарху: "Я бы сам явился к Вашему Святейшеству за благословением и советом как быть дальше". Отец Димитрий закончил свою объяснительную записку словами, что люди, видимо, находят что-то ценное в его беседах, раз они проявляют к ним такой нтерес, и просьбой: "Я попросил бы Вас, Ваше Святейшество, и в дальнейшем благословить не только лепя, а и других священников на нахождение живой формы общения пастыря со своим приходом"89.

Дудко поставил своих прихожан в известность о том, что по представлении Патриарху этой записки ему сообщили 15 мая о переводе его в распоряжение митрополита Крутицкого Серафима, иными словами, об удалении его из его церкви и переводе в приход за пределами Москвы 90. Тогда он послал Патриарху прошение, которое 18 мая также прочел своим прихожанам. В прошении говорилось, что он снова сделал несколько попыток увидеть Патриарха и ему снова было в этом отказано. Он расценивал это как меру, направленную на то, чтобы "парализовать" его священническую деятельность: "ибо я, – заявлял он, – канонически ничего не нарушил". Поэтому, продолжал Дудко, "я счел нужным уйти в заштат". Свое решение он обосновывал тем, что его перевод это – "мера расправы", "явное вмешательство во внутренние дела Церкви со стороны определенных лиц, что запрещается нашими законами". 91

После службы прихожане стояли возле церкви, ожи –

51

дая, что произойдет. Дудко вышел в сопровождении двух молодых людей, которые направились с ним к машине. Многие решили, что он уже арестован, и слух об этом стал быстро распространяться. Однако позже обнаружилось, что молодые люди были верующие, провожавшие его, чтобы защитить в случае надобности .92

Через два дня, 20 мая, Дудко был запрещен в служении митрополитом Серафимом за "нарушение церковной дисциплины" до покаяния93. Он написал митрополиту, что если он и нарушил церковную дисциплину, то не нарочно: он думал, что поданное Патриарху прошение об отставке – об освобождении от пастырского служения – освобождало его от каких-либо обязанностей по отношению к митрополиту. Он продолжал:

"Сейчас, обдумав все спокойно, я вижу, что был неправ и невольно допустил нарушение дисциплины. Выражая сожаление по этому поводу, выражаю готовность явиться к Вашему Высокопреосвященству по первому Вашему зову и прошу все мои ошибки покрыть архипастырской любовью. В то же время изъявляю готовность служить Святой Церкви"94.

Через некоторое время Дудко объяснил, каким образом он решился на такое извинение: "Меня запретил в служении митрополит Серафим за "нарушение церковной дисциплины". Запретил еще тогда, когда я у него ни одного дня не служил (возможно ли так?). Он и сам, разводя руками, сознался в этом – "не имею права..." Запрещение было действительно до того момента, когда я принесу покаяние... "Нарушение церковной дисциплины, – подумал я. – Хоть и не нарушал, но раскаюсь", и еще подумал: "Если глубже разобраться, то кто из нас достоин служить у престола Божия?" Искренне раскаялся." 95

После покаяния Дудко был переведен в храм святого

52

Никиты Мученика в село Кабаново (за 80 километров от Москвы), где в сентябре совершил свою первую литургию . Жить он продолжал с семьей в своей московской квартире. Еще две беседы с вопросами и ответами, то есть всего только десятая и одиннадцатая, были проведены по просьбе прихожан на частной квартире .

Внимательное изучение текста бесед с вопросами и ответами показывает, что отец Димитрий не делал того, в чем его обвиняли: он не критиковал церковное руководство – напротив, он защищал его от других критиков; он не участвовал в политических дискуссиях; не нападал на советскую власть; он критиковал атеизм, но выражал при этом скорбь и сочувствие по отношению к ним; и он пытался прежде всего разъяснять элементарные, основные истины христианства. Тем не менее, советские атеистические издания, искажая его беседы, представляли их следующим образом:

"Духовный пастырь использовал церковный амвон для отнюдь не религиозных проповедей. Заранее подготовленные его приспешниками вопросы были сформулированы так, чтобы Дудко имел возможность, отвечая на них, делать выпады против государственной власти, в искаженном виде изображать нашу действительность, настраивать свою паству против "безбожников". Делал он выпады и против Московской патриархии"98.

Здесь налицо грубое искажение истины. Однако, несмотря на то, что отец Димитрий не нарушал законов государства и церковных правил, ограничиваясь сугубо религиозной проповедью, все знали, что он преступил черту, хотя и невидимую, но понятную каждому. Никто не сознавал этого лучше самого отца Димитрия,. Один из очевидцев отмечал такую особенность в поведении отца Димитрия, которую он наблюдал во время беседы:

"Почему он это делает? Откуда у него решимость

53

продолжать все это? Я не понимаю. Он ведь совсем не такой, как Солженицын. Я разговаривал и с тем, и с другим. Солженицын просто никого и ничего не боялся. Но этот все время боится. Однако продолжает"99.

ОТКЛИК ЗАПАДА: ЕВГЕНИЙ БАРАБАНОВ

В ночь с 24 на 25 августа 1973 года агенты КГБ произвели семичасовой обыск в московской квартире молодого православного – искусствоведа Евгения Бара-банова. При этом были конфискованы книги, главным образом по богословию и религиозной философии, а также машинописные тексты, личные записные книжки и "портативная пишущая машинка1 . 27 августа начались ""допросы в КГБ. Барабанова обвиняли в пересылке на Запад "антисоветских материалов" и в регулярной передаче сведений редактору парижского "Вестника РСХД" (Русского Студенческого Христианского Движения). Обыски, конфискации и допросы были для неконформистской интеллигенции довольно обычным явлением, но реакция Барабанова была неординарной. IS сентября он сделал вызывающее, но тщательно продуманное заявление для печати, в котором признал, что он переправлял материалы за границу, но добавил, что по-прежнему считает свои действия правильными. Он подчеркнул, что пересылка материалов за границу относится к числу самых элементарных, но важнейших прав человека, как то: "свобода читать и писать, свобода мысли, право на самовыражение, без которых человек теряет себя и свою духовную сущность". Эти права сформулированы в Декларации прав человека ООН, подписанной также и советским правительством. Более того, Барабанов отмечал: "Советское законодательство также не запрещает те

54

действия, которые мне пытаются вменить в вину... Ссылка на идеологическую борьбу лишена смысла, если встать на правовую почву. Она действительна лишь для тех, кто хочет принимать участие в этой борьбе. Но я не давал идеологической присяги, и я не обязан обладать непременно официальными убеждениями".

Здесь Барабанов сжато формулирует принцип, которого мы уже касались и который имеет большое значение для верующих Русской Православной Церкви, равно как и для всех, чьи взгляды не совпадают со взглядами коммунистической партии Советского Союза. Суть его в конфликте (частичном совпадении) между законами советского государства и идеологией коммунистической партии. Советские граждане могут подвергаться и подвергаются преследованиям за действия, не нарушающие законов государства, но идущие вразрез с линией партии. Барабанов настаивал на том, что им руководили вовсе не идеологические мотивы, направленные против КПСС:

"Мне нечего скрывать. О своих действиях я могу открыто сказать перед своим народом и перед миром. Пусть скрываются те, кто боится света гласности и преследует вольное слово. Я действительно передавал на Запад рукописи и документы, и делал это совершенно бескорыстно. Повторяю: мне нет дела до каких-то мифических, идеологических врагов, которым я, якобы, подыгрываю. До сих пор Запад предоставлял единственную возможность сохранить эти документы, спасти их от физического уничтожения или забвения".

Его побуждения были совершенно иными:

"Я исходил при этом не только из своего Ърава на свободную духовную ориентацию, но также из требования христианского долга и совести, ибо убежден,

55

что подлинные духовные ценности не могут создаваться в атмосфере закрытости и дезинформации".

Затем Барабанов перечисляет некоторые материалы, которые он переправил на Запад. Они включают журнал правозащитников "Хроника текущих событий"; не опубликованные в Советском Союзе произведения великих русских поэтов – Анны Ахматовой, Марины Цветаевой, Осипа Мандельштама и Бориса Пастернака; материалы по "истории русской культуры, Церкви, религиозной философии и неофициального богословия"; произведения религиозного философа Николая Бердяева и философов-мучеников отца Павла Флоренского и Льва Карсавина; поэмы, "запечатлевшие трагический образ тюрем и лагерей нашего времени"; тюремные дневники Эдуарда Кузнецова, борца за право евреев на эмиграцию в Израиль; и, наконец, фотографии "современных преследуемых общественных деятелей и писателей, людей доброй воли". Это очень внушительный список, включающий многих крупных писателей советского периода и полностью оправдывающий утверждение Барабанова: "Я считал и продолжаю считать переданные мною материалы серьезным вкладом в сокровищницу русской культуры, русской мысли и русского самосознания".

Барабанов совсем не должен был открыто сознаваться в пересылке такого количества материалов. Наверное, большинство сочло бы более благоразумным промолчать или сказать о пересылке лишь некоторых из упомянутых документов. Но Барабанов был сосредоточен не на своей собственной судьбе, а на более важных для него вещах: "Свой арест я буду считать актом грубого произвола. Но вопрос не обо мне только, но и о том, должна ли существовать русская культура вне зависимости от того, одобрена ли она официальной идеологией и цензурой. Должны ли погибнуть рукописи, если их не хотят

56

печатать здесь? Должны ли быть забыты люди, уже ставшие жертвами произвола? Допустить это – значит допустить оскорбление не только русской, но и мировой культуры. Мир не знал бы всей правды о нашей стране, всей сложности ее жизни, проблем ее духа, трагизма ее исторического опыта. Наше столетие лишилось бы какого-то своего смысла и глубины, если бы оно не вобрало в себя этот опыт"101.

Барабанова поддержали известные лица: Александр Солженицын, в квартире которого было сделано упомянутое заявление для печати102, и ученый Михаил Агурский, немедленно обратившийся с воззванием в защиту Барабанова к христианским и еврейским организациям за границей103. Оно сразу же стало широко известно на Западе, где многие выступили в поддержку Барабанова. Многие написали ему в Москву. Солженицын вспоминает:

"Западная реакция на Заявление Барабанова... превосходила наши ожидания... После того, как западный мир равнодушно промалчивал уничтожение у нас целых народов и события миллионные, – нынешний отзыв на такое малозначительное событие на Востоке, как пуб* личное поношение малой группки инакомыслящих, поражал нас, мы ушам своим не верили... Запад разволновался, расколыхался невиданно"104.

Почему же на Западе с такой симпатией отнеслись именно к Барабанову и даже пытались ему помочь, тогда как прежде там и слышать не хотели о подобных ему диссидентах? Частично это объясняется тем, что в СССР уже несколько лет заявляли о своем существовании демократы, националисты, христиане, евреи и иные группы инакомыслящих. И Запад, наконец, начал понимать, что это – не отдельные вспышки недовольства,, а серьезная борьба за права человека, которую вели самые образованные и одаренные умы страны. Наиболее изве –

57

стные из них – Солженицын и Сахаров – не сходили со страниц международной печати все лето 1973 года. Однако Барабанов не просто выступил в наиболее благоприятный момент: исключительная смелость и на редкость удачные формулировки его заявления вызвали живой отклик не только у христиан, но и у всех, кто искренне любил русскую культуру и ценил свободу мысли. Уже через неделю после своего заявления Барабанов имел основание написать письмо с благодарностью тем людям на Западе, которые поддержали его, включая мэра города Нью-Йорка Линдзея, двух французских академиков – Габриэля Марселя и Пьера Эмманюэля, и ректоров четырех университетов – парижского, лувенского, женевского и колумбийского (Нью-Йорк), которые пригласили его для чтения лекций105 .

ВЫЗОВ СОВЕТСКИМ ВОЖДЯМ: АЛЕКСАНДР СОЛЖЕНИЦЫН

В последующие месяцы один за другим выступили многие инакомыслящие, в том числе православные верующие. В центре внимания оказался Александр Солженицын. Его "Письмо вождям Советского Союза" от 5 сентября 1973 г., опубликованное лишь через год, содержало ряд предложений, касающихся будущего русского народа и советского общества. Письмо вызвало споры в советских неконформистских кругах. Утверждая нравственный авторитет РПЦ, Солженицын не определял точно ее роли. По его мнению, для страны была бы желательна некая авторитарная система, и он положительно оценивал авторитарный порядок, который поддерживало на протяжении первых семи веков своей истории русское Православие, "еще не издерганное Никоном, не оказененное Петром", он ценил ее строгую, хотя и не развитую

58

нравственную основу. "Это было православное христианство, а не идеология всеобщего насилия"106. Из этого "утверждения некоторые критики Солженицына заключили, что он хотел бы заменить марксистскую идеологию авторитарной идеологией православия. Такое опасение высказали академик А. Сахаров и писатель Лев Копелев107. На самом деле Солженицын такого желания не выражал и чуть ниже он даже решительно высказал обратное:

"...свободно допустите к честному соревнованию – не за власть! за истину! – все идеологические и все нравственные течения, в частности все религии... Сам я не вижу сегодня никакой живой духовной силы, кроме христианской, которая могла бы взяться за духовное исцеление России. Но я не прошу и не предлагаю ей льгот, а только: честно – не подавлять"108.

Отсюда было далеко до утверждения о ведущей роли РПЦ, на чем настаивали некоторые русские националисты правого толка. "Письмо вождям", включая в себя патриотические идеалы и предложения, свойственные и национальным силам, было все же ближе к либеральному национализму и отличалось умеренным подходом типа Осипова. Это ясно и сжато выражено у Михаила Агур-ского, который писал, что единственная реальная альтернатива для тех, кто действительно желает возродить русскую жизнь в ее подлинной основе, это – принять (в основных, конечно, чертах) гуманистическую программу, предложенную Солженицыным в его "Письме вождям Советского Союза". К сожалению, – отмечал Агурский, – западное общественное мнение видит в этой программе чуть ли не крайнюю форму русского национализма. Оно не понимает, что в России это – единственная гуманистическая альтернатива расизму и неофашизму.

Для демократов типа Сахарова представление об

59

авторитарной системе правления было главным камнем преткновения. Солженицын же считал, что сильная власть, лишенная идеологической монополии, необходима, по крайней мере, на промежуточной стадии, так как спешка и ломка могут оказаться гибельными для страны. Вопрос об авторитарности и о способности или неспособности России принять демократию явился ключевым пунктом, по которому демократы расходились даже с умеренными националистами.

В начале 1974, после опубликования книги "Архипелаг ГУЛаг", Солженицын подвергся усиленной травле в советской печати; советских граждан принуждали отмежевываться от него. Но одиноким он не остался: "молодые бестрепетные выступали по одному как на смерть... Боря Михайлов, Дима Борисов и Женя Барабанов. По совпадению у каждого – неработающая жена и по двое малых детей"110. Эти трое православных смельчаков выпустили заявления в поддержку Солженицына. В заявлении Бара-банова говорилось, что он не видит оснований осуждать человека за разоблачение важной исторической истины:

"Солженицын не призывает мстить. Его книга, книга христианина, подводит нас к подлинному пониманию и конечному прощению. На наших плечах лежит бремя исторической ответственности. Нельзя более уклоняться и ждать: история может не предоставить нам другого подобного случая"111.

СОЛЖЕНИЦЫН: ОСУЖДЕНИЕ И ОДОБРЕНИЕ В ЦЕРКОВНЫХ КРУГАХ

13 февраля 1974 года Солженицын был выслан из страны. Его травля в советской печати не утихала. В ней Принял участие и митрополит Крутицкий и Коломенский

60

Серафим. "Советская Россия" привела выдержку из его высказываний, где он называет решение о высылке "единственно правильной мерой" в отношении Солженицына и добавляет: "Солженицын печально известен своими действиями в поддержку кругов, враждебных нашей родине, нашему народу"112. В своем длинном письме лондонской газете "Тайме" митрополит Серафим повторил обвинение , в том, что Солженицын якобы действовал вопреки ин-гтересам своей страны и своего народа, и сказал, что в глазах членов РПЦ он уже давно потерял право называться верующим христианином113. Это побудило некоторых ведущих представителей Церкви написать ответы, в которых они горячо защищали Солженицына и опровергали обвинения митрополита Серафима. 114 Наиболее значительным было письмо лондонского митрополита Сурожского Антония, в то время патриаршего экзарха Западной Европы. От своего имени и от имени своего духовенства и верующих он решительно выступил против "утверждений о Солженицыне, приведенных в письме митрополита Серафима". Митрополит Антоний продолжал:

"И не думая быть изменником своей страны, Солженицын показал глубокую и жертвенную любовь к России в бесстрашной борьбе за человеческое достоинство, правду и свободу... он верит в то, что народ, который не умеет открыто смотреть в лицо своему недавнему прошлому, не сумеет и решить задачи настоящего и будущего"115.

Ныне покойный архиепископ Брюссельский Василий (Кривошеий) также выступил в защиту Солженицына. Он публично выразил свое полное несогласие с письмом митрополита Серафима, а 17 февраля 1974 г. направил телеграмму патриарху Пимену, на которую Патриарх 11 марта ответил, что, мол, в заявлении о действиях

61

Александра Солженицына митрополит Серафим правильно выразил мнение своих сограждан, а что архиепископ Василий, проживший большую часть жизни в эмиграции, не может быть беспристрастным судьей в вопросах, касающихся его советской родины117.

Ответ Патриарха был сформулирован осторожно. Получалось, что ни Синод, ни Церковь в целом не выступают прямо в поддержку заявления митрополита Серафима, но что речь идет об общем мнении, выразившемся в ходе организованной сверху кампании против Солженицына, сосредоточившейся на обвинениях писателя в измене своему народу.

Выступление митрополита Серафима подверглось суровой критике со стороны церковных диссидентов. Отец Глеб Якунин направил ему короткое открытое письмо, спрашивая: "Вам не страшно, Владыко, другим, большим, страхом, и не совестно? – ведь в ГУЛ are погибли и наши мученики – Вам ли об этом не знать?"118

Отец Глеб Якунин указывал на то, что рассказ Солженицына о советских трудовых лагерях и о судьбах заключенных осветил также значительную страницу истории РПЦ в советский период. В последующие годы память о православных мучениках станет главной заботой некоторых независимо мыслящих православных христиан.

Другой строгий упрек прозвучал в обращении к митрополиту литературного критика Евгения Терновско-го и художника Эдуарда Штейнберга: они писали, что православные христиане прочли его слова "не только с недоумением, но и с большой скорбью"... "И разве не почувствует иной христианин, читая Ваши жестокосердные строки, что Вас оставил Христос, потому что Вы Его оставили?"119 Суровые слова, но это действительно был тот случай, когда церковный иерарх явно пере –

62

старался в стремлении угодить советским властям. От Церкви совсем не требовалось высказываться о высылке Солженицына, и, пожалуй, даже отказ сделать заявление или хотя бы ловкая выжидательная тактика не имели бы для митрополита никаких неприятных последствий. Возможно, у него не выдержали нервы, поскольку в качестве епархиального архиерея он отвечал за о. Димитрия Дудко, чьи беседы как раз становились популярными. Вероятно, по этой причине власти и заставили сделать заявление о Солженицыне именно его, хотя это касалось его не больше, чем любого другого епископа.

Бескомпромиссное заявление в адрес советского правительства по поводу высылки Солженицына сделал молодой православный мирянин Лев Регельсон. Он обвинил власть имущих в гибели миллионов людей в лагерях ГУЛага и представил целый список преступлений во всех сферах общественной жизни, заявляя, что современные властители повинны в этих преступлениях в той же мере, как и их предшественники. Обширный обвинительный акт заканчивался призывом:

"Знайте, что душа любого из вас, каким бы тяжким грехом она ни обременялась, есть драгоценность... Отнимите Россию у Каина и отдайте ее Богу, ибо кровь Авеля вопиет от земли"120.

Самое неожиданное мнение о Солженицыне, шокировавшее многих верующих, было высказано московским пастырем протоиереем Всеволодом Шпиллером в интервью с корреспондентом Агентства Печати Новости сразу через несколько дней после высылки писателя. Больше всего поражал тон этого выступления. Основная мысль В. Шпиллера: Солженицын – не "религиозный писатель", как считают на Западе. Шпиллер не утверждал, что Солженицын не христианин, но находил глубоко ошибочным представление о нем как о выразителе мыслей

63

и чувств православных верующих. Шпиллер охарактеризовал Солженицына как писателя, поглощенного стремлением к правде, который, однако, не понимает, что для христиан правда и добро, ложь и зло – это не только моральные понятия. В христианском понимании эти качества коренятся в духовной глубине человеческой души, и Солженицыну, – как считает Шпиллер, – не дано было достичь этой глубины. Такое суждение об авторе "Ракового корпуса" и "В круге первом" – поразительно. Ошеломляет и другое утверждение Шпиллера, будто произведения Солженицына "поражают отсутствием любви", обнаруживают "злость и раздражение". Это полностью противоречит мнению Барабанова об "Архипелаге "ГУЛаг", которое мы привели выше.

Однако Шпиллер говорил в основном не об изображении человеческой души у Солженицына, но о его понимании Церкви и о том, как Церковь отражается в его взглядах. В свою оценку он ввел понятие "церковности". Шпиллер считает, что церковность Солженицына недостаточна, несовершенна:

"...взгляду Солженицына не дано было увидеть... того, что может быть действительно делает или может сделать вашу Русскую Православную Церковь солью, без которой нынешнее христианство становится пресным".

По словам протоиерея Шпиллера, христианские церкви во всем мире находятся в состоянии кризиса, но это не "кризис веры", а "кризис понимания Церкви". Главный вопрос – о понимании того, что Церковь не от мира сего, хотя и в мире сем. О. Всеволод Шпиллер указал на то, что в своем "Великопостном письме" Патриарху Солженицын упустил из виду надмирную природу Церкви, связанную с таинствами, представив ее как нечто второстепенное и даже третьестепенное, а основной упор сделал на общественную активность, что мало показы –

64

вает отличие Церкви от обычных мирских организаций. Протоиерей Шпиллер говорил далее, что позиция в этом вопросе справедливо считается критерием, мерилом церковности или нецерковности. Он отвергал – как жестокий и несправедливый – упрек в том, что РПЦ якобы ушла от активности в литургическую жизнь с целью самосохранения, утверждая, что она, напротив, десятилетиями искала пути к своей истинной, исконной сути, избегая растлевающего самосохранения. Эти поиски составляли часть духовного опыта Русской Православной Церкви, к которому Солженицын, по мнению Шпиллера, не сумел и не захотел приблизиться, оставаясь ей чужим, как и многие другие, пришедшие к Церкви и предъявляющие к ней требования вместо того, чтобы войти в нее 121.

Понятие церковности важно не только в связи с упомянутым противоречием, но и вообще в процессе возвращения части русской интеллигенции в лоно Церкви. Критически настроенные, независимые умы часто вступали в конфликт с традиционными взглядами. Для благочестивого, традиционно верующего православного церковность означает полное слияние с учением, богослужением, бытом и наследием Церкви. В результате все мысли и поступки каждого отдельного человека вытекают из церковных установлений, а не являются плодом собственных размышлений Для подлинной церковности недостаточно просто принять отдельные христианские понятия или православные обряды: чтобы стать истинно церковным человеком, необходимо полностью подчинить себя церковной соборной мудрости. Здесь возникает понятие соборности: православный христианин думает, говорит и действует не как индивидуум, а как член Церкви, той Церкви, которая включает в себя святых, учителей и святителей прошлого и настоящего, чья вера, укреплен –

65

ная молитвою, постом и благодатью Святого Духа, формирует также и религиозный опыт. Традиционное православие не требует подавления личных талантов и дарований, но им следует давать волю лишь тогда, когда научаешься смирению, самоотвержению и подчинению своего рассудка соборному разуму Церкви. Среди крестившихся в последние годы встречаются люди, не разделяющие такого понимания церковности, которые либо не дошли до него, либо не хотят ему следовать, что неизбежно ведет к конфликтам. Многие принимают лишь отдельные ценности, связанные иногда только с внешними проявлениями Православия, и включают их в свое собственное мировоззрение. Для настоящего православно верующего этого слишком мало.

Нечто подобное имел в виду протоиерей Шпиллер, утверждая, что Солженицын – не христианский писатель. Мы можем лучше его понять, если вспомним, что в "Великопостном письме" и в "Письме вождям" Солженицын рассматривал Церковь прежде всего как нравственную силу, как одну из потенциальных сил добра, которая, скорее всего, сможет участвовать в формировании будущей России. Однако протоиерей Шпиллер выбрал для выражения своей точки зрения такое неподходящее время и место, что это у многих вызвало серьезное беспокойство и подозрения относительно истинных его побуждений. Он мог высказаться по поводу церковности Солженицына и других верующих в любое другое время и в соответствующем церковном органе, а не через АПН. Более того, его упреки были направлены не по адресу: Солженицын никогда и не претендовал на роль религиозного или христианского писателя, а те на Западе, кто объявлял его таковым, едва ли могли понять адекватное, но довольно далекое от них изложение природы православной церковности, сделанное отцом

66

В. Шпиллером. Ему следовало учесть, что, давая свое интервью сразу после высылки Солженицына из страны, он становился для многих в ряды клеветников, поносивших писателя. Его интервью в сильно искаженном виде вошло в книгу, изданную по-английски, с целью дискредитации Солженицына, и многие верующие РПЦ сурово критиковали его за это122.

Правда, критика появилась не сразу, поскольку интервью прот. Шпиллера было опубликовано в СССР только в апреле, да и то лишь в "Информационном бюллетене" ОВЦС (Отдела внешних церковных сношений Московской Патриархии), издающемся крошечным тиражом. Одиннадцать верующих, включая Михаила Агурского и Владимира Осипова, написали 6 мая гневное заявление, обвиняя прот. Шпиллера в тайных интригах против Солженицына еще с 1972 года, в "утонченной лжи, грубейшем ханжестве" и во многом другом123. 7 мая Агурский отдельно написал Шпиллеру открытое письмо, также содержавшее горькие обвинения, но в котором он выражал готовность протянуть руку помощи и способствовать восстановлению доброго имени прот. Шпиллера, если тот публично раскается . В августе открытое письмо написал верующий Грузинской Православной Церкви Мераб Костава, стойко защищавший Солженицына и называвший прот. Шпиллера "гражданином", что по отношению к священнику звучало вызывающе .

Между тем, у Агурского были и другие размышления. В августе он написал письмо, в котором признавал, что, пожалуй, поспешно употребил неподобные слова, с которыми верующим не следует обращаться друг к ДРУГУ, и принес извинения, хотя и остался при" убеждении, что его критика в основном была справедлива и что шпиллеровское интервью явилось "трагической ошиб –

67

кой". Агурский видит и внутреннюю причину ошибки отца Всеволода, а именно: конфликт между двумя типами веры, которым предстоит и далее сосуществовать в Православии. Солженицын – выразитель одного типа веры, жертвенного, активно включающегося в жизнь, а отец Всеволод Шпиллер – другого, чисто медитативного, требующего удаления от окружающей нас жизни. Поэтому его выступление против Солженицына в нормальных обстоятельствах, исключающих использование для политических целей, с точки зрения Агурского, могло бы быть оправдано, хотя сам он называет себя "последователем солженицынского типа веры". 126

Здесь Агурский, недавно ставший православным, раскрывает убеждения многих из тех, кто в то время приходил в Церковь. В последующие годы число его единомышленников возрастало. То, что коренные православные верующие считали церковностью, с точки зрения новичков, было "чистой обрядовостью" и "уходом от жизни". Кстати, "чисто церковные" православные могли бы возразить, что как раз и нужно уйти от жизни, как поступали русские монахи в прошлом, чтобы затем во всеоружии встретиться с нею лицом к лицу. Но Агурский, как и многие тогдашние неофиты, явно считал включение в жизнь "жертвенной" и, хотя и особой, но столь же подлинной формой Православия.

1974 год и прежде всего высылку Солженицына можно рассматривать как важную веху в жизни советских инакомыслящих, включая православных. Те, кто многие годы боролись за свободу слова, к 1974 году осознали, что брежневское коллективное руководство не собирается идти им навстречу и проводить какие-либо реформы. Они убедились и в том, что помощь Запада вовсе не является столь быстрой и решительной, как они рассчитывали поначалу. А изгнание Солженицына пока –

68

зало, что известность на Западе, вплоть до получения Нобелевской премии, не дает человеку возможности беспрепятственно проводить в жизнь свои идеи в родной стране. Это относится и к независимо мыслящим членам РПЦ, среди которых росла уверенность, что большой поддержки со стороны Запада ожидать не приходится и необходимо рассчитывать в основном на собственные силы. Осознание этого пришло не сразу и с различной интенсивностью проявлялось у разных групп верующих, однако в этом направлении наблюдался медленный, но неуклонный сдвиг. Намечались разные пути, прояснялся различный подход к церковным вопросам. Возникали кружки молодежи, росло их число и размеры. Главные выступления до 1974 года – воззвание Эшлимана и Якунина, статьи Левитина, обращения к Поместному Собору 1971 года, "Великопостное письмо" Солженицына и споры вокруг него, отчет Шафаревича, – концентрировались на роли Московской Патриархии и возможности перемен в ней. Но становилось все HJHCC, что Московская Патриархия, по крайней мере в обозримом будущем, не переменится, так что призывы к ней раздавались с годами все реже и реже. А последние события этого периода, такие, как возникновение журнала "Вече" в 1971 году, беседы отца Димитрия Дудко в 1973-1974 годах, пересылка Барабановым материалов за границу, возвещали о появлении новой силы, которой предстояло развиться к концу семидесятых годов. Это – активность мирян, возраставшая вне связи с Московской Патриархией, которую считали не способной возглавить православный социум в условиях советского общества.

69

УЧАСТИЕ ПРАВОСЛАВНЫХ В ОБЩЕМ ДИССИДЕНТСКОМ ДВИЖЕНИИ

Движение диссидентов в шестидесятых и семидесятых годах было широким и разнообразным. Кроме Солженицына, выступил ряд официально признанных писателей, разбивающих рамки социалистического реализма; были неомарксисты; развивались движение за право евреев на эмиграцию, Демократическое движение во главе с академиком Сахаровым и потенциально наиболее взрывоопасные националистические движения на Украине, в Прибалтийских республиках и в других местах, не в Чюследнюю очередь и в самой России. Некоторые право-Главные верующие, не слишком заметные в чисто церковном диссидентстве, играли активную роль в •борьбе за гражданские права в СССР. Как правило, это были люди, обратившиеся к Церкви в ходе своей деятельности в защиту прав человека. Иногда, напротив, церковные люди устремлялись в диссидентское движение, увлеченные общей борьбой за свободу личности в СССР. Кроме приверженности принципам индивидуальной свободы и прав человека, их вдохновляла также надежда на то, что в более свободном обществе и Церковь будет пользоваться большей свободой. Частично в этом сказывался новый подход к старой проблеме: признание того, что свобода неделима.

Борцы за права человека и религиозные диссиденты объединяли свои усилия скорее в практическом плане, нежели в философском. Люди, которые могли часами спорить о будущем устройстве советского общества, успешно сотрудничали друг с другом в распространении

70

самиздата, прятали статьи другого направления от обысков милиции и КГБ, устраивали встречи с зарубежными журналистами и другими иностранцами, помогали семьям заключенных. Для движения диссидентов были характерны самиздатские обращения в поддержку арестованных, страдающих в заключении от болезней, преследуемых и потерпевших от властей на воле, причем в длинных списках "подписантов" православные диссиденты занимали столь же видное место, как и другие группы, независимо от того, были ли согласны подписавшиеся со взглядами лиц, о которых шла речь. Между борцами за права человека и некоторыми православными активистами возникало чувство братства, основанное на сознании того, что они, хотя и в разных областях, ведут самоотверженную борьбу за справедливость, подверженные тем же гонениям, арестам, заключению в лагеря и психбольницы.

Анатолий Левитин был первым известным православным, полностью отождествившим себя с Демократическим движением. В 1969 г. он стал одним из основателей Инициативной группы защиты прав человека и был арестован. 32 ведущих диссидента подписали тогда протест против этого акта насилия, где говорилось, что в послесталинские годы Левитин был первым православным, поднявшим голос в защиту гражданских прав и тех, кто стал жертвой в борьбе за эти права127.

Атмосферу тех лет – конца шестидесятых и начала семидесятых годов – передает одно описание собраний, проводившихся в доме Анатолия Левитина:

Семиметровую комнатушку пронизывает въедливый запах от готовки. Больше всего поражает количество молодежи в доме Анатолия Эммануиловича. Варят картошку с луком, пьют чай и ведут бесконечные споры обо всем на свете: о положении Церкви, об истории и судьбе

71

России, о Демократическом движении. Нет недоступных и запретных тем, благодаря религиозной и политической терпимости хозяина и его колоссальной эрудиции. "Уголок старой России" – любил говаривать он о своей квартире. Часто к нему приходили неверующие, и тогда начинались долгие споры о том, есть ли Бог. Автор описания говорит, что это было единственное место в Москве, где царила такая интеллектуальная свобода.

После своего освобождения из тюрьмы в 1970 г. Левитин устроил праздник, на который собралась вся Москва. Атмосфера была очень теплой и непринужденной. Отец Глеб Якунин прочел молитву, которую все присутствующие слушали стоя и в полном молчании, даже неверующие. Пропели "Многая лета"; Тони Астрахан (корреспондент газеты "Вашингтон-пост") произнес краткий тост за хозяина и за Демократическое движение. По домам расходились поздно вечером, насмешливо переговариваясь с кагебистами, стоявшими у входа128. м В 1968 г. псковский священник отец Сергий Желудков написал письмо защитнику прав человека Павлу Литвинову, предлагая ему полную поддержку129. Он обратился также к зарубежным служителям Церкви, включая пражского профессора Громадку, главу Христианской Мирной Конференции, с призывом вступиться за заключенного Анатолия Марченко и других преследуемых диссидентов130. В 1973 г. Желудков был в числе одиннадцати представителей советской интеллигенции, заявивших о желании образовать группу, связанную с Международной Амнистией, хотя известно, что члены этой организации занимаются лишь заключенными других стран, а не своей собственной131. Такое тесное сотрудничество с нерелигиозными правозащитниками, очевидно, было следствием богословского подхода о. Сергия, включающего в понятие Церкви всех "людей доброй воли": критерием

72

принадлежности к христианству оказывался образ жизни, а не церковное оформление религиозного опыта. В своем письме Литвинову Желудков выразил эту мысль следующим образом: "Сегодня в России очень многие называют себя атеистами только по недостатку образования"132. В православных кругах, как мы увидим в следующей главе, столь радикальная точка зрения вызовет разногласия.

Назовем и других верующих, занимавшихся правозащитной деятельностью. Лев Регельсон, известный впоследствии выступлениями по церковным вопросам, начал свою диссидентскую деятельность с протеста в защиту парапсихолога Эдуарда Наумова, подвергавшегося арестам и преследованиям133. В 1977 г. Регельсон протестовал против практики увольнения диссидентов и невозможности для них получить другое место работы134. В том же году он и Желудков присоединились к заявлению в поддержку чехословацкого движения "Хартия-77"135. Украинский священник отец Василий Романюк был осужден на длительный срок заключения за подпись под заявлением в защиту известного националиста Валентина Мороза 136. По иронии судьбы Мороз оказался одним из пяти советских политических и религиозных заключенных, высланных в 1979 г. в США в обмен на двух советских шпионов. И вот он был уже на свободе в то время, как отец Василий Романюк продолжал отбывать свой срок. В лагере Романюк встретился с выдающимся еврейским диссидентом Эдуардом Кузнецовым и поддержал его в трудную минуту, написав обращение, в котором высоко отозвался о его личности 137.

Не всегда ясно, в каких случаях включение правозащитную деятельность способствовало обращению в христианство, а в каких было следствием обращения.

73

Некоторые из тех, кто много лет участвовал в правозащитном движении, позже осознали себя православными христианами. Например: лингвист Татьяна Ходорович. Она много сделала как диссидент, в том числе она настойчиво боролась за освобождение из "психушки" Леонида Плюща, неомарксиста по убеждениям138. Историк Михаил Бернштам, на год посаженный в психбольницу после того, как он написал книгу по советской истории и, как утверждают, образовал антисоветскую группу среди своих студентов, выйдя на свободу, стал активным правозащитником . Сергей Солдатов (русский, проживающий в Эстонии) был секретарем и идеологом демократического движения Эстонии 140. Математик Татьяна Великанова, неутомимая защитница гонимых, являлась членом московской Группы содействия выполнению Хельсинкских Соглашений в СССР. Она также принимала участие в выпуске главного самиздатского правозащитного издания "Хроника текущих событий" (до своего ареста в 1979 году).

Другие давние диссиденты, по-видимому, примкнули к Православию в ходе общей борьбы за права человека. Если для таких христиан, как Анатолий Левитин и свящ. Желудков, вера была движущей силой, то для них вера стала следствием поисков индивидуальной свободы. Александр Гинзбург, один из самых уважаемых правозащитников, начал свою деятельность в конце пятидесятых годов. Он трижды был в заключении. В лагере он пришел к православной вере, хотя и не проявлял особой активности в церковных делах. То же можно сказать и о многих новообращенных из диссидентов. Как правило, они считают церковное руководство союзником советского правительства в деле подавления диссидентства. Гинзбург был членом московской хельсинкской группы, где он занимался защитой преследуемых баптистов,

74

пятидесятников и адвентистов, мужество и глубина веры которых поразили его. Двое из трех подельников Гинзбурга на так называемом "Процессе четырех" в 1968 г. – Юрий Галансков и Вера Лашкова в разное время стали верующими. Лашкова принадлежала к группе молодежи, находившейся под сильным влиянием Анатолия Левитина, который помог многим молодым людям прийти к христианской вере и укрепиться в ней.

Два члена сахаровского Комитета прав человека, Андрей Твердохлебов и Игорь Шафаревич, также обратились к Православию в какой-то момент их правозащитной деятельности. Твердохлебов был секретарем московской группы Международной Амнистии. Украинский адвокат Лев Лукьяненко, осужденный на IS лет (в замену смертного приговора) за участие в неомарксистской группе, пришел к вере в лагере. После освобождения он стал активно сотрудничать в Украинской хельсинкской группе, а также подал жалобу властям на то, что в городе Чернигове, назначенном ему для жительства, имеется лишь одна православная церковь, и это явно не соответствует числу верующих141. В 1978 г. он был снова арестован и осужден на 15 лет.

Некоторые верующие предпочитали выражать независимые взгляды не в открытых протестах и не в связи с Церковью, а через искусство. Петр Старчик сочинял песни и исполнял их друзьям, приходившим к нему в гости. Он был насильно посажен в психбольницу, так как некоторые из его песен были сочтены антисоветскими142. Художник Юрий Титов еще в 60-х гг. начал писать картины на христианские темы под влиянием традиционной иконописи. В 1972 г. ему с женбй разрешили выехать во Францию, но лишь после кратковременного принудительного содержания их обоих в психиатрической больнице143. Другой художник Юрий Иванов

75

провел в тюрьме 16 лет (с 1955 по 1971 гг.) и рисовал там портреты товарищей по заключению. Некоторые из его рисунков попали на Запад. После освобождения он находился под надзором и однажды был задержан при поездке в Троице-Сергиеву Лавру. Его принудительно направили в ленинградскую психиатрическую больницу на 16 месяцев (1973-1974 гг.)144. Биолог Абрамкин был арестован в 1979 г. за участие в неконформистском журнале самиздата "Поиски"145 .

На протяжении всей своей истории Православная Церковь как в России, так и в других странах, не отличалась активностью в содействии социальным или политическим реформам, поэтому православных участников диссидентского движения в СССР можно считать первопроходцами на этом пути. Нет или почти нет признаков того, что их пример широко распространяется среди членов Православной Церкви, как и нет признаков распространения диссидентского движения на массы советских граждан. На протяжении примерно 20 лет советского диссидентства основную активность проявляла небольшая группа, состоящая главным образом из интеллигенции. Однако по мере того, как ряды активистов ослабевали в результате арестов или эмиграции, движение продолжало пополняться новыми членами из числа прежде молчавших. Это относится и к православным диссидентам. Отсутствие прямой поддержки в массах еще не означает, что деятельность диссидентов не пользуется одобрением. С другой стороны, известно, что часть православных верующих не считает открытое диссидентство правильным с церковной точки зрения. Одни, включая и церковных иерархов, боятся конфронтации с властями, чтобы не потерять и ту ограниченную свободу, которая существует. Другие, побуждаемые скорее духовными, нежели прагматическими соображениями, считают,

76

что это не дело Церкви – заботиться о людских правах. Они полагают, что Церковь должна соглашаться на подчиненную роль, включая и связанные с этим унижения, и верить, что Божия благодать поможет ей исполнить свое назначение в любых исторических обстоятельствах. В интеллектуальных церковных кругах высказывается как поддержка диссидентам, так и их критика. Трудно, однако, точно сказать, как на этот вопрос смотрит большинство верующих.

Встреча православных диссидентов с другими правозащитниками была плодотворной. Она показала и советским неконформистам, и всему миру, что, несмотря на ту или иную степень консервативности и ограниченности церковного социума, есть и в нем смелые умы, которые не соглашаются видеть свою Церковь неподвижной и общество неизменяемым. Стало ясно, что их вера не ограничена четырьмя стенами церковного здания, а охватывает всю их жизнь и определяет их поведение по отношению к согражданам.

К ГЛАВЕ 1

1. Наиболее важные документы самиздата этого периода переведы в труде: Michael Bourdeaux, Patriarch and Prophets: Persecution of the Russian Orthodox Church (reprinted Mowbrays, London and Oxford, 1975). Анализ дан в трудах: Michael Bourdeaux "The Black Quinquennium: The Russian Orthodox Church 1959-1964м, RCL, vol. 9, № 1 (1981), pp. 18-23; Bohdan R. Bociurkiw, "Religious Dissent and the Soviet State", in B. Bociurkiw and J. Strong (eds), Religion and Atheism in the USSR and Eastern Europe (Macmillan, London, 1975); Gerhard Simon, Church State and Opposition in the USSR, translated by Kathleen Matchett (C. Hurst & Company, London, 1974), pp. 125-30.

2. Отчет об этой встрече и другие статьи Левитина содержатся в: Bourdeaux, Patriarch and Prophets. См. также: Anatoli Levitin-Krasnov, One Man's Witness, ed. Jane Ellis (St Vladimir's Seminary Press, Crestwood,

270

New York, and Darton, Longman & Todd, London, forthcoming).

3. Беседа А. Левитина с Джейн Эллис 6 марта 1975. (Запись на кассете в архиве Кестонского колледжа).

4. Bourdeaux, Patriarch and Prophets, pp. 125-54. *

5. Там же, с. 305-29.

6. Обращение к ВСЦ христиан России, Украины и Белоруссии, 2 февр. 1964, Одесса. По-английски см. в: М. Bourdeaux, H. Hebly and E. Voss (eds), Religious Liberty in the Soviet Union (Keston College, Kent, England, 1976), pp. 54-6.

7. Материалы о ВСХСОН собраны в кн.: "Всероссийский социал-христианский союз освобождения народа – программа, суд, в тюрьмах и лагерях", ИМКА-Пресс, Париж, 1975, составленной Дж. Данлопом, и проанализированы в: John Dunlop, The New Russian Revolutionaries (Nordland Publishing Company, Belmont, Mass., 1976).

8. Bourdeaux, Patriarch and Prophets, pp. 189-223.

9. Там же, с. 218.

10. См. ж. "Грани", изд-во "Посев", Франкфурт-на-Майне, № 61, с. 175.

11. Там же, с. 189.

12. "Справка" о беседе с митрополитом Крутицким и Коломенским Пименом (Извековым), подписанная Плехановым (?), фотокопия в архиве Кестонского колледжа.

13. Личное письмо автору этого труда.

14. "Заметки" о беседе с митр. Пименом в Совете по делам РПЦ 21 февраля 1967, подписанные Плехановым. Фотокопия тайпскрипта в архиве Кестонского колледжа.

15. А. Солженицын, "Бодался теленок с дубом", ИМКА-Пресс, Париж, 1975, с. 168.

16. Письмо и некоторые документы, относящиеся к делу, см. у Валерия Чалидзе: "Права человека и Советский Союз", Kronika Press, New York, 1974, с. 213-47.

17. "Братский вестник" № 5, 1918, с. 71.

18. Ведущими представителями славянофильства в XIX веке были И. В. Киреевский (1806-56), А. С. Хомяков (1804-60), Ю. Ф. Самарин (1819-76), К. С. Аксаков (1817-60) и И. С. Аксаков (1823-86). Их идеи развили Ф. М. Достоевский (1821-81), Н. Я. Данилевский (1822-85), К. Н. Леонтьев (1831-81), В. С. Соловьев (1853-1900).

19. Более подробный анализ идей славянофилов, включая их политические взгляды, см.: John Dunlop, "The Eleventh Hour", Frontier, vol. 18, № 2 (1975), pp. 71-81;

271

Philip Walters, "A New Creed for Russians?", RCL, vol. 4, № 3 (1976), pp. 20-6.

20. Из националистов, пишущих о РПЦ, мессианизм содержится главным образом у Геннадия Шиманова, а у Солженицына и В. Осипова выражена более либеральная тенденция. Мы разберем труды этих авторов в следующей главе.

21. Эта статья и статьи О. Алтаева "Двойное сознание интеллигенции и псевдокультура" и М. Челнова "Как быть?" появились в сборнике "Метаноя", напечатаны в "Вестнике РСХД" № 97, 1970, с. 4-96. г

22. А. Солженицын, см. сб. "Из-под глыб".

23. Письма В. Прохорова, Л. Ибрагимова и К. Радугина с протестом против напечатания статей Горского, Алтаева и Челнова появились в "Вестнике РХД" № 106, 1972. Критическая статья Леонида Бородина, ""Вестник РХД" и русская интеллигенция" появилась в "Вече" № 8, 19 июля 1973 г. *

24. Главным образом, у Солженицына.

25. "Новый мир", январь 1963.

26. "Черные доски", см. в сборнике "Зимний день".

27. "Деревенщики" возникли в пятидесятые годы. Это была реакция на стереотипное описание деревни в послевоенное десятилетие. Они дали правдивое описание жизни советской деревни, подчеркивая ее тяжесть и суровость. Крестьяне у них – жертвы городских бюрократов. Некоторые их произведения воспринимались и как открытое обличение советской власти. Кроме того, эти писатели подчеркивали нравственный смысл связи крестьянина с землей, почвой.

28. См. разбор Михаила Агурского: "Отношение к религии в новой русской литературе" ("The Attitude to Religion in the New Russian Literature", RCL, vol. 10, № 2 (1982), pp. 14S-SS).

29. И. Глазунов устраивал выставки в 1978 г. в Москве и в 1979 в Ленинграде ("Комсомольская правда" от 3 июня и "Тайме" от 16 июня 1978).

30. "Русский художник Илья Глазунов", "Вече" № 8 (19 сент. 1973).

31. Russia Cristiana, № 165 (1979), pp. 55-64.

32. См.: М. Меерсон-Аксенов "Споры о национальном возрождении в России" (М. Meerson-Aksyonov and Boris Schragin (eds), The Political, Social and Religious Thought of Russia Samizdat – An Anthology (Nordland Publishing Company, Belmont, Mass., 1977), pp. 345-7).

272

Более подробный и живой отчет об этом в книге Солженицына "Бодался теленок с дубом". Тщательный анализ дается у Александра Янова – "Русская новая правая": The Russian New Right (Institute of International Studies, University of California, Berkeley, 1978). Но это тенденциозная книга, в ней дается неубедительная полемика со всеми оттенками русской национальной мысли, которая иногда изображается почти карикатурно.

33. Мы имеем в виду не только согласие между Церковью и царизмом, которое многие все еще считают идеальной формой отношений между Церковью и государством, или патриотическую позицию Церкви во время Второй мировой войны, но также отношение иерархии к Сталину во время и после войны и после его смерти, о котором писал о. Глеб Якунин в статье "Московская патриархия и "культ личности" Сталина" ("Русское Возрождение" № 1 и № 2, 1978). Отец Глеб указывает на то, что Церковь не отказалась от восхваления Сталина даже в период хрущевской "оттепели", когда это легко было сделать. Он предполагает, что церковное руководство остается верным Сталину в надежде на то, что русское национальное возрождение, если оно победит, будет благосклонно относиться к Церкви в духе сталинского отношения к ней в разгар войны.

34. См.: Dunlop, "The Eleventh Hour", p. 74; and Philip Walters, "Vladimir Osipov: Loyal Opposition?", RCL, vol. 5, № 4 (1977), pp. 229-33.

35. Владимир Осипов, "Бердяевский кружок в Ленинграде", январь 1972: "Вестник РХД" №№ 104-105; АС, № 1163, с. 164-5.

36. Владимир Осипов, "Открытое письмо Геннадию Ши-манову" от 29 апр. 1973 и "Пять возражений Сахарову", апрель 1974; АС, №№ 1732 и 1696.

37. Владимир Осипов, "Три отношения к Родине", 25 марта – 2 апр. 1970, "Вестник РХД" № 103, 1972; в виде книги, изд-во "Посев", 1978.

38. "Вече", № 1, январь 1971; АС, № 1013, с. 2.

39. Анализ, сделанный Джоном Данлопом (Dunlop, "The Eleventh Hour", p. 74), показывает, что 893 страницы шести номеров "Вече", хранящихся в Архиве самиздата на радио "Свобода", делятся следующим образом:

1. Славянофилы XIX века и националисты,"* 213 страниц;

2. РПЦ и религиозная мысль, 156 стр.; 3. Неославянофильство 1960-70-х годов, 80 стр.; 4. Солженицын, 78 стр.; 5. Взгляды противников славянофильства и представите –

273

лей других направлений, 66 стр.; 6. Экология, 60 стр.; *

7. Русская архитектура, S7 стр.; 8. Поэзия неславянофилов, 41 стр.; 9. Дискуссия о музыке, 41 стр.; 10. Воспоминания, 31 стр.; 11. Литературная критика, 29 стр.

40. "Вече", № 8.

41. Там же. '

42. "Вече", № 6.

43. "Вече", № 4.

44. "Вече", № 1.

45. Там же.

46. "Вече", № 2 и № 5.

47. "Вече", № 6.

48. Там же, с. 18. Это утверждение было сделано также в интервью двум корреспондентам западной газеты.

49. Письма В. Н., "Отрывки из дневника", "Вече" № 4, 31 янв. 1972, с. 40-44. А также "К письму В. Н. о католицизме", "Вече", № 6, 19 окт. 1972, с. 129-130.

50. Walters, "Vladimir Osipov", p. 233.

51. "Экстренное заявление для печати", 7 марта 1974; АС, № 1705.

52. Meerson-Aksyonov and Schragin (eds), Political, Social and Religious Thought, pp. 605-6, 349-50.

53. Владимир Осипов "К вопросу о цели и методах легальной оппозиции", май 1974; АС, № 1760.

54. Михаил Агурский, "Усиление неофашистской опасности в Советском Союзе" ("The Intensification of Neo-Nazi Dangers in the Soviet Union", in Meerson-Aksyonov and Schragin (eds), Political, Social and Religious Thought, pp. 414-48).

55. Обращение к Поместному Собору РПЦ, составленное отцом Николаем Гайновым и мирянами Феликсом Карелиным, Львом Регельсоном и Виктором Капитанчуком, 26 апр. 1971. Полный текст в "Вече", № 2, от 19 мая 1971; АС, № 680, с. 33-47.

56. Гайнов и другие, "Обращение", с. 2-3.

57. Там же, с. 3-4.

58. АС, № 680, с. 37-38, 39-40, 45.

59. "Вече", № 3, 19 сентября 1972; АС, № 1108, с. 55. ' 60. ЖМП № 6, 1971, с. 4-5.

61. Прошение Его Святейшеству патриарху Пимену Московскому и всея Руси от Гайнова, Карелина, Регель-сона и Капитанчука, 22 сентября 1971 г.

62. Прошение Поместному Собору РПЦ 1971 г. (на полученной копии дата неясна).

274

63. Обращение к Собору благочинного второго иркутского округа отца Евгения Касаткина, без даты, АС, № 1108, с. 56-61.

64. В действительности его арестовали осенью 1969 г., допросили и отпустили до суда. В августе 1970 состоялся суд, окончательный приговор – в мае 1971 г.; Хроника текущих событий (Amnesty International, London), p. 76.

65. Письмо датировано Великим Постом 1972 г., Крестопоклонная неделя; послано, как писал Солженицын в "Бодался теленок с дубом", 17 марта.

66. Письмо датировано Пасхой 1972 года.

67. Дата письма – Пасха 1972, Неделя о расслабленном.

68. Шафаревич "Законодательство о религии в СССР", ИМКА-Пресс, Париж, 1973.

69. Копия этого издания была переправлена на Запад.

70. Шафаревич "Законодательство", с. 66.

71. См. заявление Солженицына от 14 окт. 1975, "Ве-" стник РХД", № 116, 1975, с. 258.

72. "Вече", № 8, 19 сент. 1973, с. 113-119 и 120-136. *

73. Там же, с. 116.

74. Там же, с. 133.

75. Там же, с. 112. Текст закона напечатан в "Сборнике законов СССР. 1938-1975"; "Известия Советов депутатов трудящихся СССР", Москва, 1975, с. 143-148.

76. Ратификация 2 июля 1962; "Сборник законов СССР", том 2, с. 251.

77. Анатолий Левитин-Краснов, "Отец Димитрий Дуд-ко", Москва, май 1974; АС, № 1975, с. 3-4.

78. А. Белов и А. Шилкин, "Диверсия без динамита"; "Политическая литература", Москва, 1976, с. 100. Борис Рощин "Свобода религии и клеветники"; "Лит. газета", 20 апр. 1977.

79. Заявление отца Дудко на пресс-конференции по поводу статьи Рощина, 27 апр. 1977.

80. А. Левитин-Краснов, "Отец Димитрий Дудко", с. 4.

81. Выступление по радио Натальи Солженицыной, 2 августа 1979, см.: ж. "Русское Возрождение", № 7-8, 1979, с. 84.

82. Проповедь отца Димитрия Дудко, 1 окт. 1972.

83. Отец Д. Дудко, "О нашем уповании" (текст всех бесед издан в St. Vladimir's Seminary Press, Crestwood, New York, 1977), c. 13.

84. Анатолий Левитин-Краснов, "Отец Димитрий Дуд –

275

ко**, с. 10-11.

85. Цитаты из *О нашем уповании*9: резюме по Jane Ellis, "Father Dudko: The Flower of Russia's "Religious Spring"**, The Times, 29 January 1980, p. 12.

86. Anon., Fr Dimitri Dudko: An Eye-witness Account**, RCL, vol. 4, № 2 (1979), p. 23.

87. Дудко, О нашем уповании**, с. 183-4.

88. Там же, с. 22S. * < "

89. Там же, с. 225, 227.

90. Письмо отца М. Стаднюка, секретаря Патриарха, отцу Д. Дудко, 15 мая 1974, **Вестник РХД", № 112-113, 1974, с. 267.

91. Bourdeaux & Rowe (eds), May One Believe, p.21.

92. Дудко, "О нашем уповании'*, с. 229.

93. Вестник РХД'*, № 112-113, 1974.

94. Там же, с. 268.

95. Пресс-конференция на квартире Дудко, 27 апр. 1977 г.

96. Дудко, *'О нашем уповании**, с. 10. "

97. Их текст приводится в "О нашем уповании.

98. А. Белов и А. Шилкин, "Диверсия без динамита,

99. Обозреватель упоминается в: "Eye-witness Acco-26.

100. Протокол обыска 24 августа 1973; АС, № 1493. Е. Барабанов, Заявление для печати, 15 сент. 1973. А. Солженицын, "Бодался теленок с дубом**, ИМ-КА-Пресс, Париж, 1975, с. 383.

103. Обращение от 21 сент. 1973.

104. Солженицын, "Бодался теленок с дубом**, с. 384.

105. Письмо от 23 сент. 1973, АС, № 1489.

106. "Письмо вождям Советского Союза", в кн.: А. Солженицын, Публицистика, ИМКА-Пресс, Париж, 1981, с. 163.

107. См.: Meerson-Aksyonov and Schragin (eds), Political, Social and Religious Thought, pp. 300; 334-5.

108. Солженицын, в кн.: Публицистика, 1981, с. 165-6.

109. Meerson-Aksyonov and Schragin (eds), Political, Social and Religious Thought, p. 418. Православные мыслители внесли существенный вклад в дискуссию о "Письме вождям", которую вела советская интеллигенция. Агур-ский дал подробный и глубокий разбор этого письма в статье "Международное значение "Письма вождям" Солженицына", 9 июня 1974 (АС, № 1965). Левитин-Краснов отнесся к этому разбору довольно критически, особенно

276

к идее поддержки какой бы то ни было авторитарной формы правления (А. Краснов, "Земля дыбом", Москва, 1974; АС, № 1876, с. 7). Владимир Осипов поддержал взгляды Солженицына и не согласился с Левитиным-Красновым (а также с Сахаровым и Р. Медведевым) в своей статье "К вопросам о целях и методах легальной оппозиции". Леонид Бородин отнесся с презрением ко взглядам Левитина-Краснова, назвав его дилетантом в статье "Мерси – или волосы дыбом" ("Московский сборник", самиздат, сент. 1974).

110. Солженицын, "Бодался теленок с дубом", с. 423.

111. Барабанов, "Путь совести", 28 янв. 1974; АС, № 1603, с. 3.

112. "Советская Россия", 16 февраля 1974, с. 3.

113. "Тайме", 1 марта 1974, с. 15.

114. Епископ Манчестерский и проф. Д. Оболенский, "Тайме", 6 марта 1974, с. 13.

115. "Тайме", 7 марта 1974, с. 11. *

116. "Le Soir" (Брюссель), 17-18 марта 1974.

117. См.: Письмо митрополита Ювеналия архиепископу Василию, 11 марта 1974; АС, № 483.

118. Открытое письмо отца Глеба Якунина митрополиту Крутицкому и Коломенскому Серафиму, 18 февраля 1974.

119. Открытое письмо Евгения Терновского и Эдуарда Штейнберга митрополиту Серафиму, Москва, 17 февраля 1974; АС, № 1606.

120. Лев Регельсон, письмо советскому правительству по поводу высылки из страны Солженицына, 17 февраля 1974.

121. Прот. Всеволод Шпиллер: Отчет Совету по делам религий относительно интервью корреспонденту АПН о Солженицыне как о религиозном писателе, 18 февр. 1974; АС, № 1738.

122. В. Шпиллер, "У порока нет будущего", в сб. статей "Последний круг", АПН, Москва, 1974, с. 144-7.

123. Открытое письмо, подписанное Михаилом Агур-ским, Владимиром Осиновым, Леонидом Бородиным, Евгением Терновским, Владиславом Ильяковым, Николаем Ивановым, Валентиной Машковой, Вячеславом Родионовым, Станиславом Серым, Георгием Дудниковым и Эдуардом Штейнбергом, 6 мая 1974, "Русская мысль", 20 июня *974.

124. Открытое письмо Михаила Агурского, 7 мая 1974, там же.

125. Открытое письмо Мераба Коставы прот. В. Шпил –

277

леру, 28 авг. 1974; АС, № 2106. "

126. Михаил Агурский, письмо в газету "Русская мысль" и журнал "Вестник РХД", 8 окт. 1974; АС, № 1971.

127. Обращение к общественности Советского Союза и зарубежных стран, 26 сент. 1969 (3. Азанова и еще 31 подпись).

128. Описание дома Левитина сделано его другом Андреем Дубровым, выехавшим за границу.

129. Письмо от 30 марта 1968. * *

130. "Посев", № 11, 1968, с. 10-11.

131. RCL, vol. 2, № 1 (1974), р. 35.

132. Bourdeaux, Patriarch and Prophets, p. 340.

133. LFM, pp. 22-27, 136-138.

134. Лев Регельсон, "Обращение к участникам Белградской конференции о принудительном труде в СССР", 16 сент. 1977; AC, N" 404-6.

135. (Н. Мейман и еще 61 подпись) "Заявление в поддержку Хартии 77", 12 февраля 1977; АС, № 2966.

136. "Украинский висник", № 4, январь 1971, с. 52-54 ("Глас в пустыне").

137. "Обращение к евреям и всем людям доброй воли с призывом выступить за освобождение Эдуарда Кузнецова и его сотоварищей", АС, № 3064.

138. АС, № 1550, июнь 1973; АС, № 2006, 20 дек. 1974.

139. Sydney Bloch and Peter Reddaway, Russia's Political Hospitals – The Abuse of Psychiatry in the Soviet Union (Gollancz, London, 1977), p. 353.

140. С. Солдатов, "Акция 10 в поддержку ДДЭ", февр. 1978; АС, № 3241.

141. "Обращение к атеистам", 1 мая 1978.

142. Документ № 8 Группы содействия выполнению Хельсинкских Соглашений в СССР: "О злоупотреблениях психиатрией", 12 окт. 1976; АС, № 2818.

143. Bloch and Reddaway, Russia's Political Hospitals, p. 392.

144. Там же, с. 364. *

145. Хроника текущих событий, № 55 (31 дек. 1979), с. 14.

Глава вторая

РОСТ ПРАВОСЛАВНОГО ДИССИДЕНТСТВА: 1974-76

Вскоре после высылки Солженицына был опубликован важный сборник под его редакцией, называвшийся "Из-под глыб" и содержавший, кроме его статей, работы шести других православных публицистов: Михаила Агурского, Евгения Барабанова, Вадима Борисова, Игоря Шафаревича, Ф. Корсакова (псевдоним) и анонимного автора А. Б.1 Все они рассматривали будущее народов Советского Союза глазами, незатуманенными догмой марксизма-ленинизма, что было немалым достижением для людей, проживших всю сознательную жизнь при советской власти и получивших коммунистическое образование. Чтобы наметить будущее своей страны,

78

авторы обратились к ее прошлому, – к русской православной традиции и к русским духовным ценностям. Как указал Макс Хэйвард в предисловии к английскому переводу "Из-под глыб", они осознавали свою преемственность по отношению к авторам сборников "Вехи" (1909 г.) и "De profundis" (1918 г.). Многие авторы "Вех" начинали как марксисты, но отвергли это учение ради возвращения к традиционным духовным ценностям, к которым для большинства из них относилось и Православие. Авторы сборника "Из-под глыб" также подвергли марксизм тщательному анализу, нашли его неудовлетворительным и призвали вернуться к другим ценностям, преимущественно православным, как более подходящим для них и для страны. Они сделали это после шестидесятилетней пустоты, во время которой такие интеллектуальные или духовные поиски были невозможны.

Различными путями эти люди пришли к убеждению, что ключом к будущему России является христианство. Кроме того, их объединял глубокий патриотизм, не сводящийся к узкому национализму. И хотя они отличались друг от друга личными качествами и своим прошлым, всех их, во главе с Солженицыным, можно было отнести к умеренному национальному крылу. Некоторые авторы "Из-под глыб", например, Шафаревич и Агурский, в меньшей степени Барабанов и Борисов, в разное время поддерживали Демократическое движение, но к тому моменту почти все они расстались с мыслью, что будущее России может принадлежать демократии, во всяком случае в ее западной, парламентарной форме. С другой стороны, и национальные ценности не былич-для них главными. Несмотря на убеждение в том, что будущее их страны должно определяться ценностями русской истории и культуры, они не отказывались, как поступали более

79

радикальные националисты, от общения с Западом, от его опыта. В их мировоззрении – особенно у Солженицына – важную роль играло раскаяние, всенародное покаяние в ошибках прошлого, в этом сказывалось существенное влияние философии славянофилов. Однако Солженицын резко критиковал ложное, по его словам, покаяние В. Горского и других авторов этого направления. Он считал их отказ от мессианизма ненавистью к России, основанной на искаженном толковании русской истории. Все же, хотя авторы "Из-под глыб" и придавали огромное значение русским традиционным ценностям, сборник в целом был обращен к будущему, а не к прошлому. Все семеро авторов связаны корнями с русским прошлым, особенно с христианским, но не скованы им. Направленность сборника не "антисоветская", они не нападают на советскую власть и гораздо более склонны к самокритике и к обвинению себя и своих сограждан в нравственной неспособности противостоять крайностям режима. Действительно, обсуждая будущее страны, они почти не уделяли внимания советской власти. Забавно, что, отвергая марксистскую диктатуру, они имплицитно приняли ее положение об отмирании государства.

КРИТИКА ЦЕРКВИ ИЗНУТРИ

Одна из одиннадцати статей сборника "Из-под глыб" посвящена исключительно РПЦ. Это статья Евгения Барабанова "Раскол Церкви и мира". Главная мысль этой статьи: Церковь всегда была готова подчиняться государству и забывала – или предпочитала забывать – о своих собственных отношениях с миром. Иерархия согласилась с предоставленной ей ограниченной степенью свободы и не занималась христианизацией России.

80

Церковь не ответила на "призыв замечательный, глубоко нравственный, необходимый" – призыв священика Эшлимана и Якунина, архиепископа Гермогена, Анатолия Левитина, Бориса Талантова и Солженицына (в его "Великопостном письме"). И всем известно, писал Барабанов, что иерархия и не собирается что-либо предпринимать в этом направлении. Частично такое положение возникло из-за слишком тесного союза Церкви и государства в прошлом, из-за "симфонии", существовавшей между Церковью и государством со времен императора Константина и означавшей полное отождествление Церкви с империей. Это привело к тому, что Церковь оказалась не готовой к существованию в новом, враждебном, атеистическом государстве. В этом, по Барабанову, лишь объяснение, но не оправдание того положения, в котором оказалась Церковь. Нет ничего удивительного в том, что государство пытается ограничить церковную жизнь. Ведь согласно господствующей идеологии, религия и Церковь обречены на отмирание. "Удивительно то,-пишет Барабанов, – что именно эта идеологическая позиция начивает засасывать и наше церковное сознание. Разумеется, мы не исповедуем необходимости отмирания самих себя, но чаще всего мы смотрим на существующее положение вещей как на нечто естественное и нормальное"2.

Например, говорится, что ограничения церковной жизни отвечают тайным желаниям многих церковных служителей, считающих, что богослужение – не только главное в христианстве, но и есть само христианство, и что ничего больше верующим не нужно. Давление властей, оттесняющих Церковь от социальной деятельности, смыкается с этим образом мышления. Результат этой смычки, по Барабанову, "какая-то диковинная экклезио-логия", которая как бы позволяет церковным иерархам

81

заявлять: "Запрещаете – и правильно делаете... Мы еще молиться не научились – куда нам за детские сады браться! Церковь для молитвы, а не для суеты". Барабанов отмечает, что в подобной экклезиологии, конечно, нет места для заботы о христианизации России3.

Анализ Барабановым положения Церкви очень важен, потому что, будучи церковным человеком, автор смог беспристрастно увидеть изнутри и показать некоторые причины современного положения Церкви. Он понимает историческую подоплеку состояния Церкви, признает и центральное значение богослужения в жизни Православия, но он не считает, что история – достаточное объяснение современных церковных проблем. Заглядывая глубже, он находит, что в РПЦ особенно наглядно проявляются некоторые симптомы той всемирной болезни, которой сегодня поражено христианство – с неодинаковой силой, но по всему миру. Поэтому многие из вопросов следует рассматривать во всемирной перспективе, а именно, как общий кризис церковного сознания в секулярном мире. По Барабанову, существует не только разделение между Церковью и государством, Церковью и тоталитарной системой, но и разрыв, более серьезный разрыв между Церковью и миром .

Барабанову видится, что Церковь не распознала этого фатального разрыва и не справилась с ним. Вместо осознания своей главной задачи – преображать мир и помогать созданию в мире Царства Божия, она отступила и ограничила свою задачу лишь заботой о яичном спасении. Однако после Преображения, занимающего такое важное место в православном богослужении, Христос снова вернулся в мир, чтобы исцелять больных, пострадать и умереть. А Церковь оставила мир, и, как следствие этого, мир оставил Церковь, так как традиционные рамки оказались слишком тесными для

82

творческого предназначения человека. Теперь уже мир создавал новую цивилизацию, а Церковь лишь "тянулась за миром"5, утратив инициативу. Исходя из такого анализа состояния Церкви, Барабанов писал:

"Очевидно, что лучшее будущее России неотрывно от христианства. И если суждено ей возрождение, то совершиться оно может только на религиозной почве. Но будет ли у Церкви настолько сил, чтобы это возрождение начать? Она сейчас переживает глубокий кризис и, прежде всего, сама нуждается в возрождении".

Ответ для Барабанова очевиден. Он отказывается признать, что дело лишь в "кризисе церковного управления", нет: "Мы переживаем нечто большее – кризис самого церковного сознания"6. Церковь должна найти какой-то способ "противостоять безбожному гуманизму, разрушающему человека". "Мы слишком пассивны по отношению к миру". Нужно радикальное решение, ведущее "не к реформации, а к трансформации, то есть к преображению христианского сознания и жизни". Новизна этого подхода состоит в отказе от ограниченного взгляда на положение Церкви, объясняющего все ее беды лишь преследованием со стороны советских властей. Солженицын признавал, что русский народ допустил ошибки и нуждается в покаянии. Подобным же образом и Барабанов утверждал, что РПЦ должна покаяться в ошибках и недостатках прошлого и найти новые пути. Для Церкви недостаточно просто пребывать в ожидании, что мир придет к ней. Ее долг – идти в мир, нести ему Благую весть и преображать его.

Статья Барабанова была своеобразным откликом на более раннюю самиздатскую статью Михаила Меерсона-Аксенова "Народ Божий и пастыри"8. Меерсон-Аксенов – также верующий и церковный человек, выступающий

83

"изнутри" Церкви. Он не согласен взваливать всю вину за трудное положение Церкви на ее порабощение государством. Со знанием дела он изложил исторические и иные обстоятельства, которые привели к нынешнему положению дел, но, по его мнению, все это не освобождает Церковь от необходимости заниматься своими проблемами и решать их. Меерсон-Аксенов отметил, что недавние споры о Церкви, особенно солже-вицынское "Великопостное письмо" и ответы на него, вращались вокруг иерархии, которую обвиняли или защищали. Однако нельзя отождествлять всю Церковь с иерархией. Меерсон-Аксенов постарался расширить дискуссию. Он рассматривает историю Церкви в веках и указывает на то, что деления на духовенство и мирян не существовало в древней Церкви, оно произошло в результате исторических обстоятельств. Духовенство стало небольшой группой активных религиозных профессионалов, удаленных от мира, а участие Церкви в делах общества очень ослабло. Если ранне-христианская Церковь была местом подлинной творческой свободы, то создание на протяжении веков священства и последующее развитие церковных служб, которые стали профессиональным делом, означало, что живой организм религии превращался в ритуал. В нем не оставалось больше места для человеческого творчества, и вот результат: интеллигенция, самая творческая часть человеческого общества, ушла из Церкви". Как и Барабанов, Меерсон-Аксенов озабочен молчаливым согласием Церкви на уход от мира в на отказ от его христианизации.

Более того, он указал на другое следствие отделения духовенства от мирян, заключающееся в том, что возникшая таким образом иерархическая структура стала инструментом пленения Церкви государством. Когда митрополит Сергий в 1927 году решил уступить

84

требованиям государства, подчиненные ему епископы должны были либо подчиниться, либо уйти на покой: "круг замкнулся, и Церковь попала в плен к собственной иерархической структуре"10. Вскрывая суть споров вокруг солженицынского "Великопостного письма", Меерсон-Аксенов утверждал, что Христос создал Церковь, чтобы она была "островом свободы", однако спрашивал: "Но вытекает ли из этого, что во все времена всякая поместная Церковь может быть действительно островом свободы?" Нет: государство всегда будет пытаться подчинить ее, с большим или меньшим успехом, зависящим от обстоятельств. "Лишь Соборная, Вселенская Церковь может быть свободной... Даже если в известный момент светская власть победит одну часть этой Церкви, никакие "врата адовы" неспособны одолеть ее"11.

Как же Русская Православная Церковь, если говорить обо всех ее верующих, может справиться с недостатком творческого подхода к окружающему миру и с подчинением ее иерархии государству? Подобно Барабанову, Меерсон-Аксенов считает, что все верующие должны активно откликаться на духовные запросы общества, в котором они живут:

"Сегодня Церковь не имеет права запираться в себе, быть собранием архаизмов, музеем древностей, в который творческий человеческий дух не смеет войти... Сегодня верующий христианин призван прежде всего быть сознательным свидетелем своей веры, а это свидетельство труднее всего осуществить уходом из мира".

Далее, по Меерсону-Аксенову: в разные времена истории существовали разные способы богоискательства. Постоянные стоны окружающего мира напоминают нам, что спастись в одиночку нельзя. И тем не менее, для того, чтобы в данной ситуации Церковь смогла отвечать

85

потребностям мира, миряне должны перестать быть стадом, раз время такое, что не хватает пастырей12.

Меерсон-Аксенов подчеркнул, что критика церковной иерархии раздается в среде "нецерковной интеллигенции", в то время как верующие смотрят на нее иначе:

"Достаточно хоть раз взглянуть, как народ толпится на архиерейском служении, сколько готов ждать епископского благословения, чтобы почувствовать, что иерархи остаются полновластными преемниками Апостолов, и чтобы понять, что иерархия глубоко народна, и что, перефразируя известное изречение, какова Церковь, таков и патриарх.

Если мы, христиане, не связанные иерархическим положением, не боящиеся попасть под церковное запрещение и рискующие лишь служебным положением, боимся исповедать свою веру вслух и приходим, подобно Никодиму, ночью, если для нас крещение в жизнь вечную со Христом соизмеримо с предъявлением паспорта, то в чем мы можем винить епископов, которые по крайней мере явно исповедуют свое христианство?..

Было бы желательно, чтобы обращенные христиане перестали смотреть на Церковь глазами случайных гостей, потребителей, не имеющих даже прав "совещательного голоса". Именно церковной интеллигенции, свободной от иерархической ответственности и консервативного сознания, предстоит теоретическая подготовка и поиск практических путей для новых направлений христианской миссии в секуляризованном обществе"13.

Сочувственный отклик на эту статью проявился в глубоком эссе "Дар и ответственность" А. Колесова, который развил некоторые положения, выдвинутые Меерсоном-Аксеновым14. У Колесова очень тонко и проницательно описано умонастроение интеллигенции, обратившейся к Церкви и осознавшей причины, по которым ей не

86

удается исполнить свой христианский долг по отношению к окружающему миру. Главная мысль статьи: дар веры несет с собой сопутствующую ему ответственность за Церковь и за мир. Дар веры дается, когда человек отвечает на зов Божий, но этот зов делает его членом определенной Церкви в определенный момент истории, и новообращенный несет ответственность за свое поведение в данной ситуации. Беды Церкви он должен считать своими собственными15.

"Ведь так легко забыть о современной агонии Церкви, прятаться от "мук" Церкви и оставаться внутри нашей собственной блестящей церковности. Религиозный "гедонизм", по существу, представляет собой бегство от Церкви, отбрасывание ее настоящей реальной судьбы" .

Эти умные, проникновенные статьи показывают, что в споры о Церкви входит нечто новое, входит готовность к самокритике, готовность взять на себя ответственность за положение Церкви. Дискуссия переросла проблему отношений Церкви и государства. Теперь уже многие новые верующие выступают против того, чтобы все церковные беды взваливать на власть. Они считают Православие достаточно сильным и жизнеспособным. Оно может само прокладывать себе путь и не зависеть от милости внешних сил.

УПАДОК ЛИБЕРАЛЬНОГО НАЦИОНАЛИЗМА

По словам одного из авторов журнала "Вече" Геннадия Шиманова, после того, как журнал распался, среди националистов наметились три течения: либеральные демократы, центр и группа правых17. Себя Шиманов причисляет к центру. Его взгляды мы рассмотрим ниже. По мнению Шиманова, Солженицына можно считать пред –

87

ставителем либерально-демократической группы, а Осипов, как и сам Шиманов, относятся к центру. Нам, однако, кажется, что у Осипова больше общего с Солженицыным, чем с Шимановым, и что, принимая во внимание роль посредника, которую Осипов пытался играть между националистами и демократами, более логично считать и его принадлежащим к либерально-демократической группе. Осипов с помощью Вячеслава Родионова стал выпускать новый самиздатский журнал "Земля". В 1974 г. вышли два номера18. "Земля" продолжала христианско-патриотическую линию, начатую журналом "Вече," и особо подчеркивала – в духе почвенников XIX века – необходимость тесной связи с древними корнями, с материнскими силами земли. В передовице первого номера говорилось:

"Национализм немыслим в отрыве от христианства. Любая форма языческого либо атеистического национализма есть бесовщина. Для русских такой "национализм" – новая бездна и окончательная погибель. Люди без милосердия, великодушия и любви к Богу и человеку – не русские"19.

Говорилось также, что ведущим принципом журнала остается линия славянофилов и Достоевского. Высказывалась критика "языческого или атеистического национализма", относившаяся ко взглядам правого крыла, обозначенного Шимановым, – той самой антихристианской, антисемитской расистской тенденции, о которой предупреждал Агурский.

Первый номер "Земли" не содержал длинных теоретических статей, характерных для "Вече", а сосредоточился на текущих событиях. Разногласия по поводу недавно запрещенных бесед отца Димитрия Дудко представлены письмами Игоря Шафаревича в его защиту, адресованными архиепископу Волоколамскому Питириму и архи –

88

епископу Брюссельскому Василию, статьей "Отец Димитрий Дудко" А. Краснова (псевдоним А. Левитина) и воспроизведением первых пяти "бесед". Помещены также сообщение о попытке закрыть Успенский кафедральный собор во Владимире и список некоторых открытых церквей в епархиальных центрах. Такое внимание к текущим практическим вопросам РПЦ можно объяснить тем, что Шиманов считал демократической направленностью журнала. Патриотическая тенденция в этом номере представлена главным образом статьей Осипова "Последний день Москвы". Это – плач по разрушенной старой Москве, принесенной в жертву генеральному плану реконструкции столицы, в результате которого были уничтожены многие исторические здания и памятники архитектуры.

Однако во втором номере были собраны более обстоятельные и необычные материалы. Среди них – статья Валентины Машковой (жены Осипова) под названием "Кто должен покаяться?". Эта статья занимается уже поднятой в самиздате темой о необходимости всенародного покаяния и предостерегает – как и Солженицын в сборнике "Из-под глыб" – против ложного покаяния, которое явилось бы просто очернением России и игнорированием всего доброго и святого, что есть в народе. Явно имея в виду статью В. Горского, Машкова порицала "религиозных" интеллигентов, которые, оставаясь вне Церкви, требовали полупокаяния, служащего скорее для оправдания позиции, нежели для личного раскаяния. В заключение она пишет:

"Лишь внутренняя принадлежность к Церкви, к ее живому организму освящает человека и делает его незаменимым ее членом... Ненавидящие Россию, не вразу-мившиеся ею, сами не входящие в Церковь и других не пускающие, – покайтесь!"20

89

-"Кроме статей по истории, экономике, искусству, христианскому вероучению и другим предметам, в номере помещено краткое интервью с Анатолием Левитиным-Красновым накануне его отъезда в эмиграцию. Он выразил свое понимание национально-религиозной линии "Земли" и готовность сотрудничать с ней из-за границы, при условии отсутствия в ней "шовинистических и антисемитских тенденций". Это вызвало возмущенный отклик редакции, в котором говорилось, что русский националист, будучи "прежде всего православным христианином", и не может разделять подобных чувств21. Однако уже стало ясно, что искренняя попытка Осипова объединить христианские и патриотические добродетели и наметить средний путь между демократами и националистами была скомпрометирована появлением нездоровых тенденций среди некоторых наиболее крайних националистов, общий взгляд которых на Россию он разделял.

Попытка Осипова с помощью журналов "Вече" и "Земля" создать трибуну для легальной оппозиции, не вступающей в конфликт с советской властью, оказалась безуспешной. Его открытое, лояльное поведение не произвело впечатления на власть имущих, и последние номера "Вече" содержали сообщения о преследованиях редактора со стороны милиции, о допросах, задержаниях и обысках. 28 ноября 1974 г., через три дня после выхода второго номера "Земли" Осипов был арестован и обвинен "в антисоветской пропаганде и агитации" по статье 70 Уголовного Кодекса. Его жена Валентина Машкова предложила западным читателям сравнить содержание любого номера "Вече" с 70 статьей УК и проверить, обоснованно ли обвинение. Осипова содержали в предварительном заключении в разных тюрьмах более девяти месяцев, суд над ним состоялся с 24 по 26 сентября. Пытавшиеся

90

присутствовать при этом западные журналисты не были допущены в зал суда. Осипов был приговорен к восьми годам заключения в лагере строгого режима, которые он отбывал в системе мордовских лагерей22. Сотрудник редакции "Земли" Вячеслав Родионов оповестил о намерении продолжать выпуск журнала и в заявлении указал адрес, на который следует посылать материалы23. Однако журнал больше не выходил.

Самиздатский журнал "Московский сборник" намеревался, согласно его передовице, стать периодическим изданием нерегулярного типа, однако вышел только один номер – в сентябре 1974 г.24. О нем писали как об органе крайних националистов, скорее всего потому, что в нем были напечатаны три пространных исторических очерка: "Миф о Распутине" Анатолия Скуратова, националиста, писавшего в "Вече" большие теоретические статьи о славянофилах; "Москва – третий Рим" Шиманова; в "Опыт телеологического оправдания нации" А. Борисова25. Однако там же появилась и статья Михаила Агурского, еврея, обратившегося в христианство, который враждебно относился к проявлениям правого русского национализма. Его статья была на чисто религиозную тему. В ней рассматривались виды богослужения и молитвенной жизни, приемлемые для советских евреев, принявших христианство, поскольку формы русского благочестия не всегда подходили для них. Другие, менее относящиеся к теме материалы, напечатанные в "Московском сборнике", подобно публикациям журнала "Земля", включали в себя статью о судьбе отца Димитрия Дудко, перевод книги о Ленине Луи Фишера, критический ответ Леонида Бородина на статью Анатолия Левитина "Земля дыбом" и выдержки из "Отчизны неизвестной", трогательного и красочного рассказа о сосланном в Сибирь священнике, который хвалили, видя в нем класси –

91

ческий образец малого жанра в традиции духовной литературы. Хотя в "Московском сборнике" сотрудничали такие известные представители из кругов православной интеллигенции, как Шиманов, Бородин и Агурский, сборник не отличался столь ясно выраженным христианским духом, как "Земля".

ПРАВОСЛАВНЫЙ МЕССИАНИЗМ: ГЕННАДИЙ ШИМАНОВ

К ГЛАВЕ 2

1. "Из-под глыб", ИМКА-Пресс, Париж, 1974.

2. Е. Барабанов, "Раскол Церкви и мира", в сб. "Из-под глыб".

278

3. Там же.

4. Там же.

5. Там же.

6. Там же.

7. Там же.

8. М. Meerson-Aksyonov and В. Schragin (eds), The Political, Social and Religious Thought of Russian Samizdat – An Anthology (Nordland Publishing Company, Belmont, Mass., 1977), pp. 511-41. Последующие цитаты даны в обр. пер., кроме цитаты со сноской 13.

9. Там же, с. 532-533.

10. Там же, с. 530.

11. Там же, с. 524-525.

12. Там же, с. 534-535.

13. Там же, с. 538-540.

14. Там же, с. 542-556.

15. Там же, с. 547.

16. Там же, с. 551.

17. John Dunlop, vol. 18, № 2 (1975), p. 75.

18. "Земля", № 1, 1 авг. 1974; AC, № 1900; № 2, 25 дек. 1975; AC, № 2060. А, –

19. "Земля", № 1, 1974, с. 2.

20. "Земля", № 2, 25 дек. 1974, с. 9-10.

21. Там же, с. 20-21.

22. Сообщения об аресте Осипова и о суде над ним даны в Хронике текущих событий, № 37, 30 окт. 1975, с. 7-9.

23. Заявление для печати помощника редактора журнала "Земля" Вячеслава Родионова, 15 дек. 1974; АС, № 2061.

24. Копия в архиве Кестонского колледжа, 197 стр.

25. Может быть, В. Борисов (?), автор сб. "Из-под глыб", но если это – опечатка, то она повторена дважды: в оглавлении и на первой странице статьи.

Глава третья

РАСЦВЕТ ПРАВОСЛАВНОГО ДИССИДЕНТСТВА: 1976 – 1979

ЭКУМЕНИЧЕСКОЕ ОБРАЩЕНИЕ

Первым выражением экуменического сотрудничества явилось в июне 1976 г. самиздатское Обращение к Президиуму Верховного Совета СССР и к Всемирному Совету Церквей за подписью двадцати семи христиан, принадлежащих к шести вероисповеданиям1. Во вступлении отмечалось, что впервые в истории Советского Союза (и России) верующие различных исповеданий объединились подобным образом. Почти половина подписавшихся – двенадцать из двадцати семи – были верующими РПЦ.

138

Другие представляли Евангельских Христиан-Пятидесятников, Церковь Евангельских Христиан-Баптистов, Всесоюзную Церковь Верных и Свободных Адвентистов, Церковь Христа2 и Католическую Церковь Литвы.

Экуменическое обращение было тщательно продуманным, подробным анализом отношений между религиозными сообществами и советским государством; оно состояло из десяти частей. В первых шести частях давалось краткое и доказательное изложение знакомых Недугов: советское законодательство дискриминирует верующих; верующие не обладают равными правами с атеистами; государство постоянно вмешивается в жизнь религиозных сообществ и отдельных граждан, которых заставляют изучать атеизм, и т. д.

Обращение особенно резко было направлено против взглядов на религиозную жизнь в СССР, изложенных председателем Совета по делам религий Владимиром Куроедовым в "Известиях" (см. вышеЯ. Там Куроедов пространно повторяет обычные утверждения о советских законах, якобы предоставляющих полную свободу верующим, и о том, что лица, которых на Западе считают гонимыми за веру, в действительности являются нарушителями закона. Статья Куроедова направлена против "реакционных кругов на Западе", которые, мол, "пустили в оборот грязную выдумку, будто в СССР нет свободы совести". Статья заканчивается словами: "В сплоченном советском обществе нет деления людей на верующих и неверующих. Те и другие рука об руку трудятся на благо своей Родины" . Это утверждение оспаривается в седьмой части экуменического Обращения:

"Но как согласовать это с наличием большого числа верующих, осужденных за "нарушение законодательства о религиозных культах"? Если причина не во враждебной государству установке верующих, как это признает

139

В. А. Куроедов, то значит она заключается в пороках самого законодательства или в неправильном его применении".

Затем авторы Обращения переходят к самому главному недостатку современного законодательства о религии:

"Христианство возникло намного раньше советского законодательства о религии и потому логически невозможно ожидать, чтобы оно заранее могло учесть требования этого законодательства. Точно так же не реально, чтобы Христианство на двадцатом столетии своего существования пересмотрело свои основные положения".

При поверхностном чтении может показаться, что Обращение призывает к неподчинению закону, но на самом деле смысл аргументации в другом: то, что разрешено советским законом, не является еще полнокровным христианством. Когда Куроедов говорит о свободе религии, он имеет в виду определение религии, данное теорией марксизма-ленинизма, а не ту христианскую религию, которая существует в мире двадцать веков. Экуменическое воззвание настаивает на том, что при свободе вероисповедания христиане должны иметь возможность сами определять, как им верить и вести себя в жизни, а в СССР это пытаются делать за них атеисты. Куроедов же, мол, с важным видом рассуждает о существовании религиозной свободы в СССР только потому, что он и его начальство сами определяют, в чем заключается религиозная свобода. И далее: 4 "Если же честно признать за религией право на существование, то невозможно отрицать права обсуждать законы, регулирующие положение верующих. Законы эти меняются: они менялись в последние годы, а, следовательно, естественны их обсуждение и критика"5.

140

Эта часть Обращения бьет по основам религиозной политики советского правительства, которое, подавляя религию, в то же время стремится представить ее свободной. Аргументы обращения вскрывают данное противоречие не столько при помощи доказательств наличия репрессий, о которых только упоминается, сколько разоблачением логической непоследовательности утверждений, используемых для демонстрации "свободы религии".

В следующей главе Обращения указывается на то, что существующее положение в области религии приносит больше вреда стране, чем верующим. Для блага государства необходимо единство всех граждан и снятие внутренних противоречий, а в СССР "десятки миллионов верующих искусственно приводятся в состояние конфликта с государством, в котором они живут. В их отношении к государству создается двойственность: они лояльные граждане, но они не чувствуют соответственного отношения к себе со стороны государства".

Вера для христианина – самое главное в жизни, поэтому авторы Обращения считают, что сведение религии только к церковным службам равноценно попытке уничтожить ее; на их взляд:

"Легко указать, кто страдает от подобного положения – верующие, народ в целом, международный престиж государства... Но кому оно полезно? – указать гораздо труднее. Скорее всего, просто НИКОМУ".

Вывод: устаревшие концепции воинствующего атеизма возобладали над интересами всего народа, хотя авторамкажется, что "при наличии доброй воли изменить эту ситуацию так просто – этому вообще ничего не препятствует!" 6

Остальные части Экуменического обращения посвящены перечислению практических и законодательных изменений, которые требуются для установления полной свободы верующих – они уже упоминались во многих документах самиздата, приводившихся выше. В итоге говорится, что положение, в которое поставлена религия, является ненормальным, наносит "страшный вред нашему народу" и представляет собой "болезнь нашего общества"7. Авторы Обращения отмечают, что не они первые выставляют подобные требования и что они не настолько наивны, чтобы ожидать немедленного отклика, но "чувство ответственности перед страной и историей" побуждает их высказать свои воззрения в надежде быть услышанными, если не сейчас, то хотя бы не слишком поздно 8.

Экуменическое обращение было убедительным из-за реалистичности и обоснованности его доводов, а также из-за поддержки со стороны представителей разных вероисповеданий. Речь идет о поддержке, ибо среди подписавшихся было больше всего православных. Это – отец Димитрий Дудко, отец Сергий Желудков, отец Глеб Якунин, иеродиакон Варсонофий (Хайбулин), Евгений Барабанов, Вадим Борисов, Борис Михайлов, Лев Регельсон, Феликс Светов, Татьяна Ходорович, Игорь Хохлушкин и Игорь Шафаревич. Преобладание православных можно было бы объяснить тем, что число подписей примерно отражало численность того или иного вероисповедания (за исключением Церкви Христа). Однако по авторитету и известности подписавшихся православные превосходили представителей других исповеданий, хотя и среди них были известные деятели. Кроме того, стиль Обращения позволяет предположить, что первоначально оно исходит от православных. На это указывают приводимые примеры и язык документа. По-видимому,

142

замысел Обращения принадлежал православным, которые попросили затем поддержки у других исповеданий, а не наоборот. Некоторые православные уже многое сделали для поддержки других исповеданий, как указывалось выше. Экуменический же дух как таковой был новым явлением в русской православной среде.

ОТКРЫТОЕ ПИСЬМО ПАТРИАРХУ ПИМЕНУ

Вскоре после опубликования Экуменического обращения появился еще один документ о положении РПЦ. Это было открытое письмо Геннадия Шиманова патриарху Пимену, написанное в июле 1976 г.9 Шиманов спрашивал в нем, почему Московская Патриархия не протестует против нехватки религиозной литературы, иконописных мастерских, храмов и т. д. Он писал, что нарушать законы нельзя, но можно просить об их изменении. Если по каким-либо причинам Церковь не в состоянии печатать религиозную литературу в количестве, достаточном для удовлетворения нужд верующих, то никто не может помешать ей просить советское правительство о разрешении получать литературу от зарубежных христиан, – писал Шиманов. – Нет закона, который бы запрещал это. Почему не протестует Московская Патриархия против принудительного атеистического воспитания, почему она не требует открытия церковных школ и церковных библиотек, как в коммунистической Венгрии и коммунистической Польше? Таковы были вопросы Шиманова, в принципе не отличавшиеся от требований Экуменического обращения. Почему же он просто не подписал готовое Обращение? Эта возможность была открыта, как подчеркивали его авторы. Ответ содержится в последних строках письма Шиманова. Он писал, что "устранение из советского законодательства и советской практики

143

деструктивных моментов нравственно оздоровит советское общество, ибо соединит его с тысячелетними нравственными корнями России, и укрепит саму Советскую власть, ибо ликвидирует почву для произрастания антисоветских настроений и привлечет на сторону гармонизированного Советского государства миллионы сознательных патриотов".

В Экуменическом обращении также говорилось, что нормализация положения религии в Советском Союзе принесла бы не меньшую пользу народу и обществу в целом, чем самим верующим. Но в отличие от авторов Обращения, Шиманов связывал потенциальные выгоды для советского общества скорее с тысячелетием русского православия и русским патриотизмом, чем с христианством как таковым. Он писал: "Есть серьезные основания надеяться на то, что в недалеком будущем советские руководители поймут это и пойдут навстречу собственным интересам, а также мировому общественному мнению и ходатайствам нашей Церкви". ' Шиманов не говорит, в чем заключаются эти "серьезные основания", но он явно торопит патриарха Пимена не только защищать интересы Церкви, но также постараться извлечь пользу из ожидаемой перемены отношения советских вождей. Шиманов убежден, что интересы Церкви, понятые правильно, совпадают с интересами советского государства. Что они совпадают, мол, не только в деле построения на земле подлинно человечного общества, но и в силу особенностей русской истории: "Советскому государству по глубочайшей сути дела п нужна Православная Церковь и необходимо грядущее преображение нашей страны в православно-теократическом духе, ибо только такое преображение оправдает нас и спасет Советскую власть от беспощадного приговора истории".

144

Это было логическим следствием взглядов Шиманова, выраженных им в других документах самиздата. Ясно, что Шиманов не мог подписать Экуменическое обращение, так как он не верил в способность других христианских исповеданий послужить толчком для смягчения и преобразования советской власти. Особая русская природа Православия для него столь же важна, как и содержание христианской веры. Больше того, он полагает, что русскому Православию необходимо советское государство:

"Православию, находящемуся ныне в параличе, нужен религиозно-исторический феномен Советского государства для своего торжества в истории".

Таким образом, мы еще раз наблюдаем различие между либералами и националистами в среде православной интеллигенции. Все хотят видеть РПЦ свободной от государственных ограничений и способной осуществлять нормальную церковную деятельность. Все они считают, что советское общество в целом при этом лишь выиграло бы. Но авторы Экуменического обращения хотят изменения законов для предоставления свободы всем христианским исповеданиям, чтобы все они могли сами свободно решать, как им устраивать церковную жизнь в соответствии со своими убеждениями и обычаями, выработанными за время существования христианства. Короче говоря, авторы его были за реформу, за предоставление Церквам основных демократических свобод. Шиманова же совсем не интересовали неправославные Церкви. И он не хотел отделения Церкви от государства. Он имел в виду некий союз Церкви и государства или преобразование государства на основе Русского православия. Русский национализм для него не менее важен, чем православная вера.

145

ХРИСТИАНСКИЙ КОМИТЕТ ЗАЩИТЫ ПРАВ ВЕРУЮЩИХ В СССР

В декабре 1976 произошло важное событие, сблизившее некоторых членов РПЦ с Демократическим движением. Это было основание Христианского комитета защиты прав верующих в СССР10. Комитет собирался содействовать реализации права верующих жить в соответствии со своими убеждениями11. Таким образом, Христианский комитет оказывался на пересечении двух известных видов правозащитной деятельности: он продолжал работу борцов за права человека, поскольку помощь верующим включала защиту их общегражданских прав. В то же время он мог сотрудничать с комитетами и группами различных вероисповеданий, боровшимися за Права своих членов. Христианский комитет образовался в тесном сотрудничестве с Московской Хельсинкской группой, которой нужны были компетентные люди для работы с материалами о религиозных группах, которые к ней поступали. Подобным образом Хельсинкская группа создала и Рабочую комиссию по расследованию использования психиатрии в политических целях.

Хотя Христианский комитет заявил об энергичной поддержке верующих других исповеданий и о сотрудничестве с ними, его основателями были исключительно православные. Это отец Глеб Якунин, иеродиакон Варсонофий (Хайбулин) и в качестве секретаря Виктор Капитанчук. Декларация, выпущенная при основании комитета, гласила, что, поскольку РПЦ была на протяжении веков господствующей церковью в России, и иногда оказывалась виновной в преследовании неправославных верующих, члены-основатели комитета считают

146

своей обязанностью во искупление этой вины всячески помогать верующим других исповеданий. Итак, комитет был чисто православный. Для этого имелось и практическое основание. В разговоре с иностранным посетителем в марте 1978 г.12 члены комитета объяснили, что сначала они хотели привлечь и другие вероисповедания, но по размышлении отказались от этого, главным образом потому, что было бы трудно поддерживать связь с различными группами верующих на большом расстоянии. Однако известно, что некоторые православные воздерживались от участия в работе комитета, поскольку считали важным принцип межконфессионального сотрудничества13.

Созданный для защиты прав всех вероисповеданий, Христианский комитет играл особую роль в отношении православных христиан, так как он был единственной организацией в Советском Союзе, которая активно занималась их нуждами. Другие крупные исповедания – баптисты-инициативники, пятидесятники, адвентисты седьмого дня и литовские католики – уже создали свои собственные неофициальные организации и пытались отстаивать интересы своих членов. Значительно более многочисленная Русская Православная Церковь до тех пор еще не создавала ничего подобного. Как видим, такая реакция на гонения православных верующих возникла по инициативе сравнительно небольшого числа лиц, чьи точки зрения не всегда совпадали, и поэтому они не всегда могли объединить свои усилия. Тому можно назвать две причины. Во-первых, хотя Православная Церковь испытывала сильное давление со стороны государства, она все же не подвергалась таким страшным видам открытого гонения, как другие исповедания в последние годы. Во-вторых, в Православной Церкви не было традиции борьбы за права своих верующих.

147

Христианский комитет был основан 27 декабря 1976 г. Он объявил о своем существовании на пресс-конференции, устроенной в Москве, и выпустил декларацию, в которой говорилось о причинах его создания и направлении деятельности. Комитет немедленно распространил три документа, свидетельствовавших о гонениях в отношении различных групп верующих, показывая тем самым, как он собирается работать. В основополагающей декларации комитета с замечательной четкостью изложены его цели и задачи. Там говорится, что, хотя конституция СССР и провозглашает свободу совести, существует неизбежный конфликт между верующими и правительством, ибо цель его – построение безрелигиозного общества, и это приводит иногда к нарушению со стороны властей даже тех прав, которыми по закону обладают верующие. На предполагаемое возражение о том, что это дело церковных властей, а не групп верующих, действующих по собственной инициативе, декларация отвечает:

"В настоящее время епископат Русской Православной Церкви и руководители других религиозных организаций в силу различных причин не занимаются защитой прав верующих. В этих условиях правовая защита верующих должна стать делом христианской общественности".

Христианский комитет перечисляет пути, которыми он намеревался следовать, помогая верующим добиваться права "жить по своим убеждениям":

1. Собирать, изучать и распространять информацию о положении верующих в СССР.

2. Оказывать консультативную помощь верующим в случае нарушения их гражданских прав.

3. Обращаться в государственные инстанции по вопросам защиты прав верующих.

148

4. Проводить посильную исследовательскую работу по выяснению правового и фактического положения религии в СССР.

5. Содействовать совершенствованию советского законодательства о религии.

Комитет выполнил свою программу по первому и четвертому пунктам, составив и переслав на Запад большое количество материалов. Часть этих материалов направлялась в государственные учреждения, что отвечает третьему пункту. Мы не знаем, смог ли Христианский комитет осуществить задачи, намеченные во втором и третьем пунктах программы.

Христианскому комитету посчастливилось найти друзей на Западе, которые были готовы быстро публиковать и распространять эти материалы: это находящийся в Сан-Франциско исследовательский центр имени Вашингтона. Центр издал И томов документации по-русски и один – третий – том избранных материалов в переводе на английский язык. Перевод был издан под названием "Материалы Христианского комитета защиты прав верующих в СССР" . Тома содержали 396 документов, в общей сложности 1189 страниц русского текста. Имеется еще 21 документ для не опубликованного 13 тома. Итого: 417 документов на 1302 страницах. Шесть документов попали на Запад отдельно. Таким образом, всего к марту 1980 г. их насчитываясь 423. (Как мы увидим, после этой даты характер работы комитета радикально изменился.)

Большинство документов было подписано представителями разных вероисповеданий, которые передали их в Христианский комитет. Сам комитет выпустил 64 документа. Сорок шесть из них поднимали вопросы вероисповедания, восемь касались работы комитета, а ' десять разбирали более общие, но существенные проблемы.

149

Десять документов общего содержания были посвящены положению Церквей в СССР, особенно РПЦ, а не отдельным группам верующих. Это – декларация, выпущенная при основании комитета, затем – подробный комментарий к проекту новой советской конституции15. Третий документ общего содержания касался экономической дискриминации церковных служащих16. Кроме того, в 1977 году Христианский комитет откликнулся на религиозные передачи иностранных радиостанций, которые являются исключительно важным источником информации для верующих в стране, включая и новости, и материалы христианского содержания17.11 апреля 1978 г. Христианский комитет послал письмо Вселенскому патриарху Димитрию18 с просьбой прийти на помощь РПЦ, поскольку русские епископы не в состоянии защищать гонимых верующих и нарушаемые права Церкви: "Если на помощь плененной русской Церкви не придут силы Вселенского православия, его свободный голос, то спасти нас сможет лишь божественное вмешательство". Следующие три документа были адресованы Папе Римскому. Первый (Его Святейшеству Иоанну-Павлу II, с сопроводительным письмом трем кардиналам) выражал надежду на то, что новый Папа пожелает установить дружеские отношения с РПЦ и что эти отношения будут основываться на правильном понимании РПЦ и ее отношений с советским государством19. Христианский комитет должно было обрадовать то, что адресат письма, польский папа Иоанн-Павел II обладал большим опытом в вопросе отношений Церкви с коммунистическим государством. Второе письмо от 22 ноября 1978 г. было адресовано папе Иоанну-Павлу II и другим христианским руководителям, включая глав православных автокефальных церквей, архиепископа Кентерберийского, ВСЦ и президента США Картера. Оно настаивало на

150

заключении международного пакта о религиозных правах" или "конвенции о борьбе с дискриминацией в области религии", аналогичных международным соглашениям о правах человека. Такого рода международное соглашение защитило бы внутреннюю жизнь религиозных обществ от вмешательства государства и определило бы понятие "исповедание религии", что не позволило бы государству ограничивать верующих лишь "отправлением культа"20. Третье из этих писем, адресованное папе Иоанну-Павлу II и датированное 2 апреля 1979 г., приводило доказательства тесных связей между Отделом внешних церковных сношений Московской Патриархии и Советом по делам религий. Оно предупреждало о том, что опасно думать, будто официальные органы РПЦ являются свободными и представительными учреждениями21.

По-видимому, наиболее значительным документом Христианского комитета стал доклад священника Глеба Якунина о современном положении Русской Православной Церкви и о перспективах религиозного возрождения в России, к которому мы вернемся в конце этой главы.

Десятый документ общего содержания, недатированное "Обращение к христианам всего мира"22, был подписан совместно Христианским комитетом и Христианским семинаром по вопросам религиозного возрождения. В нем говорилось о настоятельной потребности в христианской литературе в СССР. Обращение призывало христиан сделать все возможное для изыскания способов посылки в страну христианских книг. Просьба к туристам: "Пусть каждый, едущий в Россию, возьмет с собой хотя бы одну Библию и один молитвенник! Это советская таможня пропускает".

Подавляющее большинство документов, выпущенных Христианским комитетом, посвящено конкретным слу –

151

чаям нарушений прав верующих. Их отличает стремление к точности; составители старались привести как можно больше фактических подробностей и избежать искусственной приподнятости и сентиментальности даже в тех случаях, когда жертвы подвергались большим мучениям. Пострадавшие верующие или представители их исповеданий составили 359 таких свидетельств, а остальные 46 были подписаны Христианским комитетом23.

Лишь немногие документы, свидетельствующие о положении православных верующих, попали на Запад независимо от Христианского комитета. В них была очень ценная, недоступная прежде информация о проблемах приходской жизни. Многие случаи, которые рассматривались выше, когда речь шла о запрещении открывать церкви, о вмешательстве Совета по делам религий в приходскую жизнь и о разрушительной деятельности безнравственных приходских священников, стали известными благодаря Христианскому комитету. Во многих случаях жалобы верующих были составлены уже много лет тому назад, но у них не было возможности сделать эти жалобы достоянием гласности, пока не появились каналы, созданные Христианским комитетом.

Документы Христианского комитета в большой степени помогли Западу узнать о выступлениях Христианского семинара, о котором речь пойдет ниже, а также об арестах, процессах и заключении отдельных православных верующих.

В какой степени Христианский комитет послужил передаче информации о неправославных исповеданиях, которая иначе не проникла бы на Запад? Что касается баптистов-инициативников, пятидесятников и адвентистов седьмого дня, то около половины, т. е. 177 документов о них, посланных Христианским комитетом, уже дошло до Запада другими путями. Из остальных

152

документов многие стали известны только потому, что их послал Христианский комитет. Из 49 католических документов, переданных комитетом, почти все попали на Запад также и по другим каналам, главным образом через самиздатскую "Хронику литовской католической Церкви". Однако во многих случаях копии, посланные Христианским комитетом, попали на Запад раньше, а иногда это были единственные экземпляры, только на русском языке. Итак, очевидно, главная помощь Христианского комитета уже существующим религиозным группам других исповеданий, заключалась в создании дополнительных, более быстрых каналов для передачи информации на Запад, поскольку комитет находился в Москве, где контакт с иностранцами, особенно с западными корреспондентами, установить легче, чем в любой другой части страны.

Хотя Христианский комитет намеревался защищать права всех верующих в СССР, лишь два его документа относятся к нехристианским верующим. В обоих речь идет об Иосифе Бегуне, верующем еврее, приговоренном к ссылке за то, что он давал частные уроки иврита . Однако Христианский комитет нельзя обвинить в намеренном предпочтении по отношению к христианам. Просто ситуация с другими религиями не всегда укладывалась в программу его деятельности. Например, у советских евреев много всякого рода трудностей, но их главным требованием было право на выезд, на эмиграцию, а это не религиозная проблема. Но дело Иосифа Бегуна связано с его религиозными верованиями, и Христианский комитет немедленно выступил в его защиту. Ислам в СССР находится под сильным государственным контролем, как и все религии, не* имеется мало свидетельств нарушения прав верующих-мусульман. Можно было бы приветствовать отчет комитета о совет –

153

ских буддистах, но, по-видимому, ему не удалось собрать достаточной информации о далекой Бурятской АССР, где живет большинство буддистов. Можно также отметить, что за период деятельности Христианского комитета Запад также и из других источников практически не получал информации о преследованиях евреев, мусульман и буддистов.

Все говорит о том, что Христианский комитет пользовался поддержкой и уважением католиков, баптистов-инициативников, пятидесятников и адвентистов. Комитет считался также одним из зачинателей экуменической работы, а это было для Советского Союза совсем новым явлением. Экуменическое обращение показало, что возникла тяга к межконфессиональному сотрудничеству, и инициативу взял на себя Христианский комитет. Однако межконфессиональное сотрудничество проявлялось скорее в чисто практической области, почти не касаясь вопросов вероисповедения. Это было сотрудничество общественно активных религиозных групп, а не конфессий. Центром деятельности была Москва, целью – переправка документации на Запад. (t Пример Христианского комитета воодушевил и других. В ноябре 1978 г. в Литве образовался Католический комитет защиты прав верующих. Объявив о своем возникновении, он упомянул и о намерении работать в тесном сотрудничестве с Христианским комитетом, который, в свою очередь, организовал в Москве пресс-конференцию для Католического комитета. Ряд документов, пересланных Христианским комитетом на Запад, относился к католикам и был составлен и подписан Католическим комитетом. В 1978 г. и в Румынии был образован Христианский комитет защиты религиозной свободы и свободы совести. По-видимому, основатели этого комитета узнали из зарубежных радиопередач о

154

существовании московского Христианского комитета, и это послужило источником вдохновения для их собственной инициативы25.

В первые три года существования Христианский комитет состоял всего из шести членов (не более четырех одновременно). К трем членам-основателям 29 декабря 1977 г. присоединился мирянин Вадим Щеглов. Было объявлено, что в случае ареста кого-нибудь из членов-основателей на их место сразу придут другие люди. В задачу Щеглова входило объявить их имена26. Вскоре после этого Хайбулин вышел из комитета. Его перевели на приход во Владимирской области, и связь с ним стала затруднительной. В мае 1979 г. в комитет вошел о. Василий Фонченков. 1 ноября 1979 г. был арестован о. Г. Якунин. Вскоре было объявлено, что его место займет о. Николай Гайнов. 12 марта 1980 г. был арестован и Виктор Капитанчук. Таким образом, с марта 1980 г. комитет состоял из отца Николая Гайнова, отца Василия Фонченкова и Вадима Щеглова. По сообщениям, в комитет после арестов вошли еще десять человек, но они не соглашались открыть свои имена из-за неизбежного тогда давления со стороны КГБ27. Станислав Жердев, пятидесятник, выехавший на Запад 5 августа 1980, заявил, что он был одним из таких "тайных" членов. Очевидно, Христианский комитет решил, что пришло время включить в число членов и верующего другого исповедания.

У шести известных членов Христианского комитета было очень различное прошлое. К ним и власти относились по-разному. Якунин, Хайбулин и Капитанчук активно защищали свободу религии и подписали много обращений и протестов, в результате чего Якунин и Хайбулин потеряли свои места в приходах. А Капитанчук, хотя и был активным диссидентом, работы не лишился, что для Советского Союза несколько необычно.

155

Будучи химиком, он продолжал работать до самого своего ареста. Вадим Щеглов не занимался независимой общественной деятельностью до своего вхождения в комитет. Верующим христианином он стал за шесть лет до этого, после прочтения книги митрополита Сурожского Антония (Блюма). Он был математиком, работал в министерстве здравоохранения и не был уволен с работы после того, как стало известно о его принадлежности к комитету.

Самыми неожиданными фигурами среди членов комитета были священники Фонченков, тогда еще не выступавший в защиту прав верующих, и Гайнов, тоже почти новичок в этом деле. Оба служили в РПЦ, и, очевидно, понимали, что участие в Христианском комитете связано для них с риском. Отец Василий Фонченков, 1932 г. рождения, был крещен в 18-летнем возрасте, изучал историю, работал в музеях. (В его автобиографии есть интересное сообщение: во время хрущевской антирелигиозной кампании музей, где работал Фонченков, стал центром атеистической работы. Несмотря на это, некоторые работники музея обратились в христианство, а еще один из них, кроме самого Фонченкова, стал священником.) В 1972 г. Фонченков окончил Духовную Академию в Загорске и был там назначен псаломщиком, одновременно занимая должность в Отделе внешних церковных сношений. С 1976 по 1977 год он служил в храме св. Сергия в Восточном Берлине и редактировал журнал Среднеевропейского Экзархата Московской Патриархии "Голос Православия" ("Stimme der Orthodoxie")28. Он, разумеется, пользовался доверием как церковных властей, так и Совета по делам религий. Он мог сделать карьеру.

Вступив в Христианский комитет, Фонченков заявил, что Московская Патриархия никогда не высказывалась с

156

осуждением комитета, и выразил надежду, что его участие в деятельности комитета не повлечет за собой отрицательных последствий29. Ни он, ни другие члены Христианского комитета не были открыто осуждены иерархией. Отец Василий продолжал преподавать в московской Духовной семинарии, но постепенно его все-таки отстранили от лекций. Он оставался, однако, на приходе в Москве.

Священник Гайнов был отстранен от прихода после подписания Обращения к Поместному Собору в 1971 г. Ко времени своего вступления в Христианский комитет (ноябрь 1979 г.) он был священником на приходе в Царево (Московской епархии) и остался там после своего вступления в комитет.

Арест Виктора Капитанчука в марте 1980 г. означал конец первого и самого продуктивного периода работы Христианского комитета. С исчезновением трех членов-создателей, авторов и составителей огромного количества документов, такого рода деятельность фактически прекратилась. Правда, Гайнов и Щеглов выпустили в тот же день заявление, где говорилось, что Христианский комитет собирается продолжать свою работу в соответствии с декларацией, выпущенной при его основании в 1976 г. Указывалось также, что из 250 желающих выбрано десять новых членов комитета, фамилии которых не назывались. Но на практике в последующее время на Запад было послано очень мало документов, и это были лишь краткие сообщения о наиболее вопиющих актах репрессий. Больше не поступало ни тщательно документированных материалов о гонениях, ни подробных аналитических разработок. Вероятно, новые члены комитета, помня о судьбе своих предшественников, решили вести работу осторожнее и менее интенсивно. Как мы увидим ниже, диссидентам, начиная с 1980 г., приходилось

157

работать в атмосфере больших репрессий. Христианскому комитету стало труднее узнавать о преследованиях и передавать свои документы на Запад. Все же в апреле 1981 г. сообщалось, что работа комитета продолжается, несмотря на трудности, и что среди большого числа его тайных членов есть баптисты, адвентисты и пятидесятники 30.

ХРИСТИАНСКИЙ СЕМИНАР

К 1976 году неофициальные попытки склонить церковное руководство к реформам продолжались уже десять лет, однако ни структура, ни политика Московской Патриархии не изменились. Два следствия такого положения с годами становились все более очевидными. Во-первых, независимо мыслящие православные предпочитали не тратить энергию на попытки реформировать Патриархию, а обращали ее на организацию неофициальной церковной жизни. Во-вторых, реакция властей на деятельность таких активистов стала более суровой. (Репрессивные действия властей мы опишем в следующей главе.) Оба вышеназванных процесса отразились в деятельности Христианского семинара. Это была группа молодой интеллигенции, созданная для изучения Православия. К Православной Церкви эти молодые люди пришли недавно и хотели больше узнать о своей новой вере. Семинар был основан Александром Огородниковым в сентябре или октябре 1974 г. , то есть в то время, когда, как мы уже отмечали, среди православных диссидентов обозначилась тенденция к образованию групп, интересовавшихся специальными вопросами 32.

158

Христианский семинар был вовсе не единственным образованием такого рода. Уже давно (правда, без документальных доказательств) сообщалось о группах православной молодежи, которые собираются для обсуждения религиозных вопросов и изучения своей веры. Чаще всего, по-видимому, речь шла о глубоком и систематическом изучении Писания, отцов Церкви и крупных русских философов и богословов, хотя, конечно, приходилось довольствоваться теми книгами, которые с большим трудом удавалось достать. Вероятно, часто такие маленькие группы собирались вокруг священников, которым, как мы уже видели, удавалось вести работу с молодежью, если они обладали достаточной решимостью и соблюдали осторожность. Молодые люди приходили, например, к мирянину Анатолию Левитину за советом и для участия в дискуссиях. Левитин помог многим из них найти путь к христианской вере. Такие группы существовали, по крайней мере, с середины шестидесятых годов33. Поскольку собираться им приходилось тайно, о работе этих групп известно очень мало, и совершенно невозможно сказать, сколько молодежи в них участвовало даже в Москве и Ленинграде, где иностранцам иногда удавалось наладить контакт с ними. И в провинции такие группы, несомненно, существовали, но об их местонахождении и деятельности можно лишь строить догадки. Иногда члены провинциальных групп появлялись в Москве и Ленинграде в поисках контактов с верующими, главным образом для того, чтобы получить религиозную литературу, пришедшую с Запада. Затем они снова исчезали, и связь с ними терялась.

Работа Христианского семинара в первые два года его существования не афишировалась, хотя его участники не избегали контактов с иностранцами: известен случай, когда один верующий с Запада был тепло встречен на

159

собраниях семинара в 1974 г. Однако начиная с лета 1976 г., Христианский семинар вдруг стал объектом жестких и постоянных преследований. С тех пор на Запад стала просачиваться информация о его работе и о судьбе его участников. Поэтому мы можем рассказать об этой группе несколько подробнее.

Причины образования Христианского семинара были изложены в двух письмах, направленных генеральному секретарю ВСЦ Филиппу Поттеру летом 1976 г. (см. сноску 31). Они отражают опыт многих представителей молодой интеллигенции, живущей в городах Советского Союза. Огородников писал:

"Я и мои друзья выросли в атеистических семьях. Каждый из нас прошел сложный, иногда мучительный путь духовных исканий. От марксистских убеждений, через нигилизм и полное неприятие любой идеологии, через увлечение образом жизни "хиппи" – мы пришли к Церкви"34.

, В письмах Огородникова и Развеева говорится об этом мучительном процессе. "Брожение умов" в советском обществе, частью которого они являлись, "вначале было лишь стоном, отчаянной попыткой вырваться из духовного плена идеологической магии". Они "поставили под сомнение любую идеологию в принципе", и обнаружили, что "оказались в новом тупике", ибо "уничтожили самого человека". "Современный безрелигиозный гуманизм, объявляя человека высшей и единственной ценностью, в итоге оправдывает все его поступки и даже зло в истории". Имелось в виду, конечно, зло, сотворенное в истории человеком, особенно в сталинский период, и данное поколение советской интеллигенции искало выходы из этого тупика. "И здесь, – пишут они, – стала необходимой нравственная переоценка ценностей".

160

Изгнанные из институтов, они перебивались случайными заработками, например, работая ночными сторожами. Они много думали и читали:

"Мечущаяся русская мысль созревала в мучительных спорах (длящихся иногда неделями), открывая истину русской религиозной философии. Хомяков, Достоевский, В. Соловьев, о. С. Булгаков, прот. Г. Флоровский привели нас на паперть и поставили перед вратами Церкви".

Решающим оказалось влияние великих русских мыслителей XIX – начала XX веков. Последний шаг был нетрудным: "Наши больные души услышали наконец тихий зов Бога. Мир преобразился, приобрел полноту и целостность .

Однако принятие Православия и вхождение в Церковь еще не означали конца трудностей:

"Под священными сводами Церкви нас ждали новые проблемы. С одной стороны, нашему воцерковлению сопротивлялась языческая стихия интеллигентской гордыни, с другой – отсутствие в Русской Православной Церкви деятельной религиозной общины лишало нас возможности активного служения Церкви"36.

Кроме того: "Мы вскоре убедились, что наши проблемы не поднимаются ни в церковных проповедях, которые являются единственным способом религиозного просвещения верующих, ни на страницах церковного журнала ЖМП, к тому же недоступного для рядового христианина"37.

Письмо заканчивалось так: "Все это вынудило нас попытаться самим решить свои проблемы". Излагались еще раз причины, вызвавшие возникновение Христианского семинара: "Вели к этому: жажда живого христианского общения любви, ясно осознанная потребность богословского образования, которого иными путями мы получить никак не могли, жизненная нужда в построении православного миросозерцания и воцерковления

161

мира нашего сознания и долг миссионерского служения"38.

Не совсем ясно, означало ли отвержение официальной Церкви полный разрыв с ней. По-видимому, члены семинара продолжали ходить в Церковь и причащаться, хотя и это не всегда понятно. Анатолий Левитин, говоря о молодых церковных неофитах вообще, писал, что, как правило, они ходили в церковь редко: церковно-славянский язык был им чужд. В силу их атеистическогo воспитания религиозные обряды тоже смущали их. Они начинали с чтения религиозной литературы, хотели встречаться с другими верующими для дискуссий и бесед о религии. Однако постепенно их все больше и больше охватывало желание молиться, ибо жизнь ставила на ихпути все новые трудности. Со временем они привыкали к церковной обстановке; и причастие становилось для них духовной потребностью39. (Следует напомнить, что посещение церкви, будучи замечено властями, могло привести к большим неприятностям, вплоть до увольнения с работы и исключения из учебных заведений.)

Такое, хотя бы и частичное, отвержение земной Церкви не прошло незамеченным для церковного руководства. Митрополит Минский Филарет в своем парижском интервью в январе 1980 г. на вопрос, почему церковная иерархия ничего не сделала для подвергавшихся преследованиям участников семинара, ответил, что он не мог бы помочь им, поскольку они идут своей дорогой 40.

Однако участники Христианского семинара искали наставления у старших и более опытных церковных людей. Александр Огородников и другие участники семинара считали своим духовным отцом священника Димитрия Дудко. Он был их духовником, что представляет собой особый вид церковных отношений, когда "духовные дети"

162

добровольно обрекают себя на послушание исповедующему их священнику. Огородников был близок к Левитину-Краснову, который после выезда из СССР в 1974 г. фактически являлся заграничным представителем Христианского семинара. Другой христианин более старшего поколения, Михаил Агурский, выехав на Запад, рассказывал автору этих строк, что он был на семинаре и прочел лекцию его участникам.

Одной из причин участия в Христианском семинаре, на которую указали несколько человек, была неудовлетворенность церковными службами. Например, Елена К., по ее рассказу, хотя и ходила в храм, но боялась, как бы ее не увидели, и поэтому чувствовала усталость и издерганность. Придя в семинар, она училась смелости у его участников и нашла поддержку. Владимир Благовестов рассказывал, что, начав ходить в церковь, он не чувствовал удовлетворения, а когда пришел в семинар, то нашел Бога. Наиболее часто упоминаемой причиной участия в семинаре была возможность встреч и свободных дискуссий с другими молодыми людьми. } Один из участников находил, что свободные дискуссии – самое главное в семинаре, добавляя, что в церкви этого делать нельзя. Сергей Ермолаев видел ценность семинара прежде всего в свободном братском общении молодежи. Молодой человек по имени Андрей (фамилия не приводится) говорил, что встречи христианской молодежи на семинаре послужили бурному росту духа христианской общины. Александр Щипков указывал на ценность жизни в общине, поскольку христианин находится в ней среди верующих, не общаясь с атеистами. Отсутствие атеистов действовало на участников семинара особенно ободряюще. Ибо, находясь в атмосфере, насыщенной учением атеизма, они были поставлены перед необходимостью оправдывать свои убеждения перед окру –

163

жающими. И они не избегали этой трудной задачи, что видно из их писаний и миссионерской деятельности, в частности, из того, что появлялись все новые участники семинара. Владимир Благовестов считал, что для успешного спора с атеизмом, кроме Священного Писания, нужно было изучать многие науки, включая оккультные, и семинар давал для этого возможность ,

Иногда говорилось о том, что независимое существование Христианского семинара без официального разрешения Церкви и государства означало, что его деятельность была нелегальной. Однако внимательное изучение соответствующего законодательства заставляет в этом усомниться. Закон о религиозных обществах, принятый в 1929 г. и пересмотренный в 1975 г., гласит: "Религиозные объединения верующих граждан всех культов регистрируются в виде религиозных обществ или групп верующих" (статья 2). Однако закон не утверждает, что образование религиозных обществ является единственной формой удовлетворения религиозных потребностей граждан. Существуют проявления религиозной жизни, не оговоренные советским законом, которые продолжают существовать при молчаливом попустительстве государства. Так обстоит дело с монастырями, куда водят иностранцев. О них ничего не говорится в законе, равно как и о ЖМП, хотя журнал продолжает беспрепятственно издаваться.

Христианский семинар не пытался зарегистрироваться как признанное государством религиозное общество. Он никогда и не был "религиозным обществом" в понимании советского закона (или гражданских и церковных властей на Западе). У него не было ни председателя, ни секретаря, ни казначея, ни ревизионной комиссии, ни каких-либо фондов, насколько это известно; не было также обязательного членства, выборов ответственных

164

лиц, не было, по сути дела, никакого организационного устройства. Спрашивается, можно ли назвать Христианский семинар религиозным обществом, для которого требовалась бы регистрация по советскому закону? Практически семинар был небольшой группой людей (может быть, даже непостоянного состава), которые встречались без соблюдения формальностей в домашней обстановке. У советского правительства не было никаких законных оснований предпринимать против них какие-либо действия. Более того, в инструкции для применения Закона о религиозных обществах прямо говорится о том, что закон разрешает деятельность верующих, стоящих вне религиозных обществ42. Мнение о том, что деятельность Христианского семинара не выходила за рамки закона подтверждается тем фактом, что девятерых арестованных членов семинара не судили за участие в нем, а предъявили им ряд других обвинений.

Об арестованных участниках Христианского семинара известно многое, но очень мало или ничего не известно о тех, кто продолжал принимать участие в работе семинара, не привлекая внимания КГБ. Поэтому трудно судить, насколько арестованные участники семинара были типичными его представителями. Но скорее всего это были люди наиболее активные, преданные делу, обладавшие выдающимися интеллектуальными и духовными способностями.

Александр Огородников, основатель семинара, родился в 1950 г. Он женат на Елене Левашевой, у них есть сын. Известно, что он выделялся среди студентов в тех трех вузах, в которых он учился: в Московском и в Уральском университетах (на философском факультете) и во Всесоюзном Государственном ""институте кинематографии в Москве. Он стал интересоваться христианством после просмотра фильма Пазолини

165

"Евангелие от Матфея" в институте кинематографии. Хотя в институте он считался очень способным, его исключили после того, как стало известно, что он верующий .

Другим давним участником Христианского семинара был Владимир Пореш. Иногда его называют основателем семинара наравне с Огородниковым. Его путь к Церкви, описанный его школьной учительницей Татьяной Щипковой, также потребовал длительного процесса мучительных интеллектуальных и духовных поисков, которые однажды чуть не привели его к самоубийству. Он также читал Бердяева, Хомякова, Соловьева и Достоевского и постепенно "пришел к тому, что Бог существует. Его не может не быть, иначе ни в чем нет никакого смысла". В 1975 г. Пореш встретил Огородникова. К этому времени он окончил школу в Смоленске и учился в Ленинградском Государственном университете. Он специализировался по романской философии, а после окончания университета работал в библиотеке Академии наук в Ленинграде. У него есть научные труды по специальности. Пореш стал ленинградским представителем семинара. Он женат на Татьяне Купатадзе, у них две дочери. , Вступила в семинар также и Татьяна Щипкова. Она 1930 года рождения, единственный участник такого возраста, все остальные – гораздо моложе. Щипкова, специалист по романским языкам – латинскому, древне-французскому и древнерумынскому, была преподавательницей Смоленского пединститута. О семинаре она писала:

"Эта встречи православной молодежи, их беседы, .доклады и споры давали мне то, чего я не могла найти ни на академических конференциях, ни за чайным столом .респектабельных друзей – теплоту христианского шбщения, ничем не стесненное стремление мысли, погружение в сферу духовного"45.

166

Не может в Советском Союзе, за исключением Литвы, открыто верующий человек заниматься преподавательской деятельностью46, поскольку власти боятся влияния учителей на умы учащихся. Щипкова, однако, не только продолжительное время оставалась на работе, но и могла передавать студентам объективные знания о христианстве:

"7 июня у меня было очередное занятие по латинскому языку на 1 курсе, где я имела обыкновение, вот уже 13 или 14 лет, знакомить студентов не только с основами латинской грамматики, но и с культурой и историей древнего Рима. За неделю до того, в рамках этого, не предусмотренного программой, факультатива по античности я рассказала первокурсникам о возникновении христианства, о личности Христа, о Его Заповедях и о значении христианства для дальнейшей судьбы Рима, Европы и человечества"47.

После ареста Огородникова в ноябре 1978 г. Христианский семинар возглавил Лев Регельсон. Он был несколько старше других (1940 г. рождения) и обладал большим религиозным опытом. Считалось, что он сможет дать другим участникам необходимые знания. Мы уже видели, что Регельсон был активным защитником религиозной свободы. Он окончил физико-математический факультет Московского университета, некоторое время работал в московском планетарии, но был уволен, отказавшись скрывать свою новообретенную веру48.

Эти краткие сведения показывают, что Христианский семинар привлекал глубоко интеллигентных и одаренных людей, работавших также в лучших вузах страны и занимавших видное положение в академическом мире. Однако большинство участников семинара были студентами, например, Сергей Ермолаев, Борис Развеев, Сергей Шувалов, Валентин Серов, Александр Щипков (сын Т.

167

Щипковой) и Елена Каштанова. Некоторые из них были исключены из институтов, когда обнаружилось их участие в семинаре. Лишь один участник семинара считался рабочим, это Виктор Попков, который работал в выставочном зале. В пересланных на Запад документах среди участников семинара упоминаются также Александр Аргентов, Георгий Федотов, Александр Кузькин, Геннадий Курганов, Марина Тимонина, Елена Левашева, Олег Трипольский, Владимир Бурцев и другие. Некоторые имена появляются в ранних документах и затем исчезают: состав участников был, по-видимому, довольно текучим.

Большинство участников Христианского семинара жило в Москве или под Москвой. Владимир Пореш и Татьяна Щипкова считались представителями семинара в Ленинграде и в Смоленске. Называют также других участников, проживавших в этих двух городах, но собрания семинара, кажется, происходили в основном в Москве. Щипкова упоминает о специальной поездке на семинар из Смоленска в Москву49. Сообщалось о собраниях в Чистополе (Татарская АССР) и в Редькино (под Калининым), но это связано с тем, что в этих местах проживал в то время Огородников.

ИДЕИ ХРИСТИАНСКОГО СЕМИНАРА

Идеи Христианского семинара выражены в самиздат-ском журнале "Община" и в других материалах. К сожалению, на Запад попал лишь второй номер "Общины". Первый и, возможно, еще несколько номеров были конфискованы КГБ еще до окончания работы над ними. Второй номер "Общины" охватывает 284 страницы машинописного текста. Содержание, как указал Филипп Уол –

168

терс, можно разделить по четырем главным темам 50". К первой теме (примерно 75 страниц) относятся материалы так сказать по "современной теории": краткое описание источников, которыми пользовался семинар, изложение основных положений и тем, подлежащих обсуждению, размышления участников о семинаре, переписка с христианской молодежью Запада и статья о шестидесятой годовщине явления Богородицы в Фатиме. Сюда же относятся еще три статьи: "Дай крови – приими дух!" Владимира Пореша с христианским осмыслением современной действительности; "Культура катакомб" Огородникова, о советской молодежи и ее движении к христианству; исследование Виктора Капитанчука о Софии Премудрости Божией "Онтологическая проблема в русской софиологии". Вторая часть (также около 7S страниц) содержала документацию, относящуюся к современности, включая события в Киево-Печерской Лавре, письмо от заключенного верующего Игоря Огурцова, бывшего руководителя ВСХСОНа, описание событий в Киеве на Пасху 1977 г., письмо о разгоне собраний баптистов в Ростове, а также отчет о трудностях участников семинара. Третья часть (около 70 страниц) состояла из перепечаток исторического и литературного материала с комментариями Пореша. Здесь были произведения Булгакова, Андрея Белого и философа Льва Шестова; были также отрывки из мемуаров человека, служившего в Красной армии, об убийстве царской семьи. Четвертая часть насчитывала около 40 страниц стихов ленинградского поэта Олега Охапкина, введение к которым составил его друг Пореш. Уолтере пишет, что Огородников отвечал главным образом за материал о работе участников семинара и о нарушении властями их прав, а Пореш с помощью Охапкина, который не очень активно участвовал в работе семинара, составлял разделы "Общины" бого –

169

словского, философского, историософского и художественного характера.

Бросался в глаза эклектизм, свойственный работе семинара51. Поскольку доставать нужные книги было трудно, в семинаре изучали, очевидно, то, что удавалось достать, что попадалось под руку. В основном предпочитались русские мыслители, упомянутые выше. Они оказали главное влияние на участников семинара. Увлекались также экзистенциалистами 52. Более редкие темы: Церковь и современный промышленный мир; проповеди Билли Грэма; судьба современного гуманизма. Семинар начал с изучения Библии и отцов Церкви, затем перешел к русским писателям девятнадцатого века53. В этом наблюдается сходство с другими известными группами.

В списке русских авторов на первом месте стояли славянофилы. Семинар до некоторой степени разделял их идеи. Его участники вообще увлекались прошлым России. Как и славянофилы, они нападали на Запад, на просвещение как на источник безбожия. Однако у них не было "воинствующего антизападничества", они не разделяли традиционной славянофильской антипатии к западной демократии. Кроме того, они не разделяли взгляда славянофилов на то, что России суждено быть ведущей державой в мировой истории; наоборот, они подчеркивали, что христиане всего мира должны сотрудничать 54.

Росло желание участников семинара встречаться с верующей молодежью других стран. Это выразилось и в их письмах христианам разных стран, в том числе по поводу состоявшихся встреч. В одном из самых интересных писем – к американской молодежи – читаем:

170

"Для нас с вами, живущих на разных материках и выросших в русле различных исторических традиций, пришло время открыть друг другу сердца и объединить усилия творческих исканий"55.

Пореш говорил о желании международных контактов в письме к Александру Солженицыну:

"Дорогой Александр Исаевич, если это возможно, свяжите нас, пожалуйста, с религиозными молодежными общинами и группами нашего типа в США или других странах. Мы терпимы к любым вероисповеданиям и понимаем это широко".

Это письмо (якобы "антисоветского содержания") было использовано среди прочих "доказательств" на процессе Пореша .

Один из участников семинара по имени Петр (фамилия не указывается) был протестантом. Он писал:

"Как протестант, я со смиренным удовлетворением отметил заинтересованное внимание присутствующих, которое вызвало обсуждение вопросов о роли мирян, т. е. простых верующих, в жизни Церкви, об общине, как наиболее благодатной форме объединения христиан. Именно над решением этих проблем Бог дал трудиться моим братьям по вере на протяжении веков. И плоды своих трудов мы смиренно готовы представить на рассмотрение наших православных друзей, считая своим долгом молиться о том, чтобы ошибки наши не повторяли другие"57.

К самым плодотворным контактам Христианского семинара с иностранцами относится общение с итальянскими католиками, особенно с молодежной организацией "Comunione e Liberazione". Даже еслц этот контакт возник случайно, он отражает мнение участников семинара, считавших, что наиболее эффективными межконфессиональные отношения могут быть с Римско-ка –

'471

топической Церковью. В этом они следуют за тем мыслителем, который оказал наибольшее влияние на них и на многих других независимо мыслящих православных, – за Владимиром Соловьевым58. Напомним, что ВСХСОН также проявлял интерес к "социальной доктрине Католической Церкви" и к идеям Соловьева59.

Как отмечалось выше, главной для Христианского семинара была идея христианского общества, основанного на любви и свободе, в котором царит соборность. Будучи оторванным от мира, семинар не отказывался от него: главной целью была христианизация мира и куль-Туры. Как отметил Уолтере: "Пропасть между безрелигиозным миром и Церковью должна быть преодолена: мир должен стать Церковью"60. Пореш на суде сказал:

Пореш: ...нам нужен весь мир.

Судья: Что, что вам нужно?

Пореш: Весь мир61.

СЕМИНАР "37"

Довольно много известно о другом религиозно-философском семинаре в Ленинграде, иногда его называют группой "37". Название происходит от номера квартиры, в которой происходили первые встречи. Семинар "37" не пытался скрывать свое существование, он издавал самиздатский журнал, также под названием "37", и некоторые номера журнала попали на Запад. Кроме того, одна из его основательниц, Татьяна Горичева, в 1980 году вынуждена была выехать из СССР из-за участия в зародившемся тогда феминистском движении (см. ниже) и, приехав на Запад, доставила подробную информацию о работе семинара. Семинар возник в октябре 1975 г.62 Большой процент, возможно,

172

даже большинство участников, были православными, но этот семинар был с самого начала более экуменического направления, чем Христианский семинар в Москве . Среди участников было немало неверующих: агностиков, атеистов и нехристиан, например, приверженцы йоги и язычества. Приходили и баптисты, что для советских баптистов весьма необычно64. Бывали также иудеи и католики65. Горичева отмечала, что в то время как Христианский семинар в Москве, состоявший главным образом из православных, интересовали такие темы, как "Православие и Россия", "Православие и история", на ленинградском семинаре обсуждались темы "Христианство и культура", "Христианство и патриотизм", "Христианство и мы"66. Однако ядро первых участников семинара (Горичева, поэт Виктор Кривулин и другие) состояло из православных христиан.

Горичева утверждает, что вначале приходило два раза в месяц по 40-50 человек67. А иностранцу, бывшему в Ленинграде в 1980 г., говорили, что и тогда регулярно собиралось человек по 5O. Больше народа и не могли бы вместить частные квартиры, на которых происходили встречи.

Большинство участников семинара "37" (христиане, иудеи или атеисты) принадлежало к неконформистской творческой интеллигенции. Было много поэтов, писателей, философов и художников, которые не могли печататься или устраивать официальные выставки своих работ. Поэтому они прибегали к самиздату и неофициальным выставкам. Семинар строго ориентировался на культуру, пытался найти новые пути для русской культуры. Его основатели стремились к соединению христианской культуры с современной неофициальной, надеясь на возможность творческого движения, обретения выхода из тупика послесталинского состояния общества. С помощью

173

семинара они хотели показать творческой интеллигенции, что христианство – основа, на которой следует созидать. Их призыв прозвучал вовремя и нашел отклик. Из слов Горичевой ясно, что, по крайней мере, несколько неверующих участников семинара обратились в Православие. Она пишет, что в 1975 г., когда начал издаваться журнал "37", только она и Виктор Кривулин из членов редколлегии были крещеными, а позже крестились и остальные68. Семинар "37" включал в себя не только неконформистов. Среди его участников были многие, состоявшие на официальной службе: инженеры, физики, математики и социологи .

Как участники Христианского семинара и многие другие, обратившиеся к Православию, и члены группы "37" находились под значительным влиянием великих русских писателей и философов прошлого, особенно конца XIX и начала XX веков. Свои попытки создавать новую культуру они понимали как продолжение традиции русской мысли. После своего выезда Горичева оценивала занятия в семинаре современной культурой следующим образом:

"В шестидесятых годах, когда начал рушиться миф о Сталине и миф коммунистических идеалов, мы увидели, что культура была новым отправным пунктом... Культурные ценности помогали нам выйти из подполья навстречу свету... Наша культура считает себя творением Божьим. Здесь человеческое побуждение и дерзновение, творящие культуру, неразрывно связаны со смирением. Таким образом творится церковная культура, и рождается новая православная поэзия, новая православная философия. Великая русская культура – в лице ее лучших представителей, таких как писатели Гоголь и Достоевский, философы Бердяев, Булгаков, Флоренский – всегда была тесно связана с Церковью.

174

В шестидесятых годах у нас не было ничего, а теперь мы создали мост к этой традиции, к философам начала века. Но по сравнению с ними у нас есть нечто особое – великий опыт страданий. Это внесло в русскую культуру новые черты: большую строгость и постоянную нацеленность на сведение всего существующего к духовным корням. Мы больше не впадем в ошибки авторов начала века: эстетизм, гуманизм или либерализм. Людей привлекает главное – духовная борьба .

Первый год семинара "37" был посвящен тщательному изучению отцов Церкви. Участники готовили и читали доклады о Филоне Александрийском, гностиках, Тертул-лиане, Афанасии Великом, Клименте Александрийском, Оригене и других . Как заметила Горичева: "Мы все были молоды в вере, и нам пришлось начинать со знакомства с сокровищами христианского знания"72. На втором году семинара произошли значительные изменения в его темах. Участники сочли, что необходимо откликнуться на растущий интерес к религии среди неконформистской интеллигенции, доклады и дискуссии приняли более творческий характер, не ограничиваясь просветительской работой. Стали обсуждаться такие темы, как "Религия и этика", "Религия и культура", "Современные неохристиане . Шестой номер журнала "37" содержит обзор семинара о христианстве и этике, который начался докладом Горичевой (по образованию она философ, училась в Ленинградском университете).

Горичева считала, что противопоставление религии и этики, которое отмечали некоторые философы, является следствием процесса секуляризации, и с этим нужно покончить. Религиозность должна освободить себя от высокомерно-недоброжелательного отношения к культуре и морали, антицерковная же, плоско-гуманистическая ориентация современного человека нуждается в принятии

175

абсолютных ценностей, которые она сможет обрести, лишь Обратившись к Христу.

", – Затем Горичева рассмотрела отношения между религией и этикой, ссылаясь на Канта, с которым она была не согласна, и на Священное Писание. В итоге, по ее мнению, ключ ко всему – любовь, а "интенциональная этика любви" – возможный способ объединения религии и этики. Последовала дискуссия, очень оживившаяся благодаря участию Левина, который, в противоположность общему настроению, не был воодушевлен "этикой любви" (этой, как он выразился, "мечтой" христианского возрождения) и отстаивал идею "разумного эгоизма"74.

Этот обзор показывает главное для семинара "37": желание преодолеть разрыв между христианской Церковью и миром и уверенность в том, что лучший способ для этого – любовь, то есть послушание Христовой заповеди любви. Видно также, что на семинаре можно было свободно высказывать самые различные взгляды.

Помимо упомянутых выше общефилософских тем, разбирались и более специальные. В мае 1976 г. было четыре встречи семинара, две, посвященных поэзии, и две-богословию: "Поэма как жанр поэзии начала XX века. Андрей Белый: "Христос Воскрес" – 7 мая; "Григорий Богослов. Творения" – 14 мая; "Религия Ветхого Завета" – 21 мая; "Поэма в современной ленинградской поэзии" – 28 мая75. С течением времени темы стали более обширными, требующими более глубокой подготовки, и встречи происходили ежемесячно. В 1980 году, по сообщению иностранца, навестившего одного из участников группы "37", состоялись семинары, посвященные Розанову (в мае) и В. Соловьеву (в сентябре). Встречи начинались и заканчивались молитвой; иногда участники перед началом молились по-православному, а в конце – по-баптистски76. В 1979 году образовался кружок для

176

изучения католического богословия, его участники иногда встречались для молитвы с католической молодежью77.

Группа "37" считала себя частью Церкви, а не отдельным от нее или противостоящим ей сообществом. Православные участники семинара ходили в церковь, бывали у исповеди и причащались. Они считали себя частью той Церкви, которая могла бы охватить весь мир, а не осколком, находящимся в конфликте с земной Церковью. Хотя основатели группы были мирянами, а не священниками, ленинградское духовенство, по всей вероятности, не выступало против нее. Один из участников рассказывал иностранному гостю, что ленинградский митрополит Никодим помогал им в частном порядке, например, давал книги. Горичева сообщала, что некоторые православные священники приходили на семинар, но их просили, ради их безопасности, приходит в светской одежде78. Как и другие независимо мыслящие православные, участники семинара были огорчены подчинением Церкви государству и, как они считали, чересчур уступчивым поведением некоторых иерархов, но они ощущали себя частью мистического организма Церкви и сознавали свою ответственность за нее. Как говорила Горичева: "Мы хотим начать преобразовывать Церковь... покаянием и отказом от нашей прежней, грешной жизни"79.

Участники семинара "37" отвергали также всякие утверждения о том, будто они находились в оппозиции к советскому обществу. Пятый номер "37" содержит ответ редакции на статью о семинаре, появившуюся в американской газете "Гералд Ньюс". Там говорилось, вопреки утверждениям статьи, что "37" не считает себя "подпольной группой", и высказывалось несогласие с тем, что в статье работе группы придавался полити –

177

ческий, антисоветский оттенок. Объяснялось, что стремление к созданию новой культуры гораздо глубже и обширнее, чем простая оппозиция существующему порядку, что мыслить неофициальную культуру "как антитезу государственным политическим и даже художественным представлениям было бы для нее оскорблением"80.

Журнал "37" стал выходить в 1975 г., и к 1981 г. вышло 20 номеров. Для самиздатского журнала это большое достижение. (Правда, самиздатские журналы, посвященные современным вопросам, обычно – фактам репрессий, например, такие, как "Хроника текущих событий", "Евреи в СССР", "Хроника Литовской католической Церкви", несмотря на огромные трудности, сумели продержаться многие годы, но журналы идеологического типа, например, "Вече", "Земля", "Поиски", оказывались обычно недолговечными.) Самые значительные разделы журнала "37" занимались философией и литературой, особенно поэзией, отражая интересы Горичевой и Кривулина. После выхода нескольких номеров редакторы задумали выпускать не один, а два журнала, но это им не удалось. На страницах журнала появлялись перепечатки произведений старых русских авторов, а также переводы иностранных авторов. Последний отдел, под названием "Хроника", сообщал о работе семинара и о мире неофициальной культуры в целом, – например, он давал информацию о предстоящих выставках неофициального искусства на частных квартирах. Отдел "Хроники" в 17-м номере особенно интересен, так как он дает сведения о внешних контактах семинара. Были напечатаны заметка с высокой оценкой журнала "Община", органа московского Христианского семинара, и отчет о беседе Владимира Пореша с участниками группы "37". Затем следовало интервью с иностранцем, членом Ан –

178

гликанской Церкви. Наконец, помещались ответы на анкету, посланную читателям "37".

Ответы читателей показывают, что журнал "37" читали люди, интересовавшиеся различными темами, проходившими на семинаре. Помещенные ответы поступили от 32-летнего поэта, 34-летнего писателя, 48-летнего социолога, 66-летнего искусствоведа и 23-летнего инженера . Все они сообщают, что читали журнал с большим интересом (некоторые дали его прочесть членам семьи и друзьям), но тем не менее, все они нашли и слабые места, к которым они относятся критически. Хотя критика высказывалась разная, но во всех отзывах есть и общее. Например, ни на кого из ответивших на анкету не произвела большого впечатления поэзия, напечатанная в журнале: хотя некоторые стихи доставили удовольствие, но общее чувство было таково, что в них не содержалось ничего нового. Реакция на статьи о философии была более разнообразной: некоторые хвалили их, другие жаловались на низкое качество отдельных статей. Философские статьи Горичевой были исключением, их хвалили все. В целом, все считали, что философский отдел получился "для избранных", что он отражал лишь интересы авторов, а для широкого читателя был менее интересен. Одному или двум читателям показалось, что литературный и философский отделы мало связаны друг с другом, что журнал страдает отсутствием внутреннего единства и отсутствием общей редакционной точки зрения. Однако все читатели находили в журнале что-нибудь ценное и интересное, большинству из них нравился отдел "Хроника". Критика не означала, что журнал не удался, просто читатели считали",, что журналу следовало бы поставить задачу более четко и выполнять ее с большей полнотой. Строгая, даже суровая критика – нормальная реакция на все новое в русских интеллекту –

179

альных кругах, но она вовсе не обязательно связана с враждебностью по отношению к объекту критики. Один из читателей писал: "Если я подверг критике некоторые разделы, это не значит, что они плохие, это значит, что они хорошие, но могли бы быть лучше"82.

Любопытна реакция редакторов журнала "37" на журнал "Община". В общем она положительна, а некоторые статьи даже удостоились похвалы. Но наибольшее впечатление произвело на редакторов "37" наличие в "Общине" единой редакционной точки зрения, выраженной ясно по всем темам, несмотря на разнообразие материала. В этом "Община" резко отличалась от "37", где такого единства не было, и редакторы последнего почувствовали это. Им нравились динамизм и глубина веры, отразившиеся на страницах "Общины", но они отталкивались от ее напыщенного, ораторского тона. Да и некоторые выводы, по их мнению, были недостаточно глубокими, иногда вели к "притуплению чувства реальности, к искажению исторических масштабов". В качестве примера они процитировали следующее утверждение Огородникова, проливающее свет на различие между этими двумя группами:

"Наша задача стоит так: или мы сможем, хотя бы и ценой жизни, преобразить мир (наш внутренний, а, значит, – и лицо земли), или наше бессилие будет отказом человечества выполнить свой долг, и тогда гибель – достойная награда ничтожеству"84.

На первый взгляд кажется странным, что группа "37" была против этого. Ведь ее участники тоже считали, что Церковь ответственна за мир и что ее долг – преображать и христианизировать мир. Они писали, что очень ценят этот аспект воззрений Огородникова. Шокировала же их его "излишняя самоуверенность". На их взгляд, Огородников утверждал, что судьба человечества за –

180

висит от небольшой кучки людей в Москве. Возможно, так он и думал. Группу "37" смущал тон "Общины": все или ничего. Группа "37" была, как мы видели, открыта широкому спектру людей и мнений, и, хотя они твердо придерживались своих христианских убеждений, они хотели делиться ими, а не навязывать их другим. Было бы ошибкой продолжать сравнение двух этих семинаров, так как все приведенные здесь оценки достаточно субъективны. По-видимому, идейная направленность обеих групп определялась больше личностями, чем абстрактными принципами. До некоторой степени важна также духовная атмосфера обоих городов. Не удивительно, что Христианский семинар в Москве – правительственном и идеологическом центре страны – придерживался более жесткого, доктринерского направления, в то время как в Ленинграде, "городе поэтов", группа "37" была менее связана доктринерством и сохраняла дух открытости.

Встреча группы "37" с Владимиром Порешем, ленинградским представителем Христианского семинара, показала, что их разногласия касались больше формы проявления, чем сути дела, и что между ними было гораздо больше общего, чем разделяющего. Выяснилось, что, хотя группа "37" ориентировалась на запросы неконформистской творческой интеллигенции, а Христианский семинар, состоявший из молодых православных интеллигентов, обращался к советской молодежи в целом, их общей основой была вера в необходимость христианского преображения культуры и общества и нацеленность на свое поколение. Обе группы сошлись на том, что наблюдается их постепенное сближение; журнал "37" представлял людей из мира культуры, обращавшихся к религии, а "Община" двигалась от религии к культуре85.

Один из участников семинара "37" писал, что среди входящих в семинар православных встречаются "мятеж –

181

ники", есть и консерваторы, но количественное преимущество за теми, кто идет "третьим путем"8". Способ нахождения этого третьего пути – следование Христовой заповеди любви, не становясь в оппозицию и не подвергая критике то, что считаешь неправильным в Церкви или обществе, не возвышаясь над всем этим для продвижения вперед. Горичева писала, что приходилось сталкиваться с религиозностью, которая не принимала всерьез мир и человечество, а с другой стороны – с устремлением только к реальным радостям этой жизни:

"Итак, с одной стороны, эгоизм святости, с другой, эгоизм плоти. Как видим крайности совпадают. Истинный путь узок, он лежит где-то посредине, хотя это ни в коем случае не теплая или равнодушная середина... Надо остерегаться, чтобы нам, религиозным людям, не пришлось выбирать между религией и Христом или между верой в Бога и любовью к ближнему"87.

Участники группы "37" много писали о том, что поиск третьего пути нужно начинать с изменения самих себя, своей личной жизни. Они считали, что им не удастся изменить общество и Церковь до тех пор, пока они не изменятся сами. Эта позиция показывала их христианскую зрелость и чувство ответственности, особенно проявляющееся в людях, недавно обратившихся в христианство. Пожалуй, лучше всего это выражено в следующих словах из одного доклада, прочитанного на семинаре:

"Для христианина важно не только то, как строить свою религиозную жизнь, но и то, как в целом жизнь свою сделать религиозной... При этом мы должны учитывать, что со стороны властей мы подвергаемся прежде всего не преследованию, а искушению: искушению броситься вперед или назад. И против него нам может помочь только пребывание в себе – молитва... Еще

182

Бердяев призывал жить не обидой, а виной. Многие возмутятся: за что же винить еще, кажется, и так нет конца притеснениям и обвинениям. Жить не обидою, а виною – значит, духовно переродиться. Мы должны Сконцентрировать свое внимание не на том, что нас Iобижают, преследуют, гонят, а на том, что мы редко, бесконечно редко поступаем по любви, делаем мало усилий, чтобы приблизиться к Богу"88.

ПРАВОСЛАВИЕ И ФЕМИНИЗМ

Феминистическое движение возникло и стремительно [развилось в Ленинграде в 1979 г.89 К концу года был выпущен самиздатский альманах "Женщина и Россия", который вызвал большой интерес на Западе, где был немедленно переиздан на русском и английском языках . Создательницы альманаха – редактор журнала "37" Татьяна Горичева, секретарь редакции этого журнала Наталья Малаховская, поэтесса Юлия Вознесенская. Их участие определило основное отличие русского варианта феминизма от западного – его христианскую направленность. Среди материалов альманаха, проникнутых горечью и протестом против тех кошмарных условий, в которых советским женщинам приходится жить, работать, рожать и воспитывать детей, резко выделяется статья Т. Горичевой, писавшей о духовном влиянии образа Богородицы. Не в социальной критике, но в созерцании добродетелей чистоты, целомудрия, самопожертвования, воплощенных в Божией Матери, увидела Татьяна Горичева путь самообновления: "Молитвы Преблагой Царице помогли мне найти, раскрыть и воскресить мою женственность во всей ее чистоте и совершенстве", – писала она91.

183

Не только различия в психологии женщин России и Запада, но и коренное своеобразие советского феминизма, лидерами которого стали участницы журнала "37", стремившиеся сблизить мирскую жизнь с церковной, привнести в борьбу за освобождение женщины христианский дух, проявились в этих словах. В журнале "37" Горичева критиковала резкий социальный негативизм некоторых материалов альманаха "Женщина и Россия" и западного феминизма. В частности, она писала: "Женская эмансипация привела к парадоксальным результатам: самые эмансипированные женщины России оказались в наши дни в церкви. Заново открылись для них некогда осмеянные ценности, те, кто не мог подчиниться воле человеческой, с радостью подчинился Воле Божьей, те, кто не признавал ни богов, ни людей, покорились христианскому Богу, потому что нашли в нем Жизнь, и Истину, и Путь, и покорились Ему с готовностью отдать все, пожертвовать всем".

Далее Т. Горичева выражает надежду на то, что альманах поможет женщинам "преодолеть ослепляющие скорбь и боль", "победить страдания Любовью, ибо без Любви – мы ничто"92. Свойственное христианским феминисткам почитание Богородицы выразилось в образовании Клуба "Мария" и в том, что второй феминистский альманах получил название "Мария". Он вышел в марте 1980 г., а к лету 1981 г. существовало уже пять номеров . Живущая в эмиграции феминистка София Соколова рассказывала в начале 1981 г., что клуб стал довольно многочисленным и его устройство напоминало христианскую общину. Большинство входивших в клуб женщин были молодыми матерями, помогавшими друг другу вести хозяйство, присматривать за детьми, преодолевать денежные трудности94. Клуб "Мария" не был единственной формой женского движения. Образовался и

184

другой клуб, программа которого была скорее социально-политической. Но все же деятельность клуба "Мария" была наиболее масштабной, значительной и своеобразной попыткой решения женской проблемы в СССР и даже за его пределами. Недаром в июне 1980 г. члены клуба обратились с сочувственным письмом к афганским женщинам, протестовавшим против советского вторжения в их страну95.

ПОИСКИ ИСТОРИЧЕСКИХ КОРНЕЙ

Размышления и деятельность русских православных диссидентов в семидесятые годы были посвящены, что вполне естественно, решению непосредственно касавшихся их проблем. Многие из них считали при этом, что следует обратиться к прошлому, изучать свою историю, чтобы понять сущность современной ситуации и найти средства изменить ее. Это означало, что им нужно было, не пренебрегая дореволюционным периодом, прежде всего изучать историю РПЦ советского времени, менее всего известную из-за отсутствия или труднодоступ-ности источников информации. Интерес к истории Церкви стал частью увлечения историей вообще. По мере того как сталинские годы уходили в прошлое, мыслящие граждане стали сознавать, что их пичкали лишь партийной версией событий недавнего прошлого, но должны существовать и материалы, объективно освещающие эти события. У людей наиболее пытливых возникло стремление раздобыть эти материалы. Толкнул их на это хрущевский "секретный доклад" 1956 г., разоблачивший сталинский произвол и "культ личности'. Студенты, в то время едва перешагнувшие за двадцать, с удивлением обнаружили, что все, чему их учили, оказалось не –

185

правдой. Все, что они знали о Сталине, привычное отношение к нему было перечеркнуто в несколько часов. Многие задумались и над тем, что, если их обманули однажды, могут обмануть снова. Руководитель партии или правительства обращается к ним сегодня авторитетно и непререкаемо, но что скажет завтра его преемник? Монолит дал трещину, которая стала быстро расширяться, и это определило сознание интеллигенции, переставшей верить тому, что говорили партийные лидеры, и устремившейся на поиски правдивой информации. Найти ее оказалось непросто. В специальные залы библиотек и архивов, "спецхраны", допускались лишь наиболее доверенные и политически благонадежные исследователи. Получить доступ к достоверным документам по советской истории никто, кроме этих специалистов, не мог.

Отчасти и поэтому для соотечественников Солженицына "Архипелаг ГУЛаг" стал таким потрясающим открытием. Писатель не только поведал о трагедии недавнего прошлого, но и продемонстрировал возможность с помощью очевидцев раскрыть историческую правду, не имея в своем распоряжении практически никаких обычных способов исторического исследования. Пример Солженицына придал мужество молодым православным верующим, стоявшим перед почти неразрешимой задачей создания новейшей церковной истории. Архивы Московской Патриархии были для них закрыты, а исторические архивы советских библиотек и музеев доступны, как было сказано, лишь исследователям, имеющим особое разрешение и работающим над официально утвержденными темами. Нужные труды существуют на Западе на русском, английском и немецком языках, но достать их чрезвычайно трудно.

Нужно было собирать устные свидетельства очевидцев и те рукописные материалы, которые удалось сохранить.

186

Люди, ревностно оберегавшие их в самые тяжелые годы, стали знакомить с этими материалами других. Пользуясь такими источниками, некоторые молодые православные авторы пытались оценить опыт отношения Церкви к советской власти, документировать и анализировать его с тем, чтобы выработать свое собственное отношение. Некоторые представители православного движения предпочли изучать историю, а не заниматься общественной деятельностью, считая этот путь наиболее правильным и перспективным. Для того, чтобы существенно продвинуться в этом направлении, нужно было преодолевать невероятные трудности, да и исследования такого рода требуют немалого времени.

Результаты этой работы известны нам далеко не полностью (неизбежный недостаток настоящей книги), но первым шагом явился труд Льва Регельсона "Трагедия Русской Церкви. 1917-1945". Первая часть этой книги – повествование, а вторая – ценное собрание документальных материалов, до сих пор почти неизвестных, во всяком случае, на Западе96. Сложность собирания и хранения такого большого количества материала с трудом может себе представить человек, не знакомый с советскими условиями. Сам Регельсон рассказывает, что в 1968 г. ему пришлось прервать свою работу, так как власти конфисковали его богатый архив. И только, когда ему стал доступен еще более полный архив, он смог возобновить свою работу . Отсюда становятся очевидными две вещи: во-первых, современный историк РПЦ в Советском Союзе должен с огромным терпением и тщательностью собирать нужные ему материалы; во-вторых, что он почти полностью зависит от тех, кто, часто подвергаясь большой опасности, сохранил документы, позволяющие восстановить прошлое.

187

Работа Регельсона сосредоточена на самом противоречивом вопросе истории РПЦ советского периода. Это принятое в 1927 г. решение митрополита – позже патриарха – Сергия заявить о полной поддержке советского государства, чтобы спасти Церковь как институт. Споры об этом решении продолжаются со времени его принятия. Регельсон резко критикует решение митрополита Сергия и не находит никакого оправдания его действиям. Это вредит книге как историческому исследованию, но показывает, насколько важна оценка прошлого для процесса выработки отношения современной Церкви к советскому государству и к миру. По этому поводу Регельсон говорит:

"Хотелось бы надеяться на то, что события, отделенные от нас десятилетиями, привлекут к себе внимание не только церковных историков, но и всех тех, кому дороги грядущие судьбы Церкви, тех, кто ясно понимает, что наше будущее коренится в нашем прошлом"98.

Кроме книги Регельсона, в самиздате появились еще два серьезных труда на эту тему: обширное собрание статей о Живой Церкви, подготовленное Анатолием Левитиным и Вадимом Шавровым, и трехтомная история Церкви, написанная Владимиром Русаком. В обеих книгах проделана огромная работа по сбору и систематизации исторического материала 99.

КАНОНИЗАЦИЯ МУЧЕНИКОВ

Среди верующих все чаще начали раздаваться призывы прославить православных мучеников послереволюционного времени. Это движение стало практическим следствием осознания новейшей истории. Книга Регельсона содержит на этот счет обширный материал. В нее вклю –

188

чены подробные, хотя и неполные, биографические данные о многих погибших. Отец Димитрий Дудко также высказался за прославление – канонизацию – мучеников, включая царя Николая Второго. Это испугало многих сторонников Дудко как в СССР, так и за границей, но он продолжал настаивать на своем мнении . Он требовал канонизации Николая Второго наравне с другими замученными на том основании, что политические соображения становятся второстепенными, когда речь идет о человеке, отдавшем за Церковь свою жизнь. Николая II следует канонизировать не за его политическую деятельность, а исключительно за его готовность пожертвовать собой101. Этот взгляд нашел поддержку у отца Глеба Якунина, Льва Регельсона и Виктора Капитанчука, которые выступили с призывом к прославлению мучеников в 1975 г. К ним затем присоединился отец Василий Фонченков. Они написали открытое письмо русским православным христианам. Можно допустить, утверждали авторы письма, что Николай Второй был "плохим правителем и грешным христианином", некоторые действия которого причиняли Церкви вред, но что мученик – это тот, кто претерпел кончину за христианскую веру, а жизнь его не обязательно должна быть идеальной. Николай II и его семья на этом основании должны считаться мучениками, тем более что Государь занимал особое положение в Церкви, он был помазан на Царство по канонам Православия. Четверо авторов упомянули в своем письме еще и о том, что Русская Православная Церковь за границей приняла решение о канонизации мучеников XX века. Авторы настаивали на том, что этот серьезный шаг должна совершить вся РПЦ, а не отдельная юрисдикция102. Они еще раз подчеркнули главную мысль письма 197S г., адресованного главам всех юрисдикции: необходимость подлинного единства

189

всей Церкви. Прославление мучеников, составляющих часть Соборной, Единой Церкви, одной юрисдикцией может усилить отчуждение, существующее между ней и другими частями Церкви, и не служит делу единства. Несмотря на этот призыв, Русская Православная Церковь за границей 1 ноября 1981 года канонизировала мучеников XX века, включая царскую семью, что привело к некоторому замешательству в православном мире.

ОТНОШЕНИЕ К РУССКИМ ПРАВОСЛАВНЫМ ЮРИСДИКЦИЯМ

К концу семидесятых годов некоторые верующие в СССР начали обращаться к зарубежным православным юрисдикциям за духовной поддержкой, которой не мог или не хотел им дать русский епископат. В анонимном письме "рядового православного христианина из СССР" утверждалось, что: "На Русскую Зарубежную Церковь с любовью и благодарностью взирает не только искреннейшая сестра ее – мученическая катакомбная Церковь, но и некоторые миряне и священники моек, патриархии"103.

Отец Димитрий Дудко вступил в переписку с руководителями зарубежных юрисдикции, призывая их искать большего понимания и сотрудничества. Он даже предлагал зарубежным архиереям приехать и тайно рукоположить в священники самых достойных кандидатов1 . Однако наиболее ясно выраженные надежды на руководство зарубежных русских Церквей мы находим в докладе Якунина. Там дан многосторонний анализ деятельности Московской Патриархии и обнаружены ее серьезные недостатки. В своем анализе о. Глеб Якунин не столько стремился к подробности, сколько сосредоточил внимание на ряде "наиболее позорных действий" Московской Патриархии, доказывающих, что она не способна поддержать

190

и укрепить то возрождение религиозных чувств, которое происходит в Советском Союзе, особенно среди молодежи. Кроме того, Патриархия бросила на произвол судьбы своих верующих, живущих в отдаленных областях, например, в Сибири, на Дальнем Востоке и т. п., где церквей очень мало. Якунин приводит слова одного жителя Камчатки:

"Для нас, на Камчатке, вопрос юрисдикции – только теоретический. Что дает нам сознание единства с Московской Патриархией, если умирают христиане без исповеди и причастия, а дети у нас остаются без крещения. Нам нужно единство с Церковью реальное, общение со Христом в таинствах Церкви. Мы готовы принять любую другую иерархию, если Московская Патриархия не идет к нам. Пусть это будут греки, американцы, парижане или "карловчане" (то есть Русская Православная Церковь за границей. Ее иногда называют карловацкой, потому что она конституировалась в Сремских Карловцах в Югославии)... Пусть это будет кто угодно, лишь бы они принесли нам Божью благодать и свет православной истины"105.

Якунин предложил практическое решение этой проблемы – создание незарегистрированных православных приходов, наподобие незарегистрированных общин баптистов, пятидесятников, адвентистов, существующих в СССР. Эти общины (приходы) избегают государственного контроля, но ведут активную работу: проповедь и благовестив; вновь обращенные заменяют арестованных руководителей. Якунин настойчиво подчеркивал, что незарегистрированные общины – не то же самое, что катакомбные или подпольные группы верующих, так как они "не скрываются от государства, но отказываются от регистрации и других форм государственного кон –

191

троля106. Якунин привел простую, но очень ясную аналогию, раскрывающую смысл его предложения:

"Идеальной формой бытия церкви в современных условиях должна быть структура, построенная по принципу школьного экспоната по физике: двух сообщающихся сосудов, наполненных жидкостью. Смысл этого наглядного пособия – демонстрация изменения уровня жидкости в одном сосуде в зависимости от изменения уровня в другом.

В церковной структуре, построенной аналогичным образом, два сообщающихся сосуда – две церковные организации: официальная, зарегистрированная государством, и неофициальная – незарегистрированная.

Такая динамическая структура позволяет церкви выдержать самое тяжелое давление со стороны государства, т. к. давление на официальную часть церкви лишь усилит и укрепит церковь незарегистрированную, поднимет в ней уровень религиозной жизни"107.

Такое устройство потребовало бы тайного рукоположения священников, как это делали патриарх Тихон в начале двадцатых годов и позже митрополит Мануил (Лемешевский), но Якунин считал, что современный епископат на такое независимое предприятие не пойдет. Поэтому он выступил за то, чтобы наиболее ревностные молодые кандидаты в священство в СССР получали бы рукоположение от одной из Православных Церквей, находящихся за границей. Якунин понимал, что такой план противоречит каноническому принципу территориальной целостности каждой Поместной Православной Церкви, но не счел это непреодолимым препятствием. На основании того, что "суббота для человека, а не человек для субботы", он считает, что исторические изменения делают законными иное применение канонов в жизни. Он также указал на то, что, поскольку Московская Патри –

192

архия нарушила территориальный принцип, сохранив несколько приходов на территории Православной Церкви в Америке, некоторая встречная активность последней восстановила бы равновесие.

Это замечательный практический подход к трудному вопросу, дающий приемлемое решение. В том, что касается отношения к якунинскому отчету, самое удивительное – полное умалчивание о нем в самиздате. С августа 1979 г., когда отчет был составлен, его не прокомментировал ни один самиздатский документ, попавший на Запад. Это весьма интересно, так как обычно всякая новая оригинальная идея вызывает оживленные споры между ее приверженцами и противниками. Возможно, что молчание означало несогласие с якунинским взглядом. А в ноябре 1979 г. Якунин был арестован, и, надо полагать, арест сдержал критику. Несогласие единомышленников дало бы следователям КГБ дополнительные аргументы против арестованного. Тот факт, что в протестах против ареста Якунина никто особенно не поддерживал его предложений, тоже нельзя оставить без внимания. По всей вероятности, верующие РПЦ в большинстве своем не были готовы принять его предложение и не могли считать создание незарегистрированных приходов и признание зарубежного епископата подходящим решением вопроса.

Идеи Якунина оказались слишком радикальными для РПЦ. Справедливо или нет, но православные верующие чувствовали, что нельзя просто отбросить тысячелетний церковный опыт страданий и побед, последовав примеру некоторых молодых евангельских общин. Еще более настойчивым стал поиск такого пути, который логически, исторически и духовно продолжал и развивал бы традиции прошлого.

К ГЛАВЕ 3

1. Обращение верующих христианских Церквей СССР к Президиуму Верховного Совета СССР и к ВСЦ (27 подписей), 20 июня 1976; "Вестник РХД", № 118, 1976, с. 301-313.

2. Хотя эта группа верующих вступала в контакт с Церковью Христа в США, они не имеют к ней прямого отношения. *

3. "Известия", 31 янв. 1976.

4. Там же, с. 4.

5. "Вестник РХД", № 118, 1976, с. 308-309. У

6. Там же, с. 309-310.

7. Там же, с. 312.

8. Там же, с. 313.

9. Геннадий Шиманов, "Святейшему Патриарху Московскому и всея Руси Пимену. Открытое письмо", 15

283

июля, 1976.

10. Последующие страницы в значительной степени основаны на статье автора этой книги "The Christian Committee for the Defence of Believers' Rights in the USSR", RCL, vol. 8, № 4 (1980), pp. 279-91.

11. Декларация при основании Христианского комитета, 27 дек. 1976.

12. Копия сообщения посетителя хранится в архиве Кестонского колледжа.

13. Там же.

14. Начиная с № 13, "Материалы" печатались в: DCCDBR Publications, Glendale, California, перевод осуществлялся в: Society for the Study of Region under Communism, California (Общество по изучению религии при коммунизме).

15. DCCDBR, vol. 1, p. 22, and pp. 23-6 (неразборчиво) 23 июня 1977; AC, № 3143. ,

16. DCCDBR, vol. 1, pp. 30-5. 17. DCCDBR, vol. 1, pp. 37-8.

18. DCCDBR, vol. 2, pp. 1S9-63.

19. DCCDBR, vol. 5, part 2. ; 20. DCCDBR, vol. 7, pp. 922-6.

21. DCCDBR, vol. 10, pp. 1007-10.

22. "Русская мысль", 27 сент. 1979, с. 4.

23. Эти документы распределяются следующим образом: православные – 1S4 документа (20 за подписью Христианского комитета); баптисты-инициативники – 100 (5 за подписью комитета); пятидесятники – 25 (5 за подписью комитета); баптисты-инициативники и пятидесятники (большей частью – об эмиграции) – 17 (5 за подписью комитета); адвентисты седьмого дня – 37 (3 за подписью комитета); католики – 49, почти все из Литвы, но есть и из Молдавии (1 за подписью комитета); православные грузины – 5 (3 за подписью комитета); евреи – 2 (оба за подписью комитета); разные документы – 16 (2 за подписью комитета). Документы последней группы относятся также к вопросам, не связанным с религией. Главным образом это обращения в защиту арестованных членов Хельсинкской группы, помогавших верующим.

24. DCCDBR, vol. I, p. 20, and vol. 2, p. 170.

25. Alan Scarfe, "Dismantling a Human Rights Movement: A Romanian Solution", RCL, vol. 7, № 3 (1979), pp. 166-70. (О радиопередачах Скарф, однако, не упоминает.)

26. , DCCDBR, vol. 1, pp. 41-2.

284

27. Заявление отца Николая Гайнова и Вадима Щеглова, 12.3.1980.

28. DCCDBR, vol. 10, p. 1077.

29. Ibid., pp. 1078-9.

30. KNS, № 121, 9 anp. 1981, c. 3.

31. Октябрь 1974: согласно письму А. Огородникова Филиппу Поттеру, генеральному секретарю ВСЦ, 27 июля 1976. Сентябрь 1974: согласно письму Огородникова и Бориса Развеева Поттеру, 5.8.1976.

32. Далее – по статье автора этой книги: "USSR: The Christian Seminar", RCL, vol. 8, № 2 (1980), pp. 92-101.

33. M. Меерсон-Аксенов, "Русская Православная Церковь. 1965-1980": RCL, vol. 9, №№ 3-4 (1981), p. 106.

34. Письмо А. Огородникова Ф. Поттеру, см. сн. 31 (no-англ.: RCL, vol. 4, № 4 (1976), р. 46).

35. По-англ.: RCL, vol. 7, № 1 (1979), р. 49.

36. По-англ.: Ibid. i

37. По-англ.: RCL, vol. 4, № 4 (1976), p. 46. to

38. По-англ.: RCL, vol. 7, № 1 (1979), pp. 40-50.

39. А. Левитин, "Религия и советская молодежь"; RCL, vol. 7, № 4 (1979), p. 236.

40. Idea (Informationsdienst der Evangelischen Alli-anz), № 3 (1980), 28 January 1980.

41. "Община", № 2, 1978, с. 35-48 ( фотокопия оригинала в архиве Кестонского колледжа).

42. Инструкции Народного Комиссариата Внутренних дел, 1 окт. 1929; поправка от 28 января 1932, статья 22, часть 3.

43. По свидетельству А. Левитина и самого Огородникова.

44. Татьяна Щипкова, "О Владимире Пореше", 28 февр. 1979.

45. Татьяна Щипкова, "Имеет ли право советский преподаватель на свободу совести?", июль-сентябрь 1978, DCCDBR, vol. 4, pp. 497-506. Краткая биография Щипковой в: KNS, № 122, pp. 16-17.

46. Документы об учителях-христианах в Литве см.: Bourdeaux, Land of Crosses (Augustine Publishing Company, Devon, 1979), pp. 219-22.

47. По-англ.: RCL, vol. 8, № 2 (1980), p. 106.

48. Об этом см.: Father Gleb Yakunin* and Lev Re-gelson, Letters from Moscow, ed. Jane Ellis (Keston College and H. S. Dakin Company, San Francisco, 1978).

285

49. RCL, vol. 8, № 2 (1980), p. 106.

50. Philip Walters, "The Ideas of the Christian Seminar", RCL, vol. 9, №№ 3-4 (1981), pp. 111-22.

51. Letters to Dr Potter, RCL, vol. 4, № 4 (1976), p. 46; vol. 7, № 1 (1979), p. SO.

52. Walters, "The Ideas", p. 113. * S3. Ibid.

54. Ibid., p. 120, note 21. 4

55. "Молодая Россия – молодой Америке", участники Христианского семинара, 1979; АС, № 4021.

56. "Запись процесса Владимира Пореша в Ленгорсуде" (вскоре после 2S апреля 1980); АС, № 4022, с. S9.

57. "Община", АС, № 3452, с. 41.

58. Walters, "The Ideas", p. 116.

59. См.: ?. Вагин (бывший член ВСХСОН, живет в Риме), "Русское Возрождение", № 1, 1978, с. 57.

60. Walters, "The Ideas", p. 118.

61. AC, № 4022, с. 59.

62. ?. Жиряев, "Религиозно-философский семинар в Ленинграде", "Вестник РХД", № 123, 1977, с. 170.

63. Жиряев (там же, с. 169) пишет, что большинство участников ленинградского семинара были православными, но затем утверждает, что "агностиков и атеистов было не меньше (с. 170).

64. Там же.

65. Tatyana Goricheva, "Religious Revival", Light in the East, vol. 4, № 1 (January 1981), p. 7.

66. Ibid. I

67. Ibid.

68. Catacombes, February 1981, p. 11.

69. Жиряев, "Религиозно-философский семинар в Ленинграде", с. 170.

70. Интервью Татьяны Горячевой, "Gli Occhi di Fede di una Donna Russa", Litterae Communionis, № 6 (June 1981), pp. 18-19.

71. Жиряев, "Религиозно-философский семинар в Ленинграде", с. 170.

72. Горичева, "Religious Revival", p. 7.

73. Жиряев, "Религиозно-философский семинар в Ленинграде", с. 170-171.

74. "37", № 6, июнь-август 1976, с. 212-15.

75. "37", № 5, май 1976, с. 181.

76. Горичева, "Religious Revival", p. 7.

77. Письмо Горичевой Тео ван дер Вурту, незадолго до 12 нояб. 1979 (копия в архиве Кестонского колледжа).

286

78. Горичева, "Religious Revival", p. 7.

79. Там же.

80. "37", № 5, май 1976, с. 181-4.

81. "37", № 17, 1979, с. 210-16. I

82. Там же, с. 215.

83. Там же, с. 196-202.

84. Там же, с. 200.

85. Там же, с. 202-5.

86. Жиряев, "Религиозно-философский семинар в Ленинграде", с. 170.

87. Там же, с. 173-4.

88. Там же, с. 172-3.

89. "Мария" (специальный выпуск), № 1, издание клуба "Мария" во Франкфурте-на-Майне в сентябре 1981. Это эмигрантское издание отличается от самиздатского журнала "Мария", оно составлено Юлией Вознесенской после ее выезда за границу.

90. "Женщина и Россия", 10 дек. 1979, Ленинград ("Des Femmes", Paris, 1980).

91. Там же.

92. Т. Горичева, "Парадоксы женской эмансипации", "37", № 19, сент. – дек. 1979.

93. "Мария" (специальный выпуск), № 1, с. 1.

94. "Русская мысль*', 26 февр. 1981, с. 6.

95. "Русская мысль", 19 июня 1980, с. 3.

96. Лев Регельсон, "Трагедия Русской Церкви. 1917-1945", ИМКА-Пресс, Париж, 1977.

97. Там же, с. 14.

98. Там же, с. 59.

99. Анатолий Левитин-Краснов и Вадим Шавров, "Очерки по истории русской церковной смуты" (Institut Glaube in der 2. Welt, Schweiz, 1978); Владимир Степанов (псевдоним Русака), "Свидетельство обвинения. Церковь и государство в Советском Союзе", самиздат, Москва, 1980, в 3-х тт. (перепечатка: Institut Glaube in der 2. Welt).

100. Отец Димитрий Дудко, "О чем проповедовать", ж. "Русское Возрождение", № 2, 1978, с. 10-26.

101. Отец Димитрий Дудко, "Что значит прославление русских мучеников", 10 мая 1979, "Русская мысль", 13 дек. 1979, с. 9; "Русское Возрождение", №№ 7-8, 1979, с. 31-32.

102. "К русским православным христианам в отечестве и в рассеянии сущим", Москва, 12 сент. 1979, "Русская мысль", 6 окт. 1979, с. 5.

287

103. "Письмо из России", подписанное Р. X., "Русская мысль", 17 марта 1977, с. 10.

104. Newsletter of the Saint George Orthodox Information Service, № 5 (April 1980).

105. "Доклад священника Глеба Якунина Христианскому комитету защиты прав верующих в СССР о современном положении Русской Православной Церкви и о перспективах религиозного возрождения в России", Москва, 15 авг. 1979; DCCDBR, vol. 11, с. 38 (сокр.: Доклад св. Якунина).

106. Там же, с. 39.

107. Там же, с. 40.

Глава четвертая

ПОДАВЛЕНИЕ ПРАВОСЛАВНОГО ДИССИДЕНТСТВА: 1976 – 1980

К середине семидесятых годов на большинство православных диссидентов, о которых мы говорили в предыдущих главах, обрушились всякого рода гонения. Началось с социальной дискриминации. Они разделили судьбу многих советских диссидентов. Большинство православных диссидентов, включая значительное число высокообразованных специалистов, потеряло работу или нe могло продвигаться по своей специальности. Шафаревич был уволен из Московского университета, Барабанов – из издательства "Искусство", физик Л. Регельсон потерял место в московском планетарии, поэта

194

Виктора Кривулина не печатали в Советском Союзе, а Татьяна Горичева, исключительно одаренная в области философии, переписывавшаяся в свои студенческие годы с Хейдеггером, не могла найти соответствующую работу. Все они в свое время окончили Московский или Ленинградский университеты, и ясно, что в культурном развитии они намного превосходили средний уровень советских граждан. Отказывая им в праве на труд, власти вредили и своим собственным интересам. Ведь таким образом страна лишалась наиболее одаренных и образованных работников. Другие диссиденты не могли получить образование, потому что, как, например, Александр Огородников, были исключены из вузов. Вадиму Борисову Московский университет не разрешил представить к защите диссертацию по истории Православной Церкви XIV и XV веков.

Для того, чтобы избежать обвинения в тунеядстве и дальнейших репрессий, эти люди должны были найти работу. Некоторые перебивались переводами, другие брались за любую работу, обычно тяжелую и не приносящую удовлетворения Многие испытывали большие материальные трудности. Кому-то из них помогали родители, иногда не разделявшие их убеждений. Кто-то получал помощь от друзей или из-за границы. Им приходилось также сталкиваться с бюрократией, с различными советскими учреждениями. Трудности были на каждом шагу: с работой, с воспитанием детей, с лечением, с жильем – бесконечное множество раздражающих факторов и неприятностей, поглощавших время и истощавших жизненные силы. Многим приходилось перенести более тяжелые страдания, пережить тюрьмы и трудовые лагеря, например, Анатолию Левитину, Игорю Огурцову, Владимиру Осипову, отцу Василию Романюку, Сергею Солдатову. Некоторым, видимо, совершенно здо –

195

ровым людям, довелось испытать ужасы принудительного заключения в психбольницы, например, Геннадию Шиманову, Петру Старчику и Юрию Иванову. Другие решили выехать из страны, так как они не видели для себя будущего на родине. Некоторые сделали это под давлением властей, принуждавших их к выезду и тем самым к молчанию. Это трудное решение о выезде приняли такие православные верующие как Михаил Агурский, Михаил Меерсон-Аксенов, Анатолий Левитин, Татьяна Ходорович, Михаил Бернштам и Евгений Вагин. Все борцы за права человека, все верующие РПЦ, бывшие диссидентами, хорошо знали, какое наказание их ждет. То, что они настойчиво продолжали свое дело, показывает их преданность своим идеалам. Это важно помнить при оценке конфликта между церковной иерархией и диссидентами, при оценке спора о Церкви. Это не просто внутрицерковные споры, не просто столкновение двух точек зрения. Это жестокая, неумолимая борьба, в которой одной стороне угрожали принудительные лагеря и психбольницы. Поэтому мы часто слышим у авторов самиздата резкий полемический тон, иногда слишком резкий для западного читателя: писатели самиздата знают, что они ведут не просто академическую или церковную дискуссию, что за свои слова им, может быть, придется заплатить работой, здоровьем и свободой.

УСИЛЕНИЕ НАПАДОК В ПЕЧАТИ

Начиная с середины семидесятых годов, советское правительство стало еще строже относиться к церковным диссидентам (и диссидентам вообще). Разумеется, это касалось только активных диссидентов. Отношение

196

властей к Церкви как таковой существенно не изменилось, а если и казалось в чем-то более мягким, это лишь подчеркивало контраст между диссидентами и другими верующими. Антирелигиозная пропаганда не прекращалась, делались попытки раздуть ее. А с 1976 г. усилились действия, направленные против диссидентов. Началось это с кампании в печати, которую мы описывали, когда речь шла и о новом издании книги "Диверсия без динамита". Ничего нового тогда сказано не было – обычная советская антирелигиозная литература. Однако вскоре затем последовало резкое нападение лично на четырех православных верующих.

В "Литературной газете" от 13 и 20 апреля 1977 г. появилась статья Рощина "Свобода религии и клеветники". В ней содержались только клеветнические нападки на отца Димитрия Дудко, отца Глеба Якунина, Льва Регельсона и Александра Огородникова . 27 апреля все четверо выступили на пресс-конференции, устроенной в московской квартире Дудко, и сделали заявление (подписанное также и их друзьями), отрицавшее обвинения "Литературной газеты" и представлявшее правдивую версию событий, о которых шла речь2. Как обычно в таких случаях, их опровержение не было опубликовано в СССР, и поэтому читатели "Литературной газеты" должны были довольствоваться односторонним изложением событий. Анатолий Левитин сделал в Швейцарии заявление, в котором он отрицал обвинения, предъявленные всем четверым православным, на том основании, что он знает их лично, и призвал христиан всего мира помочь им 3.

Как и в книге "Диверсия без динамита", в статье Рощина выражалось недовольство западными радиостанциями и газетами, которые, мол, вечно толкуют о каких-то гонениях на верующих в СССР. Целью статьи было показать, что лица, о которых шла речь, не были

197

борцами за религиозную свободу, что они вообще ничтожества, пренебрегающие советскими законами, исходя из недостойных побуждений. Якунин, по словам Рощина, руководствовался больше антисоветскими, чем церковными мотивами. Он, якобы, прежде всего искал славы. Отец Димитрий Дудко и Александр Огородников обвинялись в обмане молодежи с целью влияния на нее. Дудко также обвинялся в сотрудничестве с фашистами. А о Льве Регельсоне говорилось, что он действовал с целью выгоды, ради получения денег и посылок из-за границы. Это были лишь главные обвинения, они сопровождались многочисленными намеками. Общий тон статьи был направлен на унижение "обвиняемых". Вот, например, рассказ Рощина о том, как Якунин стал священником:

"В отличие от Огородникова, Якунин сумел все же закончить сельскохозяйственный институт и даже около года работал охотоведом Но через несколько месяцев ему наскучило ловить зверей: он счел более выгодным улавливать души человеческие. Якунин бросает работу и устраивается в Московскую духовную семинарию. Однако долго ему там учиться не пришлось – вскоре он был отчислен за непристойное поведение. Якунин не пал духом и, мобилизовав свои знакомства, устроился на работу в одну из московских церквей. Через некоторое время ему удалось даже получить сан священника .

Ничего компрометирующего здесь по сути дела нет: молодой человек, неудовлетворенный своей работой, чувствует призвание к священству и поступает в соответствующее учебное заведение. После исключения из семинарии он также идет честным путем: находит работу в церкви и встречает архиерея, который согласен его рукоположить. Но рассказ Рощина так перегружен намеками, что читатель не очень склонен принимать за чистую монету и другие данные, приводимые в статье.

198

Самое скверное то, что утверждается, будто Якунин был исключен из семинарии за "непристойное поведение", но полное отсутствие каких-либо доказательств не позволяет принять на веру и это обвинение.

Рощин цитирует письмо Льва Регельсона американскому бизнесмену Генри Дэйкину в доказательство того, что Регельсон сомнительными путями пытался достать деньги за границей. Копия этого письма якобы выпала из кармана Огородникова, когда тот вынимал документы по требованию офицера милиции5. Регельсон заявил, однако, что документ был найден у Огородникова при незаконном обыске, проводившемся без санкции прокурора, и что Рощин исказил его слова. Из письма, которое получил Дэйкин, видно, что так оно и было. Дэйкин выпустил заявление с протестом против того, что личное письмо Регельсона, адресованное ему, было помещено в газете без разрешения, да еще и в искаженном виде".

Отца Димитрия обвиняли, кроме всего прочего, в проведении личных бесед с молодежью в церкви и у себя дома. Эти беседы интерпретировались как не религиозные, поскольку было замечено, что отец Димитрий прерывал разговор, когда у него появлялся кто-нибудь из лиц духовного звания. Рощин привел в пример мать Ольги Ф., которая якобы возмутилась, узнав о том, что ее дочь общается со священником, требовала объяснений от отца Димитрия и добилась прекращения их бесед7. Однако девушка, о которой идет речь, – Ольга Федорова написала редактору "Литературной газеты", чтобы опровергнуть рощинскую версию событий; она объяснила, что отец Димитрий давал ей советы во время раздоров у нее в семье и что он сам пригласил к cede ее мать, чтобы помочь им преодолеть трения. Ольга Федорова I совсем не была обманутой, сбитой с толку жертвой,

199

как ее изображает Рощин. Она заканчивала свое письмо словами глубокой благодарности священнику Дудко8.

Это лишь несколько примеров искажения правды у Рощина. Оказывается, что истину не так уж трудно восстановить, даже в отношении второстепенных лиц, упоминаемых в статье. Какова же была цель статьи Рощина? Очевидно, речь шла о том, чтобы изолировать этих четырех диссидентов от массы законопослушных верующих, объявив их нарушителями закона и пригрозив им арестом. Рощин сделал это очень прямолинейно. Он утверждал, что Дудко "не столько проповедует десять заповедей, сколько преступает их, а заодно и законы своей страны"; что Огородников, мол, не имеет никакого отношения к существующей РПЦ. А о Якунине и Регельсоне говорилось, что в каждом их выступлении "содержатся заведомо ложные, порочащие советский строй, советское государство и советских людей измышления"9. Эти слова почти точно повторяют статью 190-1 Уголовного Кодекса РСФСР, которая предусматривает для нарушителей до трех лет заключения.

На пресс-конференции 27 апреля Якунин указал на то, что в статье Рощина содержится прямая угроза ареста. Он отметил, что некоторые защитники прав человека, например, Анатолий Щаранский, Юрий Орлов, Александр Гинзбург, Владимир Буковский, Звиад Гамсахурдия – были арестованы после появления подобных статей в советской печати. Он сказал также о волне арестов среди борцов за права человека, входивших в хельсинкские группы; большинство из них было арестовано летом 1977 г. Далее Якунин сказал, что если их с Регельсоном не арестовали сразу после статьи Рощина, то могут арестовать в ближайшее время, и что появление стать и, очевидно, означает желание властей проверить, какова будет реакция мирового общественного мнения и

200

христиан всего мира на преследование русских верующих10.

Мы не знаем, насколько повлияла на власти западная реакция на статью Рощина, однако в данном случае репрессий временно не последовало. Скорее всего, власти были слишком заняты делами хельсинкских активистов и подготовкой ряда процессов, проведенных позже, в 1978 году. Поэтому чисто религиозные дела были пока отложены.

РАСТУЩЕЕ ДАВЛЕНИЕ НА ОТЦА ДИМИТРИЯ ДУДКО

Потеряв место в Москве, отец Димитрий Дудко был назначен на приход в деревню Кабаново Московской епархии. С этого времени он стал подвергаться все усиливавшемуся давлению со стороны КГБ. В марте 1975 г. отец Димитрий был серьезно ранен в автомобильной катастрофе. И он, и его друзья считали, что катастрофа была подстроена КГБ, так как она произошла при подозрительных обстоятельствах. Грузовик врезался в машину, в которой сидел отец Димитрий, и шофер сразу уехал, не пытаясь узнать, что произошло. Милиция отказалась прибыть на место преступления, не было предпринято никаких законных действий11.

Это группы советских граждан, образованные в Москве, на Украине, в Литве, Грузии и Армении для оценки с советской стороны Заключительного акта Конференции по вопросам безопасности и сотрудничества в Европе, подписанного 1 августа 1975 г.

201

В конце 1975 года отец Димитрий был уволен без предупреждения из прихода в Кабаново. Когда прихожане узнали о его увольнении, более 300 человек подписали прошение в его пользу . Второе прошение подписали около ста прихожан, оно было направлено патриарху Пимену. В нем говорилось, что староста прихода Е. И. Харитонова расторгла договор с Дудко без согласия приходского совета и что ей приказал это сделать райисполком Об отце Димитрии прихожане писали, как о добросовестном пастыре, проповеди которого, призывающие людей к вере в Бога и к нравственной жизни, способствовали созданию в храме здоровой духовной атмосферы .

Другой протест против увольнения Дудко подписали такие видные представители православной интеллигенции как Игорь Шафаревич, Вадим Борисов, Феликс Светов и Игорь Хохлушкин. Райисполком пытался оправдать свое вмешательство тем, что он получил инструкцию от некоей организации в Москве (очевидно, от Совета по делам религий). В заявлении протеста это было названо грубейшим нарушением принципа отделения Церкви от государства14.

Новые преследования Дудко вызвали беспокойство на Западе, и ВСЦ сделал запрос по этому поводу. Митрополит Крутицкий Серафим как епархиальный архиерей, под началом которого находился Дудко, отозвался заявлением от 13 января 1976 г. Он сказал, что приходской совет расторг контракт с Дудко "за систематическое включение им в свои проповеди и беседы политического материала антиобщественного характера, содержащего тенденциозную критику жизни нашего государства". Эти слова находились в полном противоречии с приведенным выше мнением прихожан. Митрополит утверждал также, что отец Димитрий пользовался

202

небольшим приходским домом при церкви для встреч с приезжими из Москвы. Не трудно понять, что под этим подразумевалось. Ведь если человек предпринял длительную поездку из Москвы на службу к о. Димитрию, перед возвращением ему нужно было отдохнуть и подкрепиться, особенно зимой. Митрополит Серафим добавил, что Дудко по-прежнему является клириком московской епархии, он ждет нового назначения, поэтому для него нет опасности ареста за "тунеядство", как об этом пишут на Западе15. На самом деле, поскольку многие московские прихожане отца Димитрия, особенно молодые, ездили в Кабаново, то теперь власти решили положить конец его растущему влиянию на людей. И скоро его перевели в другую деревенскую церковь, в село Гребнево, примерно в двух часах езды на юго-восток от Москвы. Но и в Гребнево вскоре началось примерно то же самое. Меры, принятые властями, коснулись как лично Дудко, так и многих его "духовных чад". В декабре 1977 г. стало известно, что уполномоченный Совета по делам религий московской области А. Трушин созвал приходской совет и настаивал на расторжении договора с Дудко, но совет отказался это сделать 16. 16 мая 1978 года отец Димитрий написал в исполком Щелковского района Московской области, выражая протест против попыток властей оказать давление на его прихожан, особенно на приходской совет. Он перечислил свои невзгоды: старосте поступила официальная жалоба на приезжающую к нему молодежь, были заперты ворота во дворе его дома, его почта исчезает, а прихожане иногда даже боятся говорить с ним17. Судя по следующему письму, которое отец Димитрий написа,л председателю Совета по делам религий Владимиру Куроедову 7 августа, улучшений не произошло. Он жаловался на местные власти, которые изводят его духовных чад, стараются

203

установить, кто ходит к нему в церковь, чтобы уволить этих людей с работы18. В декабре 1977 г. сообщалось, что семнадцатилетнего сына Дудко Михаила насильно подвергли психиатрической экспертизе, после чего часто следует принудительное заключение в психбольницу, и, конечно, обнаружили у него на груди крест. Ясно, что это была попытка запугать отца Димитрия .

Однако отец Димитрий не испугался. Наоборот, он задумал нечто небывалое для церковной жизни в СССР: в сентябре 1978 г. он стал выпускать приходской листок под названием "В свете Преображения". Там помещались благочестивые статьи, духовные советы, ответы на вопросы прихожан, а также регулярные сообщения об издевательствах над верующими, становившихся все более частыми и злостными20. Приходской листок не претендовал ни на что особенное, он замечателен как попытка объединить верующих данного прихода и как-то возместить недостаток духовной литературы.

11 ноября 1978 г. произошел, можно сказать, налет на квартиру отца Димитрия, находящуюся при церкви. Ночью подъехал отряд людей в милицейской форме; они сломали дверь, ворвались в квартиру, размахивая пистолетами и угрожая всех застрелить; выволокли Владимира Седова, одного из духовных чад отца Димитрия, в нижнем белье на снег и избили его пистолетами. Затем Седова повезли в милицейский участок и держали там, отказывая ему в медицинской помощи 21. Дудко писал письма с жалобами в милицейский участок, в райисполком, в Политбюро и патриарху Пимену 22, а Христианский комитет направил подобную жалобу Куроедову 23, но все было безрезультатно.

Несмотря на такой произвол со стороны властей, молодежь, приезжавшая в Гребнево, не испугалась. В октябре 1979 г. поступило сообщение, что священника

204

Дудко вызвал к себе новый митрополит Крутицкий Ювеналий, заступивший на место митрополита Серафима. Митрополит Ювеналий сделал Дудко серьезное предупреждение относительно его проповедей, которые привлекали множество народа . Затем последовали новые акции со стороны гражданских властей. В субботу 20 октября два офицера милиции и 20 человек в штатском вошли в храм в то время, когда отец Димитрий служил вечерню, и потребовали, чтобы все присутствующие предъявили документы. В случае отказа они угрожали задержать прихожан и самого отца Димитрия. Это было грубым нарушением гарантированной конституцией свободы отправления культа. В сообщении об инциденте говорится, что о. Димитрий был подавлен этой волной враждебных действий25.

Кроме давления извне, Дудко приходилось иметь дело с критикой изнутри РПЦ, а также с некоторыми трудностями из-за своих духовных чад. Мы не знаем, каким образом высказывалась эта критика, устно или письменно, но можно судить о ней по письму, написанному отцом Димитрием в январе 1977 г. Дудко писал о своем огорчении по поводу высказываний, что он будто бы отходит от Православия. По его мнению, он не проявлял непослушания по отношению к епископату, но он обязан судить, от Бога ли та или иная инструкция. Он чувствовал, что церковные каноны не должны быть тормозом для нового вида церковной работы, а руководством для христианского порыва. Дудко писал, что его духовные чада отличаются друг от друга и что, если некоторые из них склоняются к протестантизму, ему следует еще больше любить их и заботиться о них26. Это заставляет предположить, что критика заключала в себе и обвинения в "сектантстве". Такое обвинение легко прилипает к любому православному пастырю, который

205

пытается привлекать людей к вере и учить их без поддержки собратьев и епископата. Поскольку он действует без прямого благословения церковного руководства, считается, что он отходит от Церкви, действует по своей инициативе, а не "соборно". Если довести эту мысль до логического конца, такой пастырь и его стадо воспринимаются уже не как православные, а как "сектанты". Несмотря на несомненную приверженность отца Димитрия православной традиции, он не избежал подозрений такого рода со стороны других независимо мыслящих православных и официальных кругов. Однако Дудко верил, что в условиях, когда внешние силы не дают Церкви благословлять ее пастырей на привлечение новых верующих и на укрепление их в вере, настоящий священник должен заниматься этим по своей собственной инициативе.

К 1980 году стали возникать трудности с духовными чадами отца Димитрия. Они подвергались давлению. Некоторые из них были вызваны свидетелями по делу отца Глеба Якунина и Александра Огородникова. Многие не выдержали нажима, среди них были и совсем неопытные в вере люди. Дудко призывал их к единству. Но росли разногласия и взаимные подозрения 27. Многие думали, что КГБ засылает в их ряды своих людей. Это приводило и к разрыву отношений. Отец Димитрий с горечью отмечал, что некоторые духовные чада оставили его, не объяснившись с ним. Очевидно, они не выдержали нажима властей. Он выразил и другое предположение: не все духовные чада были готовы и дальше находиться под духовным руководством, некоторые хотели учить других, еще не научившись сами28. Такова другая сторона проблемы, которой мы уже касались: недавно пришедшие в Церковь, будучи энтузиастами, хотели многое сказать и сделать по-своему, не достигнув еще

206

того уровня церковности , который нужен с точки зрения православной традиции.

Время служения отца Димитрия в Гребнево было отмечено растущей враждебностью и грубостью со стороны властей, попытками церковных иерархов обуздать его активность и отнюдь не полным признанием среди прихожан. Но несмотря на сдержанное отношение некоторых верующих к его активности, отец Димитрий пользовался уважением и поддержкой очень многих. А те, кто относился к нему сдержанно, в большинстве случаев не выказывали этого, чтобы не давать КГБ лишних поводов для преследования о Димитрия. Те же многочисленные москвичи, которые ездили слушать его проповеди и окружали его и его семью любовью и заботой, определенно находили в нем подлинный источник духовной силы и духовного руководства. Однако все, независимо от своего отношения к позиции отца Димитрия, понимали, что надвигается беда. Нажим КГБ на него все усиливался по мере того, как росла его известность в стране и на Западе. Усиливался и страх за него. Его духовные чада, опасаясь новой "автокатастрофы", которая могла бы стоить ему жизни, были всегда рядом с ним, заботясь о том, чтобы он никогда не оставался один. И так три с лишним года Дудко жил в атмосфере все увеличивавшегося напряжения, подозрений и страхов, духовно укрепляясь верой и пользуясь поддержкой своих духовных чад.

РЕПРЕССИИ ПРОТИВ ХРИСТИАНСКОГО СЕМИНАРА

Такое же давление со стороны КГБ испытали тогда и участники Христианского семинара. Летом 1976 г. об этом поступили первые свидетельства на Запад. Это были

207

призывы о помощи двум участникам семинара – Александру Аргентову и Георгию Федотову, принудительно заключенным в психбольницы, несмотря на то, что они не проявляли никаких признаков душевного расстройства и все друзья и члены их семей считали их вполне здоровыми29. Конечно, их посадили в больницу из-за их религиозных убеждений. Это ясно видно из беседы Александра Огородникова с врачом Федотова. Огородников пытался тогда навестить Федотова в больнице. Врач говорил ему:

"Религия для него [Федотова] – навязчивая идея. Есть верующие, но они молятся, причастятся, а потом – снова к обычной жизни возвращаются. Никуда не лезут. Работают на производстве... Я не против веры, хотя я закоренелый атеист. Вы меня не сагитируете. Ваш Эдуард (имя Федотова, данное ему при рождении; при крещении он был назван Георгием) живет в мире иллюзий, и я хочу его вернуть к реальной жизни... Вера связана с его болезнью. Он не просто верует – он фанатик. Он изолирован от жизни. А он хороший парень, способный. Среди верующих часто бывают душевно тонкие люди. Мы хотим ему добра" .

Огородников не смог убедить врача в том, что христианство – это не только молитва и богослужение, изолированные от "светской жизни", что оно окрашивает и формирует всю жизнь подлинно верующего человека. И хотя этот врач казался более гуманным, чем многие его коллеги, он не мог освободиться от официального советского взгляда на религию как на дело, касающееся только храма, и отрешенное от реальной жизни. А вот врач Аргентова, как рассказывают, воскликнул: "Выбьем всю эту дурь!"31

На Западе много писали о Федотове и Аргентове, и через несколько недель они были выпущены из больницы.

208

Но это не спасло других участников семинара от помещения в психбольницы: Сергей Ермолаев и Александр Кузькин были помещены на время в 1978 и 1979 гг., а Федотов был направлен вторично в январе 1980 г. Кроме того, Федотов страдал от последствий лечения медикаментами: "Помимо нейролептиков Георгию ввели насильно в течение месяца три инъекции "Модитен Дэпо", в результате чего вызвали острую интоксикацию организма и тяжелую форму депрессии. Разрушительные действия нейролептиков уже оказали необратимое воздействие на организм Георгия: у него сильная форма вегетативной дистонии и астении"33.

Это была несомненно самая ужасная мера воздействия, применявшаяся против участников семинара, но в документах сообщается и о множестве других более или менее серьезных репрессий. Между сентябрем 1976 и апрелем 1977 гг. 31 участника семинара подвергли допросам, обыскам и преследованиям. Огородникова лишили прописки, после чего он потерял работу34. За один год, с сентября 1978 по август 1979 г. произошло около 30 случаев прямых нападений на участников семинара35. На Валентина Серова ночью в Москве напали неизвестные, владевшие профессиональными методами избиения. Они сломали ему руку и жестоко избили его, повалив на землю . Двое мужчин напали на девушку 21 года, связанную с семинаром. Хулиганы толкнули ее, наступили ей на ногу, ударили ее, а затем пошли за ней, пытались ворваться в ее квартиру37. Евгения Нестерова вызвали на допрос в КГБ. По возвращении домой он обнаружил, что сотрудник КГБ Павленко вломился в его квартиру и произвел там незаконный обцск. На следующий день Павленко явился вновь и изводил прикованную к постели мать Нестерова, в результате чего у нее случился сердечный приступ и ее увезли в больницу .

209

Произошло много обысков на квартирах участников семинара, во время которых были конфискованы книги, пишущие машинки и другие личные вещи. Некоторое "'представление о такого рода вторжении в личную жизнь дает подробный рассказ Татьяны Щипковой об обыске в ее квартире 21 мая 1978 г.:

"Они вели себя неожиданно вежливо, старались ничего не сломать, не разбить. Не было рассыпанной пудры, осколков, хрустящих под ногами, вывернутых на пол груд белья. Но все же это было омерзительно. Что-то липкое и парализующее. Чувствуешь себя замаранной чужими грязными руками, чужими шарящими взглядами. Грязные ботинки топчут не ковер, а душу, мерзкие руки перебирают письма родных людей, умерших 30 лет назад. Но не это оказалось для меня самым страшным. Ужасно, противоестественно, что люди, ворвавшиеся к тебе в дом с топором в руках, сами находят это настолько естественным, что не чувствуют никакого раздражения или антипатии к хозяйке этого дома. Когда, в конце обыска, длившегося шесть часов, у меня спросили, нет ли у меня жалоб, я подумала и сказала – нет, потому что, в самом деле, какие могут быть жалобы? Просто люди выполнили тяжелую сверхурочную работу на указанном участке. Участком этим оказалось мое жилище, а материалом – дорогие для меня и необходимые мне книги и выписки..."39.

Конфисковано было "81 наименование", в основном рукопией самиздата, машинописные тексты и материалы для будущего выпуска "Общины"40.

Рвение КГБ распространилось в этом случае и на участников семинара, выехавших ночью 21 мая из Смоленска: Сергея Ермолаева высадили из поезда Смоленск – Москва и подвергли незаконному двухчасовому обыску, конфисковав у него две пишущих ма –

шинки41. Ермолаева и его друга позже арестовали и отправили в трудовые лагеря за то, что они, чтобы проверить, как обстоит дело со свободой слова на практике, выкрикивали в московском метро лозунги типа: "КПСС – банда, долой КПСС!". Странность заключалась в том, что, хотя они оба совершили одинаковый, довольно опрометчивый поступок, Ермолаеву дали больший срок – четыре года, а его другу – три с половиной года42. Кроме того, Ермолаева отправили отбывать срок в Бурятскую автономную республику, а его друга – всего лишь в Горький. По-видимому, участие Ермолева в Христианском семинаре было причиной .более сурового приговора.

После обыска Татьяна Щипкова встретилась с другими затруднениями, которые она изложила в записке под Названием: "Имеет ли право советский преподаватель на свободу совести?" 43 КГБ дал ей понять, что она потеряет место преподавателя, если будет продолжать заниматься антисоветской деятельностью. Она решила предупредить возможную грязную "общественную кампанию", рассказав студентам правду о себе. Щипкова пишет:

"Я объяснила, что значит быть верующим и как я пришла к вере. Под конец я предупредила студентов, что не уверена, буду ли иметь возможность работать с ними дальше, хотя я не совершила ничего незаконного или безнравственного. Насколько мы не привыкли говорить правду о себе, настолько же студенты не привыкли ее слышать. Они были ошеломлены моей речью и выслушали меня молча, не задав ни одного вопроса. Докладывать, судя по всему, не побежал никто"44.

Этот смелый шаг не помог; Щипкову обвинили в религиозной пропаганде среди студентов, и все ее коллеги по кафедре проголосовали за ее увольнение. На заседаниях кафедры и совета института многие высту –

211

пали против нее, включая тех, о ком она знала, что они были на ее стороне, но не осмелились выступить в ее защиту, ибо это означало потерю места45. Щипкову уволили, обвинив в "антипедагогической деятельности", однако в ее трудовой книжке стояло: "уволена за несоответствие занимаемой должности вследствие недостаточной квалификации". И рядом же стояли три записи с выражением благодарности за воспитательную работу со студентами46.

Щипкова проработала в институте без единого замечания 16 лет 47, тем не менее, в ноябре того же года на собрании Института филологии Академии наук СССР в Ленинграде она была лишена степени кандидата филологических наук. При этом присутствовал Владимир Пореш, но ему не дали слова48.

Александр Огородников долгое время не мог получить прописку и работу. Он переехал из Москвы в Редькино Калининской области, где и происходили встречи семинара. 20 ноября 1978 г. Огородников был арестован, его обвинили в тунеядстве. Друзья Огородникова сразу написали объяснительную записку по поводу его ареста, где отмечали, что он как раз устраивался на работу, ему оставалось выполнить последние формальности . 10 января 1979 г. в Конаково Калининской области состоялся суд над Огородниковым. Как обычно бывало на процессах диссидентов, зал заранее наполнили "публикой", и друзьям Огородникова было трудно пройти туда из-за недостатка места. Даже жена и родственники были допущены в зал суда лишь на часть процесса, и то после многих протестов и пререканий. Не разрешили вызвать свидетелей защиты, предложенных Огородниковым. Это, кстати, также типично для диссидентских процессов. (Подробное описание судебного заседания сделал один из друзей Огородникова; его "монтаж" в

212

несколько утрированном виде представляет весь суд как фарс, главные участники которого заранее знали свои роли и решение суда.)50 Судья оставил без внимания даже медицинское свидетельство, представленное защитником, где говорилось, что Огородников страдает болезнью крови, в результате чего ему удалили селезенку. Защитник просил назначить медицинскую комиссию с целью установления степени его нетрудоспособности. Но хотя это свидетельство объясняло, почему подсудимому трудно найти постоянную работу, просьба была отклонена. Огородников был приговорен к одному году принудительных работ. Его послали отбывать срок в Восточную Сибирь. За основателем Христианского семинара в лагеря последовало еще несколько его участников.

ПРЕСЛЕДОВАНИЕ ПРАВОСЛАВНЫХ В ХОДЕ РАСПРАВЫ С ДИССИДЕНТАМИ

В течение 1978 и 1979 годов все чаще арестовывали и судили активистов Хельсинкского движения, были арестованы почти все наиболее известные члены пяти групп. В Москве и Литве появились новые люди, и эти две , группы смогли сохраниться до 1980 года, но грузинская и армянская группы были вынуждены прекратить свою деятельность, а украинская группа была очень ослаблена. Вместе с другими пострадали и православные участники хельсинкских групп. Александр Гинзбург был арестован в феврале 1978 г. и осужден на восемь лет , трудовых лагерей особого режима, а Льва Лукьяненко , Арестовали в декабре 1977 г. спустя лишь 18 месяцев после отбытия 15-летнего срока) и приговорили к "десяти годам лагерей и к пяти годам ссылки. Гинзбург был одним из пяти советских заключенных, выпущенных 27

213

апреля 1979 г., лишенных советского гражданства и отправленных в США в обмен на двух советских шпионов. Деятельность активистов хельсинкского движения вызвала большой резонанс и поддержку на Западе, что, разумеется, не понравилось советскому правительству. Власти решили прежде всего заставить замолчать этих политических активистов, поэтому временно были приостановлены репрессии против религиозных деятелей, Начавшиеся довольно решительно.

Аресты хельсинкских руководителей и большие сроки заключения обозначили начало нового, затяжного периода репрессий, во время которого религиозные активисты преследовались наравне со всеми другими инакомыслящими. Этот поход против диссидентов явился следствием провала политики разрядки, относившейся к середине семидесятых годов. Апогеем политики разрядки стало подписание Заключительного акта Хельсинкских соглашений в августе 1975 года. Это соглашение было выгодно Советскому Союзу в политическом отношении, поскольку таким образом, хотя Заключительный акт и не имел статуса договора, фактически признавались послевоенные границы Европы, что подразумевало также признание Восточной Европы советской сферой влияния. Однако следствием подписания трех глав Заключительного акта, которые гарантировали определенные права человека и более свободный обмен информацией, было то, что теперь западные державы стали уделять большее внимание борьбе за права человека в Советском Союзе. Протесты борцов за возможность эмиграции, академика Сахарова, представителей национальных движений и верующих различных вероисповеданий становились предметом бурных споров и вызывали некоторые действия со стороны Запада. Заявление избранного в 1976 г. президента США Картера о том, что соблюдение или

214

несоблюдение прав человека будет в сильной степени влиять на его внешнюю политику, было очень важным, поскольку таким образом привлекалось внимание всего мира к политике Советского Союза, когда он не желал выполнять обязательства, принятые в Хельсинки.

Деятельность активистов движения за соблюдение Хельсинкских соглашений усложняла положение советского правительства. Оно стояло перед выбором: либо принять требования борцов за права человека и пойти на уступки внутри системы, либо разгромить диссидентов. Было принято второе решение. Это произошло, очевидно, в конце 1976 или в начале 1977 гг. После этого, несмотря на международные протесты, стали арестовывать участников Хельсинкских групп. Советское правительство явно решило не обращать внимания на протесты из-за границы и отказаться от возможных преимуществ разрядки для сохранения монолитности системы. Оно несомненно считало, что даже минимальные реформы могут повести к требованиям дальнейших социальных и политических перемен, и предпочло обычную политику репрессий более трудной попытке развития марксизма-ленинизма в направлении социальной демократии.

К лету 1979 г. судебные процессы над руководителями Хельсинкских групп закончились, и внимание КГБ снова сосредоточилось на религиозных диссидентах. Последо – – ; вавшая затем волна арестов ясно показывает, что религиозные активисты считались частью диссидентства как нежелательного политического и социального явления, что власти не видели в них специфически религиозной (или христианской) угрозы советскому строю. На этой стадии – в конце 1979 и в начале 1980 "годов – христиане были для них одной из групп, чья активность вызывала слишком большой отклик внутри страны и за

215

границей; христиан хотели заставить замолчать наряду с националистами, евреями, участниками движений за свободу эмиграции, борцами против злоупотребления психиатрией в политических целях, авторами самиздата, поборниками Независимого союза трудящихся и т. д., вплоть до группы людей, выступивших в защиту прав инвалидов. На протяжении семидесятых годов общее число заключенных христиан, о которых было известно, достигало ста человек, а после арестов конца 1979-начала 1980 гг. оно перевалило за триста. К августу 1982 г. в заключении находились 162 баптиста и 41 православный, а общее число заключенных христиан, о которых имелись сведения, достигало 393 человек51.

ВОЛНА АРЕСТОВ

1

Владимир Пореш был арестован в августе 1979 г. и обвинен по статье 70, то есть в "антисоветской агитации и пропаганде"; прежде всего ему инкриминировались подготовка и распространение "Общины". Александр Огородников, который должен был освободиться в ноябре 1979 г., вместо этого попал в ленинградскую тюрьму и допрашивался по тому же делу. Другие православные христиане были арестованы в то же время, например, Валерий Абрамкин, член редколлегии нового самиздатского журнала "Поиски", приговоренный позже к трем годам лагеря, и Татьяна Великанова, одна из составительниц "Хроники текущих событий", которую осудили на четыре года лагеря и пять лет ссылки. Самоотверженные усилия Великановой, помогавшей словом и делом самым различным людям, права которых были ущемлены, вызвали к ней большое уважение и симпатию в неконформистских кругах Москвы. Ее арестовали в тот

216

же день, что и отца Глеба Якунина, то есть 1 ноября, и ряд лиц немедленно выступил в их защиту, призывая на помощь общественное мнение.

В протестах против задержания о. Г. Якунина говорилось, что нападение на такого выдающегося борца за права верующих означает, что власть бросила всему движению прямой вызов. Обращение двух православных мирян (Алексея и Ирины Залесских) призывало собратьев-христиан держаться твердо, ибо "власти рассчитывают, что если они уберут "главарей", то остальные, по их мнению, мелочь, разбегутся, как тараканы, и попрячутся в щели". Обращаясь к властям, авторы говорили:

"Ваша цель – уничтожить религиозное движение и движение за права человека, но вы, напротив, усилите его. На место каждого арестованного или уволенного с работы религиозного деятеля или правозащитника встанут десятки новых... Дело будет продолжено любой ценой. В прошлом разрушением храмов и арестами священников вы хотели уничтожить религию, но она воскресла, как распятый Христос. История повторяется .

Протесты против насилия над о. Г. Якуниным также показали, что его деятельность в Христианском комитете привлекла к нему многих верующих других исповеданий, готовых публично высказаться в его защиту. Среди религиозных диссидентов это скорее исключение, чем правило. Например, в обращении, подписанном тремястами пятидесятниками, говорилось:

"Общение с Глебом Якуниным всегда вызывает радость и восхищение этим самоотверженным человеком... Вклад Глеба Якунина в дело борьбы за права верующих в СССР огромен! Мы призываем правительства и парламенты всех стран, христиан всего мира, всех людей доброй воли включиться в борьбу за освобождение Глеба Якунина с той силой, которую дарует вам Бог!"53

217

Обращение с требованием немедленного освобождения отца Глеба Якунина, которое подписали Игорь Шафаревич и более 70-ти других диссидентов, дает обобщения и звучит резче:

"Десятки тысяч лет, насколько проникает в прошлое взгляд историков, религия составляет неотъемлемую часть жизни человеческого общества. Наивностью было бы полагать, что эта сторона нашего существования может быть в какой-то момент уничтожена... Мы рассматриваем арест о. Глеба как препятствие нормализации религиозной жизни со стороны властей"54.

Отец Николай Гайнов, не выступавший с общественными протестами со времени безуспешного письма Поместному Собору 1971 года, теперь написал патриарху Пимену, прося его сделать "все возможное для освобождения" Якунина55. Затем было объявлено, что Гайнов занял место Якунина в Христианском комитете56. Вскоре после этого Христианский комитет, состоящий теперь из отца Николая Гайнова, отца Василия Фонченкова, Виктора Капитанчука и Вадима Щеглова, информировал общественность о преследованиях христиан различных вероисповеданий57 и заявил, что будет продолжать свою работу.

Поразительным было суровое, даже злобное отношение КГБ к свящ. Якунину и его семье, что проявилось во время обыска на квартире о. Глеба перед его арестом 28 сентября и во время двух последующих обысков 1 и 13 ноября. Когда офицер КГБ лейтенант Новиков уводил о. Глеба 1 ноября в 8 часов утра из дома, тот хотел попрощаться с детьми, но Новиков сказал, что этого делать не нужно, так как после допроса он вернется домой. В действительности же Якунин не вернулся, и его жене, Ираиде Георгиевне, пришлось звонить несколько раз, пока ей наконец не сказали, что он арестован и

218

препровожден в Лефортовскую тюрьму в камеру предварительного следствия. Некоторое время ей не говорили также, в чем о. Глеб обвиняется58. Во время трех домашних обысков многие личные вещи, включая иконы, перед которыми Якунины обычно молились всей семьей, были конфискованы59. Матушку Якунину и ее дочь при обыске заставили раздеться, на что не было специального разрешения. По-видимому, единственной целью этого жеста было унизить их. Конфискованы были также деньги, пожертвованные одним верующим из Красноярска Христианскому комитета (четыре сберкнижки на сумму в 1.589 рублей)61. Конфискация ценных предметов (иконы, распятие, ложки и портсигар из "белого металла"62) испугала семью отца Глеба и его друзей: думали, не собирается ли КГБ сочинить против него дело по обвинению в "спекуляции", что является серьезным обвинением в СССР, но этого не случилось.

Аресты православных и других диссидентов производились до конца 1979 года и в первые недели 1980-го. В самом конце 1979 года началось вторжение в Афганистан, вызвавшее осуждение мировой общественности. Во многих странах усилилось движение за бойкот олимпийских игр, которые намечалось проводить в Москве летом 1980 года. По-видимому, советское правительство решило, что хуже не будет и собиралось окончательно разгромить диссидентов еще до начала олимпийских игр. Одно из самых ясных указаний на эту новую твердую политику – высылка академика Сахарова в Горький в январе 1980 г., несмотря на сильные протесты во всем мире.

Лев Регельсон,ставший руководителем Христианского семинара после ареста Огородникова, был арестован в Таллине 24 декабря. Он поехал туда, чтобы избежать ареста, но напрасно63. Другая участница семинара

219

Татьяна Щипкова предстала перед судом в Москве 8 января 1980 г. и была осуждена на три года лагерей за "злостное хулиганство" по статье 206 Уголовного Кодекса. Поводом для применения этой статьи был случай, происшедший в 1979 г. Щипкова присутствовала в квартире друзей во время обыска. Один из проводивших обыск попытался вырвать у нее из рук книгу, которую она отказалась отдать. Тогда он выкрутил Щипковой руку. За это она дала ему пощечину. Это и было ее "преступлением"64. В начале 1980 года были арестованы еще два участника семинара: 8 января – Виктор Попков, рабочий из Смоленска, и 8 февраля – Владимир Бурцев, техник из Москвы. Смоленский суд приговорил их обоих к 18 месяцам лагерей по обвинению в "подделке документов" (статья 196 УК). Их общий процесс состоялся 8-9 апреля. Хотя Попкову еще во время допроса в КГБ в июне 1978 г. сказали, что его участие в работе Христианского семинара считается "антисоветской деятельностью", это совсем не фигурировало в обвинении на суде. Обвинение касалось обработки нарядов, которую их заставлял производить бригадир во время летних работ, чтобы скрыть, что их, вопреки закону, заставляли работать сверхурочно65. Обвинения против Щипковой, Попкова и Бурцева еще раз подчеркнули неспособность КГБ найти какой-либо криминал в работе Христианского семинара. Бурцев и Попков были условно освобождены досрочно с принудительным распределением на тяжелые работы66.

АРЕСТ ОТЦА ДИМИТРИЯ ДУДКО

В длинном ряду арестов и судебных процессов наибольшее внимание мировой общественности привлек к

220

себе арест отца Димитрия Дудко 15 января 1980 г. В отличие от других арестованных православных христиан, Дудко непосредственно не участвовал в борьбе за права верующих. Он еще был приходским священником в Греб-нево, но продолжал высказываться о текущих событиях, особенно об аресте о. Глеба Якунина, в своем приходском листке "В свете Преображения"; несомненно власти были недовольны и его призывами к канонизации русских мучеников двадцатого века, включая царя Николая Второго и его семью. К концу 1979 г. нажим на Дудко и его духовных чад заметно усилился. Участились случаи прихода в храм милиционеров, которые вели себя грубо и угрожающе. Отец Димитрий знал о нависшей над ним опасности. Это ясно из письма, которое он в конце декабря написал другу за границу: "Если же со мной что случится, пусть это будет моим словом из заточения. Прошу ваших молитв"67.

Отец Димитрий был арестован группой из двенадцати сотрудников КГБ возле своей церкви в Гребнево в 8 часов утра и отправлен в Лефортовскую тюрьму. В его московской квартире был произведен обыск, продолжавшийся с 8 часов утра до 8 вечера. Обыскали также квартиры трех его духовных чад и Виктора Капитанчука. У Дудко была изъята вся религиозная литература: Библии, молитвенники, религиозные книги и рукописи, все его проповеди, полный комплект детского религиозного журнала "Трезвон", издающегося в США, а также пишущая машинка и все семейные деньги. Сына Дудко вызвали домой из института, где он учился, чтобы он подписал протокол обыска, но он отказался это сделать, так как для изъятия денег и чисто религиозной литературы оснований не было. Обыск был также произведен в приходском доме в Гребнево, он продолжался до половины третьего ночи; и там среди прочих вещей были

221

изъяты деньги и пишущая машинка68. Сообщили, что Дудко обвиняют по статье 70 УК: "антисоветская агитация и пропаганда"69.

Необычайно быстро возникли протесты против ареста Дудко: уже в самый день ареста под обращением было собрано не менее 95 подписей. В "Обращении к христианам всего мира" говорилось, что явление в стране отца Димитрия это чудо, а его влияние непостижимо по своим размерам70. Было написано много обращений. В одном из них, ленинградском, на основании последних арестов утверждалось, что обучение религии, контакт с верующими и людьми, интересующимися вопросами нравственности и совести, которые не могут быть решены атеистическим государством, или дискуссия о современных духовных вопросах рассматриваются властями де факто как антигосударственная деятельность71.

В этом обращении ленинградского религиозного семинара говорилось, что власти наверняка решили уничтожить любое проявление независимой мысли, противостоящей официальной идеологии72. Открытое письмо 55 прихожан и духовных чад о. Димитрия Дудко патриарху Пимену содержало настоятельную просьбу молиться о нем и обсудить его дело с властями73. В заявлении Христианского комитета, в котором высказывалась скорбь по поводу ареста этого "настоящего пастыря Христова", последние аресты назывались "началом нового неприкрытого гонения на христианство в России", но говорилось, что "сколь жестокими ни оказались бы власти, им не удастся подавить начавшееся духовное возрождение, убить живой христианский дух в России"74. Во всех протестах отмечалось, что, поскольку отец Димитрий служил открыто и был официальным приходским священником, его арест должен рассматриваться как выступление властей против христианской активности как тако –

222

вой, а не только против тех, кто борется за права верующих и полную свободу религии.

Новое соображение высказали в своем заявлении Игорь Шафаревич, Вадим Борисов, Игорь Хохлушкин и Леонид Бородин, которые считали, что КГБ, может быть, потому осмелился арестовать Дудко, что о нем критически отзывались некоторые русскоязычные издания на Западе. Критика касалась в основном предложения Дудко прославить Николая Второго. Авторы заявления считали, что эта критика зашла слишком далеко, ибо высказывались и такие утверждения, что Дудко, мол, не случайно оставался до сих пор на свободе, несмотря на свои статьи и проповеди; и это могло быть истолковано советской властью в том смысле, что арест Дудко не вызовет больших протестов на Западе 75. Невозможно определить, насколько верно это предположение четырех диссидентов, очень хорошо знающих ситуацию в стране. Как мы отмечали выше, начиная с конца 1979 г., то есть со времени вторжения в Афганистан, ни один диссидент, даже самый известный, не был застрахован от ареста. Исключением стал академик Сахаров: мировая слава нобелевского лауреата, очевидно, повлияла на то, что он был подвергнут административной высылке, а не аресту. Возможно, однако, что и Дудко, пользовавшегося тогда очень большой известностью на Западе, могли убрать с политической сцены другими методами, например, перевести в отдаленный приход, если бы на Западе и среди православных неконформистов в СССР не было споров по поводу его взглядов на прославление новомучеников. Это показывает, насколько трудно советским диссидентам вести открытые споры, ибо несогласием между диссидентами КГБ всегда может воспользоваться для их дискредитации, изоляции и для ослабления волны протестов в случае ареста каждого из них. Такое положение

223

несомненно сказывалось на свободе мысли и высказываний даже среди тех диссидентов, которые, обладая нравственной смелостью, могли отказаться от карьеры, {Мирной жизни и физической свободы ради поисков и провозглашения истины.

Арест Дудко вызвал небывалый отклик за границей. Церковные деятели всех вероисповеданий устраивали молебны, писали обращения, церковные руководители выступали с публичными заявлениями. Как в церковной, так и в светской печати были опубликованы статьи об аресте и о жизни о. Димитрия. В некоторых высказываниях арест о. Димитрия связывался с другими арестами, выражался протест против вторжения в Афганистан предлагалось поддержать идею бойкота Олимпийских игр в Москве. Так, например, вновь избранный архиепископ Кентерберийский Роберт Ранси публично выступил против предолимпийской волны арестов в СССР76, что повело к существенному сокращению делегации РПЦ на его интронизации . Зарубежные православные епископы выступали в защиту отца Димитрия. (Архиепископ Брюссельский Василий обратился непосредственно к Брежневу с просьбой об освобождении Дудко78. Он получил теплое благодарственное письмо от нескольких прихожан отца Димитрия79. В Лондоне митрополит Сурожский Антоний участвовал в особом богослужении, на котором молились за Дудко и других православных узников, и также отслужил молебен о них80. Глава Православной Церкви в Америке митрополит Феодосий, будучи в Москве в 1978 г., добился встречи с отцом Димитрием и сделал заявление, в котором выражал озабоченность его арестом61. Затем митрополит Феодосии сделал еще одно заявление, обратившись к президенту Картеру82. Никогда еще до этого ни один православный иерарх, живущий на Западе

224

и состоящий в общении с Московской Патриархией, не выражал своего неодобрения в столь резкой форме.

Пожалуй, самым неожиданным выступлением в защиту Дудко было обращение к Брежневу англиканского пастора из Кейптауна (Южная Африка) Дэвида Рассела, который был отстранен от служения за протесты против

несправедливости в Южной Африке. 25 января ему предстояло явиться в суд по обвинению в нарушении домашнего ареста. Несмотря на свое трудное положение, он послал 18 января телеграмму Брежневу с призывом "проявить мудрость и сострадание" и освободить Дудко83.

Выезжающих за границу архиереев Московской Патриархии постоянно интервьюировали западные журналисты, спрашивая об арестах Якунина и Дудко. Архиепископ Волоколамский Питирим сказал в Стокгольме, что отец Димитрий, с которым он вместе учился в 1945 г. в семинарии, был "человеком нервным и неуравновешенным", от которого можно ожидать нарушения законов84. Это высказывание можно понимать даже и как попытку снять вину с отца Димитрия, сославшись на его болезненный темперамент. Архиепископ добавил: "Мы молимся о нем". Вскоре после этого архиепископ заявил в Западной Германии, что никакой "волны арестов" нет и что

сообщения об арестах и усиливающихся гонениях на священников в Советском Союзе "абсолютно ложны". Он утверждал, что положение Православной Церкви и духовенства в Советском Союзе в последние 15 лет "стабилизировалось"85. Затем он сказал, что случаи Дудко и Якунина – исключения, и что Патриархии сообщат, в чем их обвиняют, как только следствие будет закончено86.

В западной печати эти высказывания вызвали недоверие и возмущение. Здесь наблюдается явное расхождение во взглядах. Архиепископ смотрел на положение

225

Церкви со своей точки зрения и старался высказываться как можно короче, полагая, однако, что формально он прав. Аресты среди православных диссидентов можно не считать еще "волной арестов", если думать об общем числе православных в СССР. Гонения на священников в целом в Советском Союзе также не усилились. Да и положение Церкви несомненно стабилизировалось со времен антирелигиозной кампании 1964 года. Случаи Дудко и Якунина действительно были исключениями.

Однако выражал ли архиепископ свое собственное мнение или исполнял приказание Совета по делам религий, во всяком случае, он уклонился от прямого ответа на главный вопрос, который волновал Запад. Оставалось впечатление, что он "умывает руки" и оставляет на произвол судьбы двух смелых священников, идущих на страдания. Выглядело все это, как предательство. А вот митрополит Таллинский Алексий, будучи в Австрии, давал на подобные вопросы более сдержанные и более официальные ответы. Он утверждал, что Московская Патриархия сделала запрос в Совет по делам религий относительно Дудко и ей ответили, что он ни в чем не обвиняется. Митрополит добавил, что Партриархии ничего не известно о причинах ареста, а на западных предположениях она базироваться не может. Затем он без прямой связи с предыдущим заметил: "В Советском Союзе граждан никогда не арестовывают за их религиозные или идеологические убеждения"87. Архиепископ Питирим старался хоть как-то объяснить ситуацию, митрополит же Алексий держался, что называется, железно. Как видим, в высказываниях церковных иерархов имеются некоторые вариация в рамках очень строгих ограничений, наложенных на них Советом по делам религий.

226

Однако практически эти тонкости мало помогали заключенным священникам. Один из духовных учеников отца Димитрия Павел Проценко, написал открытое письмо Архиепископу Питириму с жалобой на "скрытую клевету" в его словах об отце Димитрии88 А выехавший на Запад борец за права человека Юрий Белов обвинил Питирима в молчании относительно непрекращающихся гонений на верующих в СССР89. Как мы уже отмечали выше, постоянная тайная игра между епископатом и Советом по делам религий, не говоря о нравственности отдельных епископов, не имела для Церкви почти никакого практического значения. .

ДАЛЬНЕЙШИЕ АРЕСТЫ

Какова бы ни была эффективность западных протестов, они давали советским диссидентам и заключенным, по словам секретаря Христианского комитета Виктора Капитанчука, "огромную моральную помощь и поддержку". Капитанчук добавил, что это особенно относится к живущим в провинции. Ведь они более изолированы и бесправны, чем жители больших городов90. Это означает, что протесты Запада производили некоторый, не поддающийся учету эффект, даже если они на первый взгляд не помогали делу более существенным образом91.

На Капитанчука в это время усилился нажим со стороны КГБ. 31 января он был вызван для допроса по делу заключенного отца Глеба Якунина, его сотрудника По работе в Христианском комитете. Капитанчук отказался давать показания по религиозным^ и этическим причинам Его предупредили, что, если он не прекратит немедленно свою деятельность по защите прав человека, его арестуют. Несмотря на эту угрозу, Капи –

227

танчук не дал требовавшихся обещаний92. 12 марта он действительно был арестован. Его жене Татьяне позвонили по телефону и сообщили, что ее муж обвиняется по статье 1901 УК ("антисоветская клевета"), которая предусматривает максимальное наказание до трех лет "лишения свободы"93. Капитанчук был посажен в Лефортовскую тюрьму94.

Как отмечалось выше, в день ареста Капитанчука отец Николай Гайнов и Вадим Щеглов выпустили заявление, сообщая, что Христианский комитет будет продолжать свою работу и что из 250 кандидатов избраны десять новых анонимных членов. Они смогли переслать за границу еще несколько сообщении , но после этого на Запад от них больше не поступало никаких материалов. Сокращение деятельности Христианского комитета было несомненно причиной того, что три оставшихся его члена избежали ареста, хотя власти по-прежнему наблюдали за ними, особенно за Вадимом Щегловым. Вскоре после ареста Капитанчука Щеглова предупредили, что его тоже арестуют, если он немедленно не прекратит своей работы по защите верующих96.19 мая Щеглов был вызван для беседы к своему начальнику в Министерство здравоохранения, где он работал, который сказал ему, что активный верующий не может занимать ответственную должность, и побранил его за дружбу с "нежелательной компанией" (имелся в виду академик Сахаров, к которому Щеглов ездил в ссылку в Горький). В этот же день Щеглов был вызван на беседу к партсекретарю Министерства здравоохранения. Секретарь успокоился, когда узнал, что семья Щегловых собирается уехать из Москвы на время Олимпийских игр97. Отец Василий Фонченков в это время сообщил, что он тоже находится под угрозой ареста. 16 мая он был вызвал на допрос в КГБ, в ходе которого ему сказали, что его вступление годом раньше

228

в Христианский комитет, по мнению КГБ, "наносило ущерб советскому государству". В заключение он добавил: "В случае распространения от моего имени каких-либо материалов или сведений, наносящих вред Христианскому комитету защиты прав верующих или его членам, прошу считать таковые недействительными как не соответствующие моему убеждению о полезной правозащитной деятельности Комитета"98.

Нажим на православных и других христиан продолжался на протяжении весны и лета. Их вызывали на допросы по делу уже арестованных или угрожали арестом им самим. Многих верующих вызывали на допрос по делу отца Глеба Якунина и Виктора Капитанчука99, но интересно, что не было вызовов по делу отца Димитрия Дудко100. Одну верующую, Татьяну Лебедеву, 27 марта вызвали на допрос по делу Льва Регельсона. Она "по религиозным и нравственным причинам отказалась участвовать в стряпании дела против него". После этого допрашивавшие ее лица угрожали ей, издевались над ней и говорили в ее присутствии о том, что будет в случае ее ареста с ее девятилетней дочерью101. В начале 1980 г. два участника Христианского семинара, насильно помещенные в психбольницу, были направлены на вторичное обследование. Георгий Федотов сообщил иностранным корреспондентам об аресте Дудко и был 18 января арестован. Его поместили в московскую психбольницу № 14 и лечили поначалу галоперидолом, трифтазином и аминазином102. Через несколько месяцев его выпустили103. Александра Кузькина взяли 7 марта прямо с работы, ему говорили о недопустимости проповеди христианства среди сотрудников советского учреждения и угрожали поместить его на обследование в психбольницу. Кузькин сказал, что его обследовать не нужно, так как его уже осмотрели двое врачей: один неза –

229

висимыи советский врач и один иностранный психиатр104. В ответ на это один из допрашивавших вышел из комнаты звонить начальству и по Возвращении сказал Кузькину, что тот свободен до 10 марта. Однако вскоре Кузькина арестовали и поместили в Бутырскую тюрьму, где его подвергли психиатрическому осмотру и обвинили по статье 1901 Уголовного кодекса в "антисоветской клевете . 23 мая в Барнауле был арестован последователь Дудко, тридцатипятилетний Игнатий Лапкин. Советская печать осудила его деятельность, его связи с православными верующими106. В Ленинграде также усиливался нажим на феминисток. Татьяна Горичева отказалась давать показания по делу Владимира Пореша в ноябре, когда к ней на квартиру пришли сотрудники КГБ. Она отказалась следовать с ними в управление для дальнейших допросов, но тогда была вызвана милиция, которая отвезла ее туда силой 107. 29 февраля Горичева присутствовала при обыске на квартире поэтессы Юлии Вознесенской, также христианки-феминистки, у которой она бывала. У Горичевой конфисковали двадцать пять книг, а у Вознесенской – около трехсот книг и два чемодана бумаг – весь ее архив. В тот же день изматывающему обыску и допросу была подвергнута феминистка Софья Соколова. У нее конфисковали 23 книги, включая "Архипелаг ГУЛаг"108. В июле три феминистки были высланы из Советского Союза: это – Татьяна Мамонова и две верующие православные – Татьяна Горичева и Наталья Малаховская109. Другие диссиденты были высланы перед Олимпийскими играми, но высылка трех ведущих феминисток, которых отправили в Вену специальным самолетом, заставляет предположить, что власти боялись последствий быстрого роста феминистического движения.

230

ПРОЦЕСС ВЛАДИМИРА ПОРЕША

Суд над Порешом состоялся в Ленинграде с 23 по 25 апреля. Он сопровождался обычными трудностями для его родных и друзей, – их не хотели пускать в зал суда. Отчет самиздата о процессе, дошедший до Запада110, свидетельствует о глубине христианских чувств Пореша, о его смирении и самоотверженности и о глубоко духовном отношении Пореша и его друзей к суду и заключению. По оглашению приговора семью и друзей бесцеремонно вытолкали в коридор. И тут они запели пасхальные молитвы. По советскому закону в конце судебного процесса еще до чтения приговора обвиняемому дается последнее слово. В последнем слове Пореш сказал:

"Гражданин прокурор попросил для меня маленький срок, я бы просил больше, но я понимаю, что это – слишком большая честь для меня. Есть люди, которые сделали гораздо больше для Церкви, чем я.

Перед вами прошли свидетели. Все они – мои друзья, среди них есть верующие и не верующие, я видел радость на их лицах, и мне радостно было видеть их, а им радостно было видеть меня – в этом зале постоянное ощущение радости, хотя я и нахожусь под стражей. Многие из них помогали мне, не разделяя полностью моих убеждений. Это новая религиозная общественность, воины Церкви Христовой, которые завоюют для Нее весь мир. И мои друзья – те воины Христовы, которые будут завоевывать для Него мир. Формирование этой новой духовной реальности – соборного христианского мировоззрения – происходит всюду, и здесь, в зале суда, и в этом я вижу цель и смысл этого процесса*:

Пореша приговорили к пяти годам трудовых лагерей строгого режима и к трем годам ссылки111.

231

"РАСКАЯНИЕ" ОТЦА ДИМИТРИЯ ДУДКО

С 20 июня 1980 года прошла новая волна арестов и процессов. КГБ предпринял новые шаги и в борьбе против религиозных диссидентов. Сильный удар обрушился на друзей и духовных чад отца Димитрия Дудко. К их величайшему огорчению отец Димитрий выступил по советскому телевидению с публичным "раскаянием", отрекаясь от своих прошлых взглядов и своей прошлой деятельности112. ТАСС сообщило об этом в тот же день. Агентство печати "Новости" передало заявление Дудко иностранным корреспондентам, по радио (в передачах для заграницы) оно было прочитано полностью. На следующий день текст заявления Дудко поместили "Известия"113. Оно было датировано 5 июня, то есть двумя неделями раньше даты обнародования. Причина задержки не указывалась. Очевидно, это время потребовалось для согласования действий. Затем заявление было перепечатано рядом наиболее значительных советских газет114. В субботу 21 июня Дудко разрешили вернуться домой115. Около трех недель спустя было напечатано покаянное письмо Дудко патриарху Пимену. Оно датировано 5 июня, а 9 июля появилось в бюллетене Московской Патриархии и затем в ЖМП116.

Заявление Дудко начиналось с признания уголовной вины. Он сказал, что после ареста он сначала настаивал на том, что он боролся против безбожия, а не против советского государства, но, поразмыслив, он понял следующее: "Я арестован не за веру в Бога, а за преступление". (Слова "Бог" и "Церковь" напечатаны в "Известиях" с большой буквы, это отклонение от обычной советской практики.) Затем Дудко описал стадии своего "падения": он пытался учить епископов, упрекая

232

их в ведении неправильной политики, а в этом, мол, скрывалось желание привести Церковь в конфликт с государством. Он говорил, что был недостаточно благодарен за свое "гуманное" освобождение из заключения в прошлый раз и печатал на Западе "клеветнические" статьи и книги. Он пытался, мол, все делать по-своему, а не совместно с народом своей страны, которую он любит, и хуже того, он был источником информации, дискредитирующей его страну, которую подхватывал падкий на сенсации Запад. Теперь он понял, что Запад, "забавляется" им. Более того, он понял, что не хотел держать равнение на Церковь, к которой он принадлежит, забывая о том, что, Церковь делает "то дело, которое ей нужно". Все эти соображения привели Дудко к категорическому заключению: "Я отказываюсь от того, что я делал, расцениваю свою так называемую борьбу с безбожием как борьбу с советской властью". Вторая часть заявления Дудко касалась его встреч с иностранцами (нескольких он назвал) и всеми теми людьми, которым, как он признал, он передавал "клеветнические материалы", использованные для "враждебной пропаганды" против советского государства117. В заключение Дудко сказал, что он написал Патриарху с просьбой простить его и принять его в свое стадо как "новорожденного". Он также обратился к своим "бывшим единомышленникам" с призывом к сотрудничеству "со своей властью и своим народом, которые нам даны Богом". Две темы пронизывают это заявление: первая – связь Дудко с Западом и "использование" его Западом; и вторая – открытое признание и принятие им установленных отношений Патриархии с государством. Главное здесь – вменявшаяся в вину Дудко "измена" советской Родине, представленная как его готовность поставлять Западу информацию, наносящую вред стране. К этому

233

добавлялось несогласие Дудко с "мудрой" политикой церковных властей по отношению к государству. Заявление не касалось христианской веры – было ясно сказано, что от Дудко не требовалось отречения от веры. Речь шла только об отношениях Церкви и государства и о том, как это воспринималось на Западе.

Озабоченность властей западной реакцией на деятельность Дудко очень видна в его заявлении, это сказалось и в заглавии, под которым появился материал в "Известиях": "Запад ищет сенсаций...". Тяжесть вины перекладывается здесь с Дудко на Запад, а сам Дудко оказывается каким-то простофилей, пешкой в политических махинациях. Причем в конце заявления отец Димитрий говорит о любви к Родине и к ближнему, приводя слова святого Серафима Саровского и евангелиста Иоанна, но вдруг, к удивлению читателя, осуждает "бряцание оружием администрации Картера, грозящей братоубийственной войной и вызывающей негодование и протест всех народов своими агрессивными замыслами".

Почти такое же важное место отведено в заявлении Дудко принятию установленных отношений между Церковью и государством. Это было еще больше подчеркнуто в его письме патриарху Пимену, в котором он говорит, что смирил свою гордыню. Далее Дудко пишет:

"Я пытался поучать Вас, что Вы идете не тем путем, каким нужно идти. Но Вы именно идете тем путем, потому что этим путем прошли и Ваши предшественники. Идя этим путем, Церковь стоит и делает свое дело, а другой путь превращается или просто в шум, или в политиканство, во что и я оказался втянутым, в чем сейчас искренне раскаиваюсь.

Дело Божие делается скромно и тихо, терпеливо и смиренно, а не так, как мне мечталось в моем воображении" 118.

234

Это было полным принятием той позиции Церкви, на которой настаивало государство. Власти требовали именно таких слов, для того чтобы утвердить свой взгляд на место Церкви в государстве и зачеркнуть все прежние слова и действия не только Дудко, но также и других религиозных неконформистов.

Встает вопрос: было ли раскаяние Дудко искренним или это дело рук КГБ. В каком-то смысле этот вопрос является излишним, поскольку известны обстоятельства, при которых было составлено заявление. Дудко не высказывал сомнений относительно направления своей деятельности перед арестом, и поэтому совершенно ясно, что заявление, состряпанное после пяти месяцев тюремной изоляции и постоянных допросов, нельзя назвать добровольным. Однако ясно и то, что, если бы Дудко был сломлен посредством впрыскиваний, истязаний, угроз и прочих методов воздействия КГБ, то потом его бы так быстро не освободили, не имея полной уверенности в том, что он не возьмет назад свое заявление и не разоблачит способов давления, под которым оно было сделано. Ясно, что КГБ достиг с отцом Димитрием какой-то договоренности, а не просто склонило его подписать заявление в минуту слабости. И некоторое время спустя появились отрывочные указания на то, что такая договоренность была достигнута.

Западные комментаторы сразу же стали утверждать, что Дудко не мог сам составить текст отречения, ибо оно написано в стиле советской печати и слишком уж отвечает целям советской политики. Оно было совсем не похоже на размышления глубоко религиозного, патриотически настроенного человека, кающегося в своих грехах. Поэтому на Западе решили, что отца Димитрия невообразимыми средствами давления принудили подписать заранее заготовленный текст 119.

235

Этот взгляд преобладал также в кругах советских диссидентов сразу после выступления Дудко по телевидению. Подавляющее большинство комментариев было написано скорее с сокрушением, чем с раздражением; и среди тех, кто знал доступные КГБ способы воздействия и его настойчивость в достижении своих целей, не нашлось таких, кто бы публично осудил отца Димитрия. Верующие, которые не могли простить этого, молчали; это были большей частью люди, не одобрявшие деятельность о. Димитрия до ареста. Слово "измена" было на устах у многих, и даже защитники Дудко понимали, что независимому движению в РГЩ нанесен удар, по-видимому, непоправимый. Все же они сохраняли христианский подход к делу: следует ненавидеть грех, но любить грешника. Один верующий москвич писал о том, что всем известно, какими методами работает КГБ в таких случаях, что происшедшее с о. Д. Дудко могло случиться с каждым, но что нельзя забывать о свете, •который о. Димитрий нес тысячам, что властям не удастся зачеркнуть все совершенное о. Димитрием за последние двадцать лет .

Эта мысль была подхвачена М. Пробатовым, который писал:

"Отец Димитрий сражался всегда в одиночку. Он был окружен людьми, нуждавшимися в его помощи, но неспособными оказать поддержку ему самому в трудный момент... Истина, которую проповедовал отец Димитрий, жива. Эту истину Святого Евангелия он дал мне однажды, и никто не в силах отнять ее у меня... Верю, что в этой вечности снова Вы будете рядом со мной – такой же сильный, смелый, исполненный чистого света, каким .до смертного часа сохраню я Вас в памяти своего сердца121.

236

Пространное, обдуманное заявление Ирины Залесской звучит более трагично и заканчивается словами, которые в последующие месяцы могли бы повторить многие: "Если я выступлю с подобным "раскаянием" или откажусь от своих взглядов, то прошу считать это результатом физических или психических пыток"122.

Сразу после своего освобождения отец Димитрий, как сообщалось, отдыхал вблизи Москвы123, затем он навестил родственников под Брянском. Это совпало со временем Олимпийских игр. Власти, безусловно, хотели, чтобы он на это время уехал из Москвы и не вступал в контакт с иностранцами124. Как говорили, потом он был в Тульской области125. Литургию, по сообщению Анатолия Левитина, он служил в первый раз после освобождения 21 сентября 1980 г. Это был праздник Рождества Пресвятой Богородицы. Отец Димитрий сослужил митрополиту Ювеналию126. Вскоре после этого он был назначен на большой, богатый приход127 в Виноградове Московской области (около 40 км от Москвы)128. Однако формально дело против него прекращено не было, и мы находим подтверждение тому: когда 15 августа был произведен обыск в московской квартире Игоря Чапковского, ему было сказано, что это связано с "делом Дудко"129.

Друзья и духовные чада отца Димитрия были, конечно, очень озабочены состоянием его здоровья и хотели бы узнать, что же с ним на самом деле произошло. Однако это оказалось не так просто сделать. Отец Димитрий был после выхода из тюрьмы в довольно подавленном состоянии. Это продолжалось несколько месяцев. Вскоре он стал излагать свои мысли и чувства на бумаге, и понемногу можно было получить представление о том, как дошло дело до "отречения". Однако эти записи попали на Запад с опоз-

237

данием и не все были напечатаны. Только заявление Дудко под заглавием "Всем моим духовным детям" от 27 июля было напечатано довольно быстро. В нем он выражал глубокое раскаяние и боль, которые пропитывали все его записи того времени. Он писал: "Не могу простить себе своего малодушия, раздирается сердце от боли, видя ваше смятение, слыша всякие кривотолки, не могу без содрогания представить, в каком виде я предстал перед всем миром, и какой соблазн нанес людям, как разоружил сердца, которые раньше вооружал, повергаюсь перед вами ниц и прошу простить меня".

Продолжая, он просил своих духовных чад пребывать в единении, указывая на то, что не только он, но и вся РПЦ подвергается испытанию. Он говорил, что настало время милости и прощения, а не суда. Время, когда для борьбы с безбожием необходимо едино стадо, у которого один пастырь – Господь Бог130. Примерно в то же время Дудко написал и архиепископу Брюссельскому Василию, которого он упомянул в "раскаянии", и просил прощения за то, что опорочил его имя131. Эти шаги о. Димитрия, конечно, вызвали внимание КГБ. И вскоре стало известно, что к нему приходили домой и просили его подписать заявление под названием "Благодарность советскому правительству". Дудко отказался и был затем вызван в Москву для дальнейших допросов132.

Дудко изложил подробности своего заключения и допросов, которые продолжались и после его освобождения, в ряде выпусков приходского листка "В свете Преображения"; на Запад они попали гораздо позже133. Листки состояли исключительно из размышлений Дудко о своей жизни после ареста. Они были бессвязны, с повторениями, без корректуры. К листку отец Димитрий добавил подзаголовок "Газета-проповедь" и уточнял, что своей главной задачей он по-прежнему считает

238

проповедь христианства, особенно для неверующих. Однако в его словах не было уверенности и оптимизма, он только напоминал о том, что и будучи раздавленным, униженным, потерявшим опору, он все еще является священником, долг которого проповедовать. Другая тема, доминирующая в листке, – чувство одиночества и покинутости друзьями. Дудко, кажется, искренне удивлен тем, что некоторые из его духовных чад оставили его, что люди не окружают его, как прежде, не звонят и не спрашивают, как он себя чувствует.

Одиночество Дудко сказывается и в приложении к приходскому листку от 31 июля. Это подробный (фраза за фразой) разбор его заявления, напечатанного в "Известиях"134. О. Димитрий, по-видимому, никак не мог понять, почему его заявление принимали всерьез и думали, что он написал его добровольно. Ему казалось, что сегодня, когда все научились читать между строк, его заявление также нужно было читать между строк. Комментарий Дудко, конечно, проливает свет на подлинный смысл написанного и на его намерения, скрытые за печатными словами. Некоторые фразы (например, о "бряцании оружием администрации Картера") просто принадлежат КГБ; Дудко был обязан их включить135. Другие были написаны Дудко, но сформулированы так, чтобы искушенный читатель понял, в чем дело. Например, отрекаясь от "незаконных" связей с заграницей, он имел в виду, что вообще-то закон не запрещает связей с иностранцами и что это всем посвященным понятно. Дудко поясняет: "Тут я научился у чекистов – не случайно пять месяцев в тюрьме сидел"136. Но все эти тонкости потеряны для читателя. Подробно разбирая свое заявление, Дудко упустил главное: он не понял, какой силы удар был нанесен самим фактом его заявления, самим его появлением на экране телевизора.

239

Оказывается, Дудко написал несколько вариантов заявления, и следователи взяли их для исправления. Затем они предложили ему переписать напечатанный на машинке окончательный текст. Дудко пишет: "Конечно, были и мои слова, и даже мое направление, но в целом составляли они"137.

Кроме того, был еще один мотив, следуя которому Дудко вообще согласился написать заявление. Следователем Дудко был Сорокин; Дудко не раз говорил, что он хочет найти путь к неверующим, объясняясь с ними на их языке; он добавлял, что было бы ошибкой не считать и работников КГБ людьми138. И вот, вступив на этот путь, Дудко стал смотреть на своего следователя как на человека, даже как на "брата"139. Следователь, по-видимому, сумел воспользоваться этим и вошел в "дружеские", доверительные отношения с отцом Димитрием, который говорил ему, например, что он не питает к нему ненависти, так как видит разницу между ним и системой, которой он служит140. Дудко считал, что как священник он обязан устанавливать сердечные отношения с каждым и проповедовать ему Евангелие, даже если он служит враждебной идеологии и защищает ее интересы. По-видимому, это и погубило отца Димитрия. Многие заключенные, пережившие допросы от сталинских времен до настоящих дней, свидетельствовали о том, что сохранить себя как личность можно только, оставаясь упрямым и неподатливым на все предложения следователя, отказываясь уступать даже в малом. Раз Дудко сделал хоть небольшие уступки, опытный следователь КГБ использовал их.

Другой важной для Дудко темой, отразившейся в приходских листках, было смирение. Он верил, что самоуничижение, готовность признать свою неправоту – самый верный путь для христианина. Это облегчало

240

ему откровенную беседу со следователем. И когда следователь упрекнул его однажды в недостатке силы, Дудко ответил, что у христиан есть иные средства: смирение и покаяние141. Он удивлялся, почему даже верующие не понимают этого, ориентируясь на подвиг, а не на любовь к врагам . Из его анализа заявления для печати получается, что он нарочно избрал поношение и унижение, чтобы еще что-то сделать143. В другом месте он пишет, что героизм может повредить другим и что иногда лучше отказаться от него и даже запятнать свое имя144.

Отсюда получается, что не слабость и страх были опричиной покаяния Дудко, а решение обрести свободу даже ценой своей личной репутации, для того чтобы .служить священником и проповедовать "погибающим". Однако Дудко принял это решение после нескольких недель лихорадочных раздумий в изоляции под сильным нажимом со стороны следствия. После его освобождения разве что немногие из его друзей считали, что он принял правильное решение. Его объяснения и соображения вряд ли изменили общее мнение. Некоторые считали, что он поступает неверно, оценивая свое поведение под следствием с такой точки зрения, которая приводила почти к самооправданию. В приходских листках о. Димитрий упоминал, что в тюрьме он постоянно молился, и что, очевидно, Бог по каким-то причинам разрешил ему совершить это покаяние . Позже он писал об этом еще более категорически, ссылаясь на "попущение Божье". Кажется, никто не поддержал его в этом. А Никита Струве в парижском журнале "Вестник РХД" подверг строгой критике эти рассуждения Дудко как попытки самооправдания147. Это подействовало на о. Димитрия угнетающе. Он написал ответ, в котором просил молиться

241

о нем и сетовал, что его попытка найти общий язык с теми, кто оставил его в несчастье, не удалась148.

Отчет Дудко о своих переживаниях, данный в приходских листках, каким бы беспорядочным и многоречивым он ни был, позволил правильно оценить некоторые предположения относительно его выступления по телевидению. Некоторые телезрители подумали, что он был под влиянием наркотиков, потому что он выглядел веселым и пополневшим, обнаруживал признаки эйфории149. Однако отчет наводит на мысль, что наркотики были и не нужны. Некоторые западные комментаторы на основании сообщений из Москвы подхватили версию о том, что Дудко во время его заключения угрожали нападением гомосексуалистов150. Это частично подтверждает и сам Дудко. Он замечает, что его добровольное раскаяние выбило КГБ из колеи: "Они б меня могли и в другом свете представить. Ведь уже был разговор о мужеложестве, пьяных оргиях"151.

Другой вопрос: были ли замешаны в деле представители Московской Патриархии, повлияли ли они на перемену настроения отца Димитрия, происшедшую за пять месяцев заключения в Лефортовской тюрьме. Есть причины думать, что митрополит Ювеналий навещал Дудко, и не однажды, и что его даже возили на встречу с патриархом Пименом152. Проверить это нельзя, но это вполне правдоподобно. Зная готовность Дудко смиряться перед своим духовным начальством во время кризиса, как это выявилось в подчинении митрополиту Серафиму в 1974 г., можно предположить, что КГБ привлек на помощь церковное руководство; и вряд ли митрополит Ювеналий или патриарх Пимен не согласились бы помочь таким образом укреплению отношений между Церковью и (государством153. Однако в листках нет прямого упоминания о вмешательстве епископата в дело отца Димитрия,

242

it исключением краткого заявления, что в следующих листках он расскажет о своем "разговоре с правящим архиереем", но об этом ничего не было написано. Была также глухая ссылка на разговор с "высокопоставленным лицом". Это мог быть либо митрополит Ювеналий, либо Патриарх155. Во всяком случае, лояльность отца Димитрия по отношению к своему начальству столь очевидно запечатлелась в листках, равно как и в прежних его высказываниях, что отсутствие прямого упоминания о вмешательстве Патриархии не говорит еще о том, что такового не было.

Следствие по делу Дудко продолжалось некоторое время после его освобождения. В один из ближайших дней его вызвали на Лубянку, где крупный гебист официально дал ему понять, что его могут арестовать снова. С ним по-прежнему говорил следователь Сорокин. После того, как Дудко написал некоторые из вышеупомянутых приходских листков, умаляющих значение его раскаяния, Сорокин стал требовать нового заявления и даже пресс-конференции для иностранных корреспондентов. Отец Димитрий категорически отказался156. Наконец, 18 ноября Сорокин сказал Дудко, что ему ничего больше подписывать не надо и что КГБ надеется избежать суда157. Однако они продолжали вызывать людей в качестве свидетелей по его делу, чего не было во время его заключения100.

Иностранец, навестивший о. Д. Дудко примерно через месяц после выхода вышеупомянутых листков (то есть в марте 1981 года) в сопровождении одного из его духовных чад, нашел, что он был еще несколько подавлен и не понимал, что же с ним произошло, хотя и продолжает подробно говорить на две главные свои темы, о которых мы уже писали. Он просил молиться о нем, подчеркивая, что его основная работа – пастырская; он продолжал

243

учить и проповедовать. Что касается остального, то он и присутствовавшая при этом его духовная дочь не совсем были согласны друг с другом. Дудко сказал, что ему предложили на выбор: смерть, возможно, расстрел за измену родине (по статье 64 Уголовного кодекса) или продолжение работы. Он выбрал второе из страха за семью и за своих духовных чад. Выбор смерти он расценивал как выбор для "себя самого". Однако он решительно отрицал, что в тюрьме на него "напал страх смерти". Кстати, это объяснение ходило среди его духовных чад. Он отрицал, что ему давали наркотики, но допускал, что их могли добавлять в пищу без его ведома. Он также отрицал, что его в тюрьме навещал кто-нибудь из иерархов, но допускал, что Патриархия выговорила для него возможность на Пасху причаститься Святых Тайн. Он отрицал, что его во время заключения вывозили из Лефортово, но согласился с решительным утверждением своей духовной дочери о том, что он был некоторое время в психбольнице: об этом знали некоторые из прихожан. Общеизвестно, что религиозных и политических заключенных во время следствия помещают на обследование в психбольницы. Из этого ясно, что даже через девять месяцев после выхода из тюрьмы Дудко был еще в состоянии смятения и неуверенности. А это позволяет предположить, что правда о пяти месяцах его заключения в Лефортово никогда не станет известной полностью159. Вскоре после этого, 7 марта 1981 года, дело против Дудко было, наконец, прекращено. По сообщению ТАСС, это решение было принято на основании его возраста (59 лет) и его "раскаяния"160.

244

СУД НАД ОТЦОМ ГЛЕБОМ ЯКУНИНЫМ

Суд над отцом Глебом Якуниным состоялся в Москве с 25 по 28 августа 1980 года. Примерно за неделю до этого его жене Ираиде официально сообщили, что суда в августе "ни в коем случае" не будет. Сказали, что не будет его даже и в сентябре. Конечно, это была уловка со стороны властей, они хотели избежать широкого оповещения о суде и протестов в СССР и за границей161. Как обычно, семья Якунина, друзья и западные корреспонденты не имели возможности пройти в зал суда, который, по словам одного корреспондента, был заранее набит "молодцами в плохо сшитых костюмах"1 . В зал допустили лишь жену Якунина. С ее слов, очевидно, и было сделано описание суда, которое затем различными путями достигло Запада163.

Основанием для обвинения Якунина "в антисоветской агитации и пропаганде" (по статье 70 Уголовного кодекса) была пространная документация, выпущенная Христианским комитетом; судья Лубенцова отвергла попытку Якунина объяснить деятельность комитета как "не относящуюся к делу". Хотя на суде свидетелями выступало много верующих, были исключены те, кто свидетельствовал бы в пользу обвиняемого. Судья заметила, что некоторые свидетели "не потрудились приехать в суд, например, Полуэктовы и Фонченков". В действительности, отец Василий Фонченков, Лариса Полуэктова и ее дочь Валерия ждали каждый день снаружи, но их не допустили в зал, несмотря на то, что отец Василий предъявлял свою повестку1 .

Необычным для суда над церковным диссидентом было следующее. Против Якунина выступали два свидетеля, занимавшие официальные посты в церкви; это А. И.

245

Осипов, профессор Московской духовной академии, и монах Иосиф Пустоутов, служащий Отдела внешних церковных сношений. Они часто представляли Церковь за границей, и оба свидетельствовали о том, что работа Христианского комитета якобы наносила вред международным церковным контактам. Среди других церковных свидетелей выступали московский священник Анатолий Кузнецов, Александр Шушпанов, церковный староста, прежде разоблаченный Якуниным как сотрудник КГБ, и автор самиздата Феликс Карелин165. Все они не соглашались с Якуниным и утверждали, что работа Христианского комитета наносила вред РГЩ. Были и менее существенные показания, направленные на очернение Якунина: львовский священник Кривой, отбывший срок за торговлю иконами на черном рынке, говорил, что однажды видел, как Якунин выпил две бутылки водки166. В противоположность этим свидетелям, удивительно повела себя на суде А. Загрязкина, о которой Якунин в документах Христианского комитета писал, что ее использовал КГБ для провокаций в московских приходах, где она работала. Хотя Загрязкина на предварительных допросах отрицательно высказывалась о Якунине, на суде она вдруг изменила свою позицию и показала, что у нее были личные несогласия с отцом Глебом, но она считает его человеком истинно христианской жизни, чистых принципов и примером для всех167. ' Свидетелями на суде Якунина были также Лев Регельсон и Виктор Капитанчук, которых привезли из Лефортовской тюрьмы. Относительно их показаний существуют различные версии. По сообщению ТАСС, они оба сожалели о своем участии в пересылке документов за границу и утверждали, что главная ответственность за передачу такой информации лежит на Якунине. Сначала московские диссидентские источники отрицали это

246

утверждение как ложное, предназначенное для дискредитации Регельсона и Капитанчука ввиду предстоящего суда над ними. Однако оба они во время суда над ними отказались от своей бывшей деятельности, и стало также известно, что на предварительном следствии они дали показания против Якунина. Были предположения, что в качестве свидетеля вызовут и Дудко, но его не вызвали. Позже он говорил, что его допрашивали и он думал, что его вызовут как свидетеля, но очевидно, КГБ побоялся, как бы он не воспользовался случаем для отказа от своего бывшего "раскаяния"168.

Якунину дали пять лет заключения и пять лет ссылки. Этого срока потребовал прокурор. Неясно, почему суд воздержался от вынесения максимального приговора по статье 70 (семь лет тюрьмы и пять лет ссылки). Возможно, что протесты со стороны Запада перед судом и во время его помогли уменьшить срок. Например, во время судебного процесса судье Лубенцовой, Генеральному Прокурору СССР и матушке Якуниной были посланы телеграммы из Англии, подписанные 23 церковными деятелями, включая 17 епископов, кардинала и бывшего архиепископа Кентерберийского. Последнее слово отца Глеба было кратким: "Благодарю Бога за это испытание, которое Он послал мне. Считаю его большой честью и как христианин с радостью принимаю его"169.

Справедливость опасения, что Якунина могут обвинить в валютных спекуляциях, возникшего из-за конфискации ценностей у него на квартире и показаний, данных на суде Кривым, подтвердилось тем, что после оглашения приговора суд рекомендовал возбудить против осужденного новое дело с обвинением по статьям 1S4 и 88 Уголовного кодекса. Такой процесс мог закончиться смертным приговором170. Однако через несколько недель сообщили о снятии этого обвинения, а

247

иконы и другие ценные предметы вернули матушке Якуниной171. Было неясно, почему КГБ закрыл это дело после многомесячных стараний раздуть его. Возможно, не было достаточно убедительных показаний против Якунина, на которых можно было бы построить такое серьезное обвинение, а возможно, что западные протесты против первого приговора повлияли на отказ КГБ от второго суда. Другой загадкой было шестимесячное промедление при рассмотрении кассации по делу отца Глеба, отклоненной 12 марта 1981 года 172. Обычно кассационные заявления по политическим делам рассматриваются и отклоняются в ближайшие недели после суда

Отчет о суде над отцом Глебом Якуниным передавался ТАСС. В сообщении, появившемся в профсоюзной газете "Труд", упомянуты показания Шушпанова, Регельсона и Капитанчука и уделено большее внимание показаниям Загрязкиной на предварительном следствии, а не на самом суде. Так хотели снова осрамить западные агентства и раздуть вопрос о связи Якунина с западными "антисоветскими организациями". Как и в случае с Дудко, ответственность за все была возложена на внешние силы, поскольку казалось идеологически невозможным допустить наличие разногласий в самом советском обществе. Статья заканчивалась утверждением, что на Якунина вообще никто не обратил бы никакого внимания, если бы он не был "очередным винтиком в визгливой кампании, которая получила на Западе название защиты прав человека в Советском Союзе"173.

Немедленно был составлен протест против приговоров Якунину и Татьяне Великановой, осужденной 29 августа на четыре года тюрьмы и пять лет ссылки174; протест подписали 57 человек во главе с академиком Сахаровым175. Британский Совет Церквей послал Брежневу

248

телеграмму с копией патриарху Пимену. Требовали пересмотра приговора суда176. Однако просьба к ВСЦ поддержать Якунина осталась без ответа177 .

ДАЛЬНЕЙШИЕ ПРОЦЕССЫ

Суд над Александром Огородниковым, продолжавшийся с 3 по 7 сентября, происходил в городе Калинине и, таким образом, привлек к себе гораздо меньше внимания общественности, чем предыдущие процессы. В зал суда была допущена на короткое время его мать, но отца и жену не допустили под предлогом того, что их вызовут в качестве свидетелей. Их, однако, не вызвали. Для дачи показаний из мест заключения привезли других участников семинара. Привезли среди них и Пореша, который, по сообщениям, пытался взять всю "вину" на себя. Огородникова присудили к шести годам трудовых лагерей строгого режима с последующими пятью годами ссылки178 .

Московская Хельсинкская группа выпустила заявление, в котором обращалось внимание на суровость приговора и отмечалось, что это свидетельствует о намерении властей полностью разгромить движение за свободу вероисповедания. Указывалось также на то, что Огородников обвиняется и в издании журнала "Община", хотя журнал издавался до его ареста за "тунеядство" в 1979 г., но тогда это ему не инкриминировалось, и таким образом, выдвинутое в 1980 г., это обвинение представляет собой "противозаконный способ продления срока наказания"179.

После суда брат Огородникова Рафаил, иеромонах Псковского монастыря, попросил разрешения навестить его в тюрьме и причастить его, но получил отказ.

249

Вскоре после этого он был удален из Псковской епархии митрополитом Иоанном180. За судом последовала, как и в случае Якунина, кампания в печати. "Огонек" поместил две статьи, направленные против Христианского семинара и его руководителя; в недостойных тонах говорилось о личности Огородникова, его характере и нравственных качествах. Интересно отметить здесь некоторые несовпадения со статьей про Огородникова, напечатанной в "Литературной газете" в 1976 году181. Как обычно, была сделана попытка свалить ответственность за диссидентство на "подрывную деятельность" Запада, это выразилось в виде смутного голословного утверждения о том, что Огородников и Пореш якобы были платными агентами некоего иностранца или иностранной организации182.

Суд над Львом Регельсоном состоялся в Москве с 22 по 24 сентября. Его также обвиняли в "антисоветской пропаганде и агитации". Свидетели показали, что он готовил, размножал и пересылал на Запад целый ряд "клеветнических материалов", сотрудничая при этом с Глебом Якуниным. В сообщении ТАСС говорилось, что Регельсон обвиняется также "в поддержании уголовных связей с известными иностранными корреспондентами" и с "представителями иностранных организаций"183. Регельсон признал себя виновным. Он сказал, что сожалеет об ущербе, который он причинил своей стране, и что в дальнейшем он не будет больше смешивать свою религиозную деятельность с политикой. Виктор Капи-танчук, давая свидетельские показания, дал подробную информацию о своей работе в Христианском комитете. Якунин не был вызван в качестве свидетеля, но судья зачитала его заявление, в котором он брал на себя полную ответственность за составление документов, подписанных им совместно с Регельсоном. Суд учел "искреннее раскаяние" подсудимого, и Регельсона при –

250

говорили к пятилетнему сроку условно. После суда его сразу отпустили на свободу, он встречался с западными журналистами и подтвердил свои высказывания на суде. Он сказал, что "готов сидеть в тюрьме за веру, но не за права человека"184.

Виктор Капитанчук также признал себя виновным по статье 70 на процессе 8-9 октября. Его также освободили, дав ему пять лет условно. ТАСС воспользовалось случаем для того, чтобы оправдать советскую политику по отношению к диссидентам. В комментарии ТАСС утверждалось, что выпущенные Капитанчуком с помощью Христианского комитета документы о преследованиях за религиозные убеждения, являются клеветой, так как, мол, люди, о которых идет речь, были посажены в тюрьму за уголовные преступления или помещены в больницу, ибо они были действительно больны185. По сообщению ТАСС, Капитанчук признался в том, что он "причинил ущерб советскому государству", и "искренне сожалеет" о своих действиях186. Капитанчук назвал фамилии ряда западных корреспондентов, которым он передавал информацию. Некоторые из них еще работали в Москве, и у них возникли неприятности187. Это заставляет предполагать, что Капитанчук не просто решил "покаяться", чтобы избежать лагеря, но и был готов давать властям дальнейшую нужную им информацию.

Хотя нет точных сведений о том, что заставило Регельсона и Капитанчука публично раскаяться, известно, что с ними обращались совсем не так, как с отцом Димитрием Дудко. В то время как отец Димитрий, находясь в Лефортовской тюрьме, страдал физически и душевно, их посадили в удобные камеры. Им разрешили пользоваться радио, телевизором и иностранной религиозной литературой, для того чтобы они могли "обдумать" свое положение. Неизвестно, почему КГБ решил

251

обращаться с ними таким необычным образом, но успех этой политики показывает, что КГБ обладает значительной психологической интуицией и сноровкой в приспособлении к обстоятельствам. Согласно одному сообщению, Регельсон и его следователь пытались обмануть друг друга. Следователь притворился тайным верующим в рядах КГБ, желавшим помочь Регельсону, а Регельсон сделал вид, что поверил ему, но слишком запутался и потом не смог уже ничего сделать188.

Сообщали, что после освобождения Регельсон собирался возглавить новую группу под названием "Христианский семинар", которая находилась бы на полуофициальном положении: Регельсон должен был заранее сообщать властям время и место каждой встречи189. Но об этом почти не было больше известий. По-видимому, никто не откликнулся на это начинание. Участники первоначального семинара продолжали встречаться отдельно. А Регельсон посещал других религиозных активистов с целью уговорить их изменить свои взгляды и отказаться от прежней деятельности. Известно, что он приезжал к Татьяне Пореш и к Виктору Попкову. Кажется, он собирался посетить в лагерях Владимира Пореша и Александра Огородникова, но этого не произошло.

Реакция московских религиозных диссидентов на раскаяния Регельсона и Капитанчука лучше всего видна по краткому заявлению Вадима Щеглова, секретаря Христианского комитета:

"Я, Вадим Иванович Щеглов, член Христианского комитета защиты прав верующих в СССР, заявляю, что вся моя деятельность в Христианском комитете проводилась в строгом соответствии с декларацией Христианского комитета при неукоснительном соблюдении законов страны. В последнее время власти начали от –

252

крытое внесудебное преследование – у меня отключили телефон, готовится понижение в должности на работе. Имея в виду возможность ареста, я заявляю, что не отказываюсь ни от своих взглядов, ни от деятельности В рамках декларации Христианского комитета и законов страны. Если в случае моего ареста я буду давать другие показания, то прошу считать их полученными у меня против моей воли и совести с применением незаконных методов"190.

ОТКЛИК ВСЕМИРНОГО СОВЕТА ЦЕРКВЕЙ

Всемирный Совет Церквей все-таки откликнулся на октябрьские процессы в форме письма митрополиту Ювеналию. ВСЦ был озабочен тем, что процессы проводились на "нерелигиозной" основе, что могло бы, мол, ввести в заблуждение советский народ и "настроить советское общественное мнение против Церкви". ВСЦ считал, что вынесенные приговоры "не соответствуют тяжести преступлений, которые осужденные якобы совершили". ВСЦ опасался, что процессы, состоявшиеся за несколько недель до открытия Мадридской конференции для рассмотрения выполнения Хельсинкских соглашений, подписанных в 1975 году, не будут способствовать созданию атмосферы разрядки191. Ответ митрополита Ювеналия, составленный, как уточнялось в письме, после консультации с Советом по делам религий, звучит вежливо, но не объясняет ничего по существу дела. Митрополит заверяет ВСЦ, что советское радио и телевидение правильно информировало население о судебных процессах; что суровые приговоры были вынесены лишь тем обвиняемым, которые отказались признать свою вину; и что "объективный подход к этому вопросу"

253

позволит исключить трудности в деле применения Хельсинкских соглашений. Это было только повторение советской точки зрения в мягкой форме, без какой-либо попытки дать содержательный ответ на вопросы, поставленные в письме192. Письмо ВСЦ, может быть, и означало какую-то перемену в отношении к Московской Патриархии, но повлиять на ситуацию было уже невозможно.

ПРОДОЛЖЕНИЕ РЕПРЕССИЙ ПОСЛЕ 1980 ГОДА

Кампания против диссидентов продолжалась в 1980-1981 годах и позже, хотя в более ограниченном масштабе, так как их оставалось на свободе все меньше. Православные участницы женского движения были для КГБ особой мишенью. На квартирах Галины Григорьевой и Натальи Лазаревой производились обыски 11 сентября 1980 г., при этом были конфискованы копии их статей о положении советских женщин и детей. Лазареву арестовали 24 или 25 сентября. На суде, состоявшемся И января 1981 г., ее обвиняли на основании этих материалов в "антисоветской клевете" по статье 1901 Уголовного кодекса и приговорили к десяти месяцам заключения. Сравнительную мягкость приговора можно объяснить, очевидно, тем, что она признала взгляды, выраженные в ее статьях, односторонними, хотя настаивала на верности приводимых ею фактов193. 24 сентября были проведены домашние обыски у Дмитриевых, Натальи Волохонской и Софьи Соколовой, которую затем вынудили уехать за границу. 14 декабря после домашнего обыска была арестована Наталья Мальцева, а в квартирах Татьяны Беляевой, которая затем эмигрировала, и Галины Златкиной были произведены обыски. Даль –

2S4

нейшие обыски последовали 29 декабря – на квартирах Галины Григорьевой (повторно), Елены Борисовой, у которой была изъята часть архива журнала "Мария", и поэтессы Кари194. Наталью Савельеву (23 лет) поместили в психбольницу вблизи Ленинграда195, но вскоре выпустили, так как медкомиссия не смогла найти оснований для ее пребывания там196. Летом 1981 года КГБ пожаловался в консульство Западной Германии на немецкую студентку-лингвистку, которая поддерживала "нежелательную дружбу" с некоторыми феминистками. Члены клуба "Мария" – Елена Шаныгина, Ирина Жосан, Наталья Савельева и Клавдия Ротманова – выступили в ее защиту, но безуспешно. Шаныгина подверглась давлению КГБ; ей намекнули, что ее дети (6 и 4 лет) могут легко попасть на улице под машину. Она подала на выезд, но ей отказали197. Лазарева после отбытия десятимесячного срока заключения была 13 марта 1982 года арестована снова и приговорена 1 июля 1982 года к четырем годам

198

лагерей строгого режима и двум годам ссылки170.

В марте 1981 года самиздатский журнал "37" после выхода двадцати номеров прекратил свое существование. Редактора журнала Виктора Кривулина, страдающего параплегией, предупредили, что, несмотря на жену и ребенка, его арестуют и сошлют в лагеря или вышлют из страны, если он будет продолжать свое издание. После этого он подписал решение о приостановке издания, но сделал это неохотно и продолжал издавать другой самиздатский журнал – "Северная почта", посвященный поэзии, девятый номер которого вышел в начале 1981 года .199

Весной 1981 года стало ясно, что, хотя число арестов и судебных процессов уменьшилось, репрессии не прекратились. Приезжий иностранец сообщал, что власти пытаются "закрутить гайки" в области неофициальной

255

или полуофициальной культуры, особенно когда речь идет о религиозных мотивах. Были попытки запретить встречи на частных квартирах и сократить число сам-издатских журналов философского, религиозного и политического содержания. Острее стал чувствоваться недостаток религиозной литературы из-за того, что много книг было изъято во время домашних обысков. В одном только Ленинграде незадолго до XXVI съезда партии, начавшегося 23 февраля, примерно в двадцати квартирах были произведены обыски с изъятием религиозной и иной литературы200. В 1982 году аресты продолжались.

РЕЗУЛЬТАТЫ РЕПРЕССИЙ

Кампания КГБ против православных диссидентов, начатая в 1976 г., достигла своей высшей точки в 1979-1980 годах и продолжалась в 1981 и 1982. КГБ добился успеха, в результате процессов 1980 года была приостановлена активность наиболее известных православных деятелей. Отец Глеб Якунин, Александр Огородников и Владимир Пореш были отправлены в "исправительно-трудовые" лагеря и ссылку на сроки в десять лет и более. Отец Димитрий Дудко, Лев Регельсон и Виктор Капитанчук были дискредитированы. КГБ действительно подавил диссидентское движение в Православной Церкви. У православных верующих было отбито желание протестовать против несправедливостей, которым они подвергались. Перспектива заключения в лагерь несомненно пугала даже самых смелых. Но еще больше удерживало от открытых протестов понимание того, что за десять с лишним лет диссидентское движение никак не изменило положение Церкви. Апелляция к советской законности не

256

облегчила жизнь верующих. Разумно аргументированные обращения к советскому правительству не изменили его политику. И хотя правда о положении РПЦ все больше распространялась на Западе и поддержка со стороны Запада значительно возросла к 1980 году, этого было недостаточно для того, чтобы убедить советское правительство в ненужности и вредности для страны постоянного подавления всякого диссидентства. Не произошло не только никакой перемены в положении Церкви, но не было и намека на то, чтобы советское государство или церковная иерархия собирались хоть сколько-то изменить свою позицию и серьезно прислушаться к предложениям реформ. При малейших попытках перемен Церковь и государство еще больше застывали на своих позициях. В начале восьмидесятых годов можно было наблюдать некоторые облегчения в официальной церковной жизни, например, уменьшение налогов с духовенства и открытие новых помещений для издательства Московской Патриархии. Но это скорее говорило о готовности государства идти на уступки в обмен на послушание со стороны церковных властей. Контраст между этими уступками и суровым обращением с диссидентами лишь способствовал увеличению пропасти, отделявшей их от молчаливого большинства церковных людей. Политика по принципу "разделяй и властвуй".

И все же КГБ не удалось победить чувства неудовлетворенности, которое испытывали верующие относительно положения Церкви. Они были запуганы, но не успокоились. Каждый, желавший помочь Церкви, ясно видел, что теперь не время открытых протестов, что за них только попадешь в тюрьму и в ближайшие годы вообще ничего не сможешь сделать для Церкви. Верующие должны были искать новых путей, и они обретали их в

257

вере. Ибо, хотя открытые протесты оказались почти бесполезными, само православное пробуждение продолжалось. Жизненная сила христиан не уменьшилась, стало слабее ее внешнее выражение. Церковь по-прежнему привлекала людей Несмотря на всю тяжесть положения, многие находили утешение и радость в церковном исповедании веры Один верующий писал:

"Какая радость, что у нас есть Спаситель и такие хорошие друзья, которые своими молитвами, теплыми словами ободрения помогают нам переживать эти тяжелые времена... Сегодня я был у исповеди и Святого Причастия, вернулся в радости и мире. Отмыто все нечистое, беспокойное и грустное от моего сердца. Жизнь больше не кажется невыносимой"201.

Таким образом, несмотря на репрессии 1980 года, православные христиане остались верными своим убеждениям, они укреплялись в вере, задумывались над проблемами, перед которыми стояла Церковь, и искали пути для будущего.

258

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

ОБЗОР СОБЫТИЙ ДО 1985 ГОДА

К ГЛАВЕ 4

1. Борис Рощин, "Свобода религии и клеветники", "Лит. газета", 13 и 20 апр. 1977, Москва.

2. Пресс-конференция состояла из вступительных замечаний о. Г. Якунина, заявления о. Д. Дудко и заявления верующего по имени Константин (фамилия не указана), назвавшегося духовным сыном о. Димитрия. Одиннадцать документов, подписанных упомянутыми в статье диссидентами и их защитниками, было отдано западным корреспондентам.

3. А. Левитин-Краснов, "Спасите этих честных людей!", "Новое русское слово", Нью-Йорк, 7 мая, 1977.

4. По-англ.: LFM, р. 77. Ibid. pp. 79-80.

5. 6. 7. 8. 9. 10.

Ibid. Ibid. Ibid. Ibid. Ibid.

pp. 102, 118. p. 81. p. 100. pp. 83, 79. pp. 85-7.

11. (Л. Иванов, "Известный священник чуть не убит в дорожной катастрофе", на основании телефонного разговора с Анатолием Левитиным): The Guardian of Liberty, May-June, 19?5, p. 8.

12. "Хроника текущих событий", № 38, 31 дек. 1975, с. 68.

13. Прошение патриарху Пимену от прихожан храма св. великомученика Никиты в селе Кабаново, Орехово-Зуевского района Московской области, январь 1976 (около ста подписей).

14. Обращение к представителям христианских Церквей

288

(семь подписей), 15 янв. 1976.

15. Заявление митрополита Крутицкого и Коломенского Серафима (в Отдел связей ВСЦ), 13 янв. 1976.

16. "Русская мысль", 8 дек. 1977, с. 4.

17. Там же, 7 дек. 1978, с. 4.

18. Там же, 26 окт. 1978, с. S.

19. "Catacombes", IS December, 1977, p. 6.

20. "В свете Преображения", №№ 1, 12 и 13 (сентябрь – 26 ноября 1978): "Вестник РХД", № 127, 1978, с. 237-47. (Следующие номера также см.: "Вестник РХД".)

21. DCCDBR, vol. 7, р. 823.

22. Ibid., pp. 824-28.

23. Ibid., pp. 829-30.

24. Информационный бюллетень Отдела Внешних церковных сношений Московской Патриархии, №№ 18-19, 15 окт. 1979.

25. Анонимное письмо из Гребнево от 21 окт. 1979: "Русская мысль", 15 ноября 1979, с. 15.

26. "Вестник РХД", № 120, 1977, с. 314.

27. "В свете Преображения", № 45 (63), 9 дек. 1979: "Русская мысль", 21 февр. 1980, с. 4.

28. "В свете Преображения", 6 дек. 1979: "Русская мысль", 29 февр. 1980, с. 4.

29. "Хроника текущих событий", № 41, 3 авг. 1976, с. 12-14 (Аргентов); АС, № 2818, 12 окт. 1976 (Федотов).

30. Разговор Огородникова с психиатром, "Община" № 2, Москва-Ленинград, 1978, с. 159-63.

31. Письмо А. Огородникова Ф. Поттеру, 27 июля 1976.

32. "Информационный бюллетень Рабочей комиссии для расследования применения психиатрии в политических целях" (Information Bulletin, London, № 21, 18 Febr. 1980).

33. Письмо десяти друзей Огородникова и участников Христианского семинара Ф. Поттеру, 18 апр. 1977.

34. Там же.

35. Краткий список репрессий против Христианского семинара за прошедший год, 15 авг. 1979; АС, № 3748.

36. Письмо А. Огородникова Ф. Поттеру; письмо Христианского комитета Генеральному прокурору СССР, 1976 (после 13 июля); DCCDBR, vol. I, p. 6.

37. Ibid.

38. Ibid.

39. Ibid., vol. 4, pp. 486-92.

40. "Протокол обыска" 21 мая 1978 (подписан старшим следователем Клещевой); DCCDBR, vol. 4, pp. 493-5.

289

Некоторые из материалов появились в "Общине" № 2, 1978; следовательно, это были не единственные экземпляры; очевидно, участники семинара учли горький опыт предыдущих обысков, во время которых были утрачены все копии материалов для "Общины" № 1.

41. Письмо Сергея Ермолаева в Прокуратуру СССР, 27 мая 1978; DCCDBR, vol. 6, pp. 734-5.

42. Хроника текущих событий, № 52, 1 марта 1979, с. 29.

43. (Без даты, но, видимо, между июлем и сентябрем 1978), DCCDBR, vol. 4, pp. 497-506.

44. Ibid., p. 107.

45. Ibid.

46. Ibid., p. 108.

47. Ibid.

48. Описание собрания, без заглавия и даты, подписано Т. Щипковой; DCCDBR, vol. 11, pp. 1178-80.

49. Телеграмма Прокурору СССР от семи участников Христианского семинара и В. Капитанчука, 26 ноября 1978; ibid., vol. 7, p. 855.

50. Владимир Белозеров, "Суд-спектакль над Александром Огородниковым"; ibid., vol. 9, pp. 976-82.

51. См.: Christian Prisoners in the USSR in 1979, published by Keston College (Keston, England), and Soviet Christian Prisoners List 1981, published in 1981 by the Society for the Study of Religion under Communism (Orange, California).

52. "Обращение к христианам нашей страны", без даты, "Русская мысль", 17 янв. 1980.

53. Заявление Станислава Жердева, Анатолия Власова, Николая Романюка и других. Москва, ноябрь 1979.

54. "К аресту о. Глеба Якунина" (Игорь Шафаревич и еще 22 подписи), 4 ноября 1979; АС, № 3853. Тот же текст от 14 ноября 1979 с 73 подписями. В конце говорится, что сбор подписей продолжается до 19 ноября; "Русская мысль", 3 янв. 1980, с. 4.

55. Обращение о. Николая Гайнова к патриарху Пимену, 4 ноября 1979, "Русская мысль", 17 янв. 1980, с. 4.

56. "Русская мысль", 10 янв. 1980, с. 4.

57. Сообщение Христианского комитета защиты прав верующих в СССР, 19 ноября 1979, Москва; "Русская мысль", 10 янв. 1980, с. 4.

58. Открытое письмо Ираиды Георгиевны Якуниной Генеральному Прокурору СССР, 17 ноября 1979, "Русская мысль", 10 янв. 1980. См. также приложение к открытому

290

письму Ираиды Якуниной, составленное С. В. Каллистратовой, та же дата, напечатано там же. В нем собраны факты нарушения законности, допущенные во время обысков и ареста.

59. Там же.

60. Там же.

61. "Заявление священника Глеба Якунина, члена Христианского комитета защиты прав верующих в СССР", 10 окт. 1979; DCCDBR, vol. 12, pp. 1242-3.

62. Там же.

63. KNS, № 89, 10.1.1980, с. 1.

64. Заявление В. Пореша, В. Попкова и В. Бурцева, направленное московскому уполномоченному по делам религий А. Плеханову, 26 февр. 1979; АС, № 3S4S.

65. KNS, № 92, 18.2.1980, с. 3; № 94, 20.3.1980, с. 7; № 96, 17.4.1980, с. 3.

66. KNS, № 96, 17.4.1980, с. 3.

67. Письмо Виктору Потапову в Вашингтон, 20 дек. 1979; "Русская мысль", 31 янв. 1980, с. 6. <

68. "Русская мысль", 31 янв. 1980, с. 6.

69. "Русская мысль", 14 февр. 1980, с. 5 (со слов Виктора Капитанчука).

70. "Русская мысль", 29 февр. 1980, с. 4.

71. KNS, № 94, 20.3.1980, с. 3.

72. "Обращение из Ленинграда", "Русская мысль", 29 февр. 1980, с. 3.

73. Открытое письмо (семи названных и 48 неназванных) духовных чад отца Димитрия Дудко патриарху Пимену, 17 февр. 1980, см.: "Русская мысль", 20 марта 1980, с. 4.

74. "Обращение к христианской общественности" членов Христианского комитета отца Н. Гайнова, Виктора Капитанчука и Вадима Щеглова, Москва, январь 1980.

75. "По поводу ареста отца Димитрия Дудко" (В. Борисов, И. Шафаревич, И. Хохлушкин и Л. Бородин), 16 янв. 1980, "Русская мысль", 27 марта 1980, с. 4. Те же четыре автора позже обратились к католикам западных стран с просьбой поддержать отца Димитрия: обращение к редколлегиям главных католических газет Аргентины, Бразилии, Италии, Испании, Мексики и Франции, Пасха 1980, "Русская мысль", 24 апр. 1980, с. 4.

76. "The Times", 12 March 1980, p. 4.

77. Присутствовал лишь архиепископ Волоколамский Питирим; первоначально делегация должна была состоять из митрополита Ювеналия, митрополита Минского Фила –

291

рета и архиепископа Питирима, см.: ЖМП, № 5, 1980, с. 7.

78. "Русская мысль", 31 янв. 1980, с. 3.

79. Письмо Николая Поповича, Николая Честных, Владимира Седова и других архиепископу Брюссельскому и Бельгийскому Василию, Москва, 17 февр. 1980, "Русская мысль", 20 марта 1980, с. 4.

80. Служба совершалась в храме св. Мартина в Лондоне 9 марта 1980; ее устроил союз "Духовенство в защиту русских христиан".

81. "Русская мысль", 29 февр. 1980, с. 1.

82. The Orthodox Church, vol.16, №3, 1980, pp.1-2.

83. Baptist Times, 31.1.1980, p. 3.

84. "Русская мысль", 14 февр. 1980, с. 1.

Д 85. "Frankfurter Allgememe Zeitung", 4.3.1980, p. 6.

86. KNS, № 94, 20.3.1980, c. 2.

87. Ibid., p. 3.

88. "Русская мысль", 24 апр. 1980, с. 4.

89. KNS, № 94, с. 2.

90. KNS, № 92, 18.2.1980, с. 3.

91. В защиту гонимых также выступили митрополит Сурожский Антоний, архиепископ Мефодий Фуйас (греческий Тиафирский православный архиепископат в Лондоне), преосвященный Ворлок (римско-католический архиепископ Ливерпульский), епископ Вашингтонский Василий (Православная Церковь в Америке), архиепископ Женевский и Западноевропейский Антоний (Русская Православная Церковь за границей), Дэвид Шеппард (Англиканская Церковь) и другие.

92. KNS, № 92, 18 2.1980, с. 3.

93. KNS, № 94, 20.3.1980, с. 2.

94. Сообщение об аресте Виктора Капитанчука, без даты; АС, № 39S7.

95. Это были биографии Якунина, Регельсона и Капитанчука, Обращение В Б. и А. А Конопатских к Курту Вальдхайму, 1979, и Обращение к канадскому правительству Петра Ивановича Дубинецкого из Харцизска, Донецкой области. Они были напечатаны как неизданные документы для включения в: DCCDBR, vol. 13.

96. KNS, № 98, 1S.5.1980, с. 3.

97. KNS, № 99, 29.S 1980, с. 3.

98. Заявление отца Василия Фонченкова в Христианский комитет защиты прав верующих в СССР, 17 мая 1980; АС № 41S7.

99. Среди них о. В. Фонченков, пятидесятник Стани-

292

слав Жердев и пятидесятник Борис Перчаткин.

100. KNS, № 96, 17.4.1980, с. 3.

101. KNS, № 99, 29.5.1980, с. 2.

102. KNS, № 97, 1.5.1980, с. 3.

103. KNS, № 104, 7.8.1980, с. 8.

104. Это советский психиатр Александр Волошанович, \ вскоре выехавший на Запад, и д-р Джерард Лоу-Бийр из

Лондонского Королевского колледжа психиатрии, бывший в СССР в апреле 1978 г. Эти два психиатра как эксперты Рабочей комиссии для расследования использования психиатрии в политических целях осмотрели ряд политических и религиозных диссидентов, принудительно заключенных в психбольницы. Случай с Кузькиным – один из нескольких, указывающих на то, что советские власти принимали их усилия всерьез.

105. KNS, № 99, 29.5.1980, с. 2.

106. KNS, № 101, 26.6.1980, с. 5.

107. Сообщение Христианского комитета, 19 ноября

1979, "Русская мысль", 10 янв. 1980, с. 4.

108. Вадим Нечаев, "Голоса русских женщин", "Русская мысль", 3 апр. 1980, с. 10.

109. KNS, № 103, 23.7.1980, с. 6. См. интервью Гори-чевой и Малаховской в: "Guardian", 31.7.1980, с. 8.

ПО. "Запись процесса Владимира Пореша в ленинградском городском суде 23-25.4.1980"; АС, № 4022.

111. Там же, с. 61.

112. Дудко выступал в программе "Время", беседу с ним вел некий "Сергей Дмитриевич", представившийся как "журналист".

113. "Запад ищет сенсаций... Заявление священника Д. Дудко", "Известия", 21 июня 1980, с. 6.

114. "Правда Украины", 22 июня 1980, с. 4; "Советская Белоруссия", 22 июня 1980, с. 3; "Правда Востока", 24 июня 1980, с. 3; "Заря Востока", 22 июня 1980, с. 3; "Советская Молдавия", 22 июня 1980, с. 3; "Советская Россия", 22 июня 1980, с. 5; "Бакинский рабочий", 26 июня

1980, с. 4.

115. KNS, № 101, 26.6.1980, с. 1.

116. ЖМП, № 7, 1980, с. 40.

117. Среди получивших документы был назван и архиепископ Брюссельский Василий. Как пишут Оливье Клеман и Николай Лосский в статье ""Раскаяние" "и мученик: по поводу священника Дудко" ("Le Croix", 20-21.7.1980), архиепископ Василий, хотя и переписывался с о. Д. Дудко, но документов от него не получал. Очевидно, в том,

293

что он был упомянут, сказалось отрицательное отношение к нему с советской стороны, поскольку он поддерживал Дудко и других инакомыслящих в СССР. Другая любопытная деталь: в заявлении говорилось, что, осознав характер своих встреч с иностранцами, Дудко отказался встретиться с членом английского парламента Аткинсоном. Аткинсон, однако, говорил, что он встретился с отцом Димитрием, будучи в 1980 году в Москве ("Daily Telegraph", 21.6.1980, с. 1). Непонятно тогда, почему "Известия" упустили случай подвергнуть нападкам члена консервативной партии, возглавляемой Маргарет Тэтчер, которая в то время решительно противилась участию английских спортсменов в Олимпийских играх в Москве.

118. ЖМП, № 7, 1980, с. 4.

119. KNS, № 101, 26.6.1980, pp. 1-2; Клеман и Лос-ский; и др.

120. KNS, № 101, 26.S.1980, с. 1-2.

121. М. Пробатов, Москва, 27 июня 1980; "Русская мысль", 17 июня 1980, с. 4.

122. Заявление Ирины Залесской, Москва, 22 июня 1980; "Русская мысль", 31 июля 1980, с. 4.

123. KNS, № 102, 10.7.1980, с. 2.

124. "Религия и атеизм в СССР", Мюнхен, № 11/59 (ноябрь 1980), с. 5.

125. KNS, № 106, 4.9.1980, с. 4.

126. "Религия и атеизм в СССР", № 11/59.

127. Там же.

128. KNS, № 111, 13.11.1980, с. 2. Л29. KNS, № 106, 4.9.1980, с. 4.

130. "Всем моим духовным детям", отец Д. Дудко, 27 июля 1980 (архив Кестонского колледжа).

131. Письмо отца Д. Дудко архиепископу Брюссельскому Василию, без даты, по-видимому, июль 1980 (архив Кестонского колледжа).

132. KNS, № 106, с. 4, сент. 1980; № 111, 13.11.1980, с. 2.

133. "В свете Преображения" №№ 69-83, с 9 ноября 1980 по 22 февраля 1981, 133 стр. Номера 69 и 70 не соответствуют номерам, выпущенным прихожанами о. Д. Дудко после его ареста: № 69 – № 1, 1980 (копия в архиве Кестонского колледжа), № 70 – № 2, 1980, 3 февраля 1980 ("Русская мысль", 20 марта 1980, с. 5). Отец Димитрий говорил, что он был неудовлетворен этими номерами и решил снова начать выпуск листков с того номера, на

294

котором он остановился. В подборке с номерами листков содержатся также другие заявления отца Д. Дудко: "Мое покаяние", без даты, с. 61-71; "Всем моим духовным детям", с. 77-79; "Мой вопль", без даты, с. 102; "Распространяются слухи", без даты, с. 103-9; "Обращение к безбожникам", 26 дек. 1980, с. 133. Весь сборник называется "Притча о неправедном домоправителе: трагедия-монолог". Эти тексты были получены Кестонским колледжем в 1982 г.

134. Отец Д. Дудко, "Хождение по кругам...", 22 стр. (копия в архиве Кестонского колледжа).

135. Там же, с. 12.

136. Там же, с. 15. i

137. Там же, с. 1. *

138. "В свете Преображения", №№ 69-83 (133 стр. в архиве Кестонского колледжа), с. 31.

139. Там же, с. 28-29. 140.

141. 142. 143. 144. 145. 146.

147. "Вестник РХД", № 132, 1980, с. 230-2.

148. Там же, № 133, 1981, с. 293.

149. KNS, № 101, 26.6.1980, с. 2; № 102, 10.7.1980, с. 2. После освобождения отца Д. Дудко выглядел очень похудевшим. Известно, что резкие изменения в весе-побочное явление при лечении некоторыми лекарствами, влияющими на психику.

150. "Почему покаялся Дудко" (нем.), Menschenrechte, September-October 1980; Russland und Wir, September 1980, p. 12.

151. "В свете Преображения", №№ 69-83, с. 122.

152. Интервью с А. Левитиным-Красновым: "Религия и атеизм в СССР", Мюнхен, № 11/159, ноябрь 1980, с. 4.

153. Можно лишь гадать о том, почему митрополит Ювеналий, если он действительно оказал КГБ услугу, уговорив отца Димитрия покаяться, был в апреле 1981 удален с поста главы Отдела внешних церковных сношений. Возможно, что это не зависимые друг от друга события, но Ювеналий как митрополит Крутицкий и Коломенский был прямым начальником отца Д. Дудко, и его могли удалить из ОВЦС потому, что КГБ арестовал о.

Там же, с. 30. Там же, с. 22. Там же, с. 23. Там же, с. 9. Там же, с. 112. Там же, с.64. Там же, с. 127.

295

Димитрия.

154. "В свете Преображения**, с. 80.

155. Там же, с. 17. Вряд ли Дудко имеет в виду высший чин КГБ, когда он говорит об одном и том же лице, повторяя: "большое начальство** и "высшее начальство**.

156. "В свете Преображения**, с. 17, 56, 67-68, 98-99; 16 июля 1981, с. 6.

157. Там же, с. 73, 75.

158. Там же, с. 75.

159. Сообщение иностранца, приехавшего в СССР, весна 1981 (копия в архиве Кестонского колледжа).

160. Сообщение ТАСС, приведенное в KNS, № 125, 4.6.1981, с. 7.

161. KNS, № 106, 4.9.1980, с. 3. !

162. Nigel Wade, The Daily Telegraph, 26 August 1980, p. 22.

163. Сообщения о суде появились в г. "Русская мысль**, 4 сент. 1980, с. 3, и в KNS, № 106, 4.9.1980, с. 2-4. В последнем сообщении говорилось, что существует самиз-Датское описание суда, но оно не было получено на Западе. Затем некоторые подробности о судебном процессе появились в документе самиздата под названием "Расправа" (монах Иннокентий; Москва, сент. 1980; копия в архиве Кестонского колледжа), в котором содержались гневная критика властей и высокая оценка деятельности отца Глеба как знаменосца христианства в мире вражды.

164. KNS, № 106, 4.9.1980, с. 4.

165. Выступление Карелина на суде против о. Г. Якунина свидетельствует о крутом повороте в его взглядах. За десять лет до этого он был одним из подписавшихся под обращением к Поместному Собору 1971 г. Кроме того, Карелин доставал важные документы, использованные священниками Эшлиманом и Якуниным в их Открытом письме патриарху Алексию в 1965 г. Похоже на то, что в годы между этими событиями Карелин разделял взгляды Геннадия Шиманова и считал, что РПЦ должна находиться в союзе с советским государством, а не противопоставлять себя ему.

166. KNS, № 106, 4.9.1980, с. 3.

167. Там же. !

168. **В свете Преображения**, с. 84-85. " 169. KNS, № 106, 4.9.1980, с. 3.

170. KNS, № 107, 18.9.1980, с. 1.

171. KNS, № ИЗ, 11.12.1980, с. 2.

172. KNS, № 120, 26.3.1981, с. 3.

296

173. Л. Колосов, *'Кому служил "отец" Глеб**, **Труд**, 2 сент. 1980.

174. KNS, № 106, 4.9.1980, с. 5.

175. А. Сахаров и другие, **Кто осужден? , Москва, 29 авг. 1980; АС, № 4076.

176. KNS, № 106, 4.9.1980.

177. Ibid.

178. Ibid., p. 6; № 107, 18.9.1980, с. 2.

179. Документ № 141 Московской Хельсинкской группы, 23 сент. 1980, подписан Еленой Боннер, Софьей Кал-листратовой, Иваном Ковалевым, Наумом Мейманом и Феликсом Серебровым.

180. KNS, № 113, 11.12.1980, с. 6.

181. Подробный разбор этой статьи см.: Paul Lucey, "Aliens": A Study in Character Assassination, KNS, № 145 (25 March 1982), pp. 9-15; также комментарий А. Левитина, 12.10.82, "Русская мысль", 12 ноября 1981, с.7.

182. Виктор Пронин, "Чужаки", "Огонек", 23 и 30 авг. 1981.

183. "Хроника текущих событий", № 58, 1980, с. 33.

184. "Русская мысль", 2 окт. 1980, с. 4. доза!) ^МШК *А

185. Guardian, 10 October 1980, p. 6. f

186. Daily Telegraph, 9 October 1980, p. 6. ^

187. Le Monde, 11 October 1980, p. 3. '

188. Сообщение западного туриста, бывшего в СССР, весна 1981 (копия в архиве Кестонского колледжа). >

189. Там же.

190. Вадим Щеглов, Открытое письмо, 8 окт. 198О 1ру-кописный оригинал в архиве Кестонского колледжа).

191. Письмо митрополиту Ювеналию от исполняющего обязанности генерального секретаря ВСЦ Конрада Рай-зера, 1 окт. 1980 (напечатано 30 окт. 1980, чтобы дать митрополиту время обдумать его; копия в архиве Кестонского колледжа).

192. Письмо митрополита Ювеналия Конраду Раизеру, 29 окт. 1980.

193. "Русская мысль", 26 февр. 1981, с. 6. А

194. Там же.

195. KNS, № 118, 26.2.1981, с. 6.

196. KNS, № 121, 9.4.1981, с. 8.

197. KNS, № 130, 13.8.1981, с. 7.

198. KNS, № 145, 25.3.1982; № 153, 15.7.1982.

199. KNS, № 120, 26.3.1981, с. 6.

200. Ibid., p. 18.

201. KNS, № 114, 22.12.1980, с.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

ОБЗОР СОБЫТИЙ ДО 1985 ГОДА

Итак, хотя активность православных диссидентов после 1979 г. пошла на убыль, это не повлияло на религиозные чувства верующих. Они стали, пожалуй, более осторожными при публичном выражении своих взглядов, но по-прежнему собирались в группы для бесед о вере и не переставали считать, что православное Христианство призвано быть важной, пожалуй, даже решающей силой в будущем их страны. Однако не уменьшились и их разногласия.

Каждый, кто хотел быть полезным Церкви, хорошо понимал, что в новых условиях лучший путь для этого углубление духовной жизни, а не открытые выступления. В соответствии с этим, значительно возросла роль

259

групп и семинаров, собиравшихся для бесед и молитвы. Точная информация о них недоступна, да это и неудивительно, принимая во внимание судьбу известных семинаров, которые мы описали выше. В этих неофициальных группах верующие поддерживали друг с другом свободные, несистематические контакты, у них не было организации, не было центра. КГБ, однако, считал их частью централизованного заговора и стремился раскрыть и уничтожить.

Репрессии против активных верующих РПЦ продолжались. Были арестованы и осуждены люди, которых никак нельзя назвать диссидентами, которые не выступали открыто против политики КПСС в области религии, но которые пытались выражать свою веру и помогали это делать другим. Здесь следует сказать об аресте Зои Крахмальниковой, редактора чисто религиозного самиздатского журнала "Надежда". Ей дали пять лет ссылки, которую она отбывала в Красноярске. 23 января 1985 г. был арестован ее муж – 57 лет – Феликс Светов. При обыске в его квартире была изъята религиозная литература. Их не арестовывали в 70-е годы. Это показывает, что политика властей по отношению к независимо мыслящим верующим стала более жесткой.

Еще пример, подтверждающий это: Сергей Маркус; его арестовали в январе 1984 г. и в июле присудили к трем годам лагерного заключения. Он руководил группой под названием "Экуменисты". В группе дискутировали о том, как улучшить понимание между христианами разных вероисповеданий и найти путь к нехристианам. Маркус ничего не писал и не издавал; единственная угроза, которую он и его единомышленники представляли для советской власти, состояла в том, что они могли делиться со своими знакомыми христианскими взглядами на жизнь. Дело Маркуса показывает вероятность

260

существования многих таких групп, о которых ничего не известно до тех пор, пока они не попадут в поле зрения общественности из-за официальных репрессий.

Отец Александр Мень, очень уважаемый священник, настоятель прихода в Пушкино под Москвой, человек энергичный и образованный, много лет успешно ведущий пастырскую работу, был задержан 26 января 1984 года после обыска на своей квартире. Тогда стали распространяться слухи о его возможном перемещении на приход, отдаленный от Москвы.

В восьмидесятые годы количество православного самиздата, попадавшего на Запад, уменьшилось. Протесты, обращения и заявления по поводу преследования отдельных лиц и групп по-прежнему достигали Запада так же, как некоторая информация о судебных процессах и о положении заключенных. Но очень мало появлялось работ на духовные темы, трактующие вопросы богословия, философии или литературы. Прекратили выходить самиздатские журналы *. Дело в том, что многие авторы самиздата либо оказались в заключении, либо уехали эа границу. Оставшиеся на свободе под непрекращающимся давлением со стороны КГБ отказались от работы в самиздате, опасаясь ареста.

Несомненно были неизвестные авторы, писавшие, что называется, в ящик или для очень ограниченного круга знакомых, но они, очевидно, не хотели идти на риск ради передачи своих рукописей за границу. С тем же связано, должно быть, и нежелание посылать на Запад всякого рода обращения и документанцию о нарушении прав верующих. Верующие, очевидно, считали, что такого материала послано достаточно, и если бы западные

* Написано в 1986 году.

261

Церкви решились, они могли бы им помогать, а в противном случае риск казался им бессмысленным.

Исключением из общей картины был выход двух номеров нового журнала под названием "Многая лета" в 1980 и 1981 годах. Его редактором был Геннадий Шиманов, главными сотрудниками – сам Шиманов, Феликс Карелин и Л. Ибрагимов (литературный псевдоним Владимира Прилуцкого). Они были известны как церковные русские националисты крайне правого направления, и тон журнала соответствовал этому направлению. Другие православные подвергали его суровой критике. Один анонимный автор самиздата назвал журнал "комком ненависти", подчеркивая, что некоторые его статьи были злобно антисемитскими. Авторы журнала "Многая лета" резко критиковали Запад, особенно Америку, считая ее пленницей еврейского и масонского заговора плутократов. Они также критиковали евреев, включая верующих РПЦ. Они считали, что все эти силы являются угрозой русскому народу и его Церкви. В качестве выхода они предлагали союз между РПЦ и советским государством. Как мы видели, Шиманов говорил об этом и раньше. Может быть, поэтому КГБ разрешил выход журнала, в то время как он запрещал другие журналы. Выход журнала "Многая лета" наводил на мысль, что советская власть как-то поддерживает наиболее рьяных церковных националистов в пику другим диссидентам, которые подвергались в то время суровым репрессиям. Возможно, что в этом есть зерно истины, и правы те, кто считал, что у русских националистов имеются сторонники на самых верхах. Остается фактом, что ведущих националистов не арестовывали, в то время как арестовывали других диссидентов. Однако с 1981 года журнал "Многая лета" больше не выходил. Никто не знает, из-за нажима ли со стороны КГБ или по другим

262

Причинам. А кроме того, аресты Леонида Бородина, бывшего члена ВСХСОН и участника "Московского сборника" (12 мая 1982 г.), и еще одного писателя-националиста – Анатолия Сенина (I5 февраля 1983 г.) показывают, что и для националистов время безопасности уже прошло. Насколько известно, никаких мер не было принято против Шиманова и Карелина. Последний несомненно заслужил благоволение властей выступлением против отца Глеба Якунина на суде.

Но вот летом 1983 года на Запад попало три важных свидетельства о растущих репрессиях по отношению к верующим. Первое написано в июне, как утверждалось, авторами различных вероисповеданий. Однако в отличие от предыдущих подробных совместных обращений, авторы остались анонимными, что само по себе указывало на ухудшение положения. Они утверждали: "Вследствие изменений в советском руководстве политика правительства по отношению к религии становится более жесткой". (Это было время краткого правления Юрия Андропова.) Затем в обращении приводятся различные факты репрессий по отношению к верующим различных исповеданий: обыски, изъятие религиозной литературы, разгон молитвенных собраний и аресты. Обращение заканчивалось призывом к христианам Запада молиться о советских верующих, "положение которых может в ближайшем будущем измениться к худшему".

Второе свидетельство поступило от дьякона Владимира Русака, автора обширного труда по истории Русской Церкви. Его обращение адресовано Ассамблее ВСЦ в Ванкувере. Оно пришло на Запад как раз в начале заседаний, но не было включено в официальную повестку. Однако этот вопрос поднял архиепископ Кентерберийский, которому была послана копия обращения. Архиепископ говорил также об отце Глебе Якунине.

263

Другие британские делегаты поддержали его на пленарных заседаниях.

Русак писал об общем положении Церкви и о своем собственном деле – его уволили из московского прихода и из издательского отдела Патриархии после того, как стало известно, что он написал историю Церкви. Нелегко было ВСЦ решиться на посредничество в конфликте между клириком и его церковным начальством. А общие положения, упомянутые им, должны были рассматриваться в порядке, определенном для органов ВСЦ.

Третье свидетельство, также направленное Ассамблее в Ванкувере, поступило от Христианского комитета защиты прав верующих в СССР. Авторы ссылались на обращение Якунина и Регельсона к прошлой Ассамблее ФСЦ в Найроби. Они сообщали, что с тех пор положение верующих еще более ухудшилось, и перечислили пять пунктов, по которым наблюдалось ухудшение:

1. Возросло число верующих заключенных (на то время: около 300 человек).

2. 20.000 пятидесятников выразили желание выехать за границу из-за религиозных преследований, но им отказали.

3. Принудительное антирелигиозное обучение, начиная со школы.

4. Нападки на верующих по радио, телевидению и в печати.

5. Дискриминация верующих в том, что касается оплаты труда, образования, медицинской помощи, отдыха и жилплощади – "политика геноцида".

Обращение также напоминало о судьбах членов Христианского комитета: отец Глеб Якунин отбывал срок, Вадим Щеглов был вынужден эмигрировать (он выехал на Запад в начале 1983 г., затем поселился в США), отец

264

Николай Гайнов и отец Василий Фонченков находились под давлением со стороны церковных властей. Это обращение на Ассамблее открыто не обсуждалось.

Православные христиане продолжали участвовать в правозащитной деятельности, которая касалась не только верующих. Ряд православных христиан управлял Русским общественным фондом, образованным Александром Солженицыным после его высылки за границу на гонорары за "Архипелаг ГУ Лаг". Управляющий фондом следил за тем, чтобы средства шли на помощь семьям политических и религиозных заключенных. Первым управляющим был Александр Гинзбург, высланный в мае 1979 г. в США. Впоследствии фондом управляли Валерий Репин, Сергей Ходорович, Андрей Кистяковский и Борис Михайлов. Репин был арестован, но после пятнадцати месяцев заключения выступил с публичным покаянием по телевидению в марте 1983 года. Ходоровича арестовали и в январе 1984 года приговорили к трем годам лагерей строгого режима. Во время предварительного заключения его жестоко избивали. Андрей Кистяковский был распорядителем Русского общественного фонда короткое время в 1983 г., но в октябре отказался по состоянию здоровья. После этого Борис Михайлов объявил о своем вступлении в должность распорядителя, но вскоре отказался из-за нажима, которому он подвергался. К февралю 1984 г. у Фонда не было официального распорядителя.

Валерий Фефелов, сам инвалид, был одним из основателей неофициальной группы Защиты прав инвалидов. Он был принужден эмигрировать в 1982 году.

Елена Санникова всячески помогала гонимым, в том числе и через Русский общественный фонд. В январе 1984 года она была арестована, ей было тогда 24 года. После ее ареста В. Фефелов написал о ней: "Говоря одним словом, ее жизнь – это служение, совершаемое с любовью

265

глубоко верующей христианки, убеждения которой не позволяют ей примириться с советской тиранией". В октябре 1984 года Санникову приговорили к одному году лагеря строгого режима и пяти годам ссылки.

Валерий Сендеров, талантливый математик, был автором (совместно с Борисом Каневским) вышедшего в 1980 году в самиздате труда под названием "Интеллектуальный геноцид", документально доказывающего наличие дискриминации евреев при вступительных экзаменах в вузы. На квартире Сендерова и некоторых других лиц 6 апреля 1982 года были произведены обыски с изъятием большого количества самиздатской православной литературы. Сендерова и Каневского арестовали в июне того же года. Сендерова обвинили в печатании и пересылке за границу информационного бюллетеня неофициального профсоюза – группы СМОТ. Суд над ним состоялся в феврале 1983 года, ему дали семь лет лагерей строгого режима и пять лет ссылки.

Еще одним православным христианином, выступавшим в защиту евреев, был ленинградский историк Иван Мартынов. В декабре 1983 года он написал открытое письмо Академии наук СССР, протестуя против растущего в стране антисемитизма. Он высоко отзывался о ряде своих коллег-евреев. В знак солидарности с ними Мартынов отказался от степени доктора педагогических наук. В январе 1985 г. Мартынова осудили на 18 месяцев принудительных работ с вычетом из зарплаты двадцати процентов. 10 апреля 1985 г. он написал письмо западным христианам, прося у них помощи, так как они с женой не могли жить на столь мизерную зарплату.

Здесь нужно упомянуть, что в январе 1984 года в почтенном возрасте скончались два священника, широко известных своей деятельностью: отец Сергий Желудков и

266

отец Всеволод Шпиллер. А 3 июня 1985 года скончался отец Николай Эшлиман.

В 1984 году вступило в силу несколько параграфов нового законодательства, направленных на расправу с диссидентами вообще и с верующими, в частности. В январе 1984 года была внесена поправка в статью 70 Уголовного кодекса ("антисоветская пропаганда и агитация"), в которой говорилось, что преступлением является использование в антисоветских целях денег, материалов или товаров, полученных от западных организаций или лиц, действующих в их интересах. Срок наказания по этой статье (семь лет лишения свободы и пять лет ссылки) увеличивался до десяти лет лишения свободы и пяти лет ссылки. Целью поправки было приостановить материальную помощь с Запада семьям заключенных и прочим нуждающимся. Возможно, в первую очередь она была направлена против солжени-цынского Русского общественного фонда.

В марте было сообщено, что, начиная с 1 августа, нельзя будет отправлять в СССР посылки с уплаченной заранее таможенной пошлиной. (Раньше западным торговым фирмам разрешалось взимать таможенную пошлину с отправителей посылок.) Это означало, что теперь адресаты должны при получении посылок сами платить пошлину, непосильную для людей, уже лишенных средств к существованию. Эта мера очень показательна, так как высокая пошлина, оплачивавшаяся прежде на Западе, давала советскому правительству довольно большой доход в иностранной валюте. И Советский Союз всегда пытался всеми доступными способами привлечь в страну иностранную валюту, которая нужна для приобретения западных товаров. Это означает, что на этот раз усиление нажима на диссидентов оказалось важнее

267

западной валюты. Следовательно, это решение принималось на очень высоком уровне.

В июле 1984 года вступил в силу указ, по которому в административном (не уголовном) порядке назначался штраф за предоставление советским гражданином иностранцу ночлега в своем доме и за подвоз иностранца на своей машине. Это означало, что советские граждане не могли больше приглашать иностранцев на гостевое жительство, что относилось и к родственникам из-за границы.

Насколько отразились на положении церквей в СССР перемены в верхах, происходившие в последние годы? Прежде чем говорить о переменах на самом высшем уровне, отметим, что в декабре 1984 года председателя Совета по делам религий Владимира Куроедова сменил Константин Харчев, сибирский инженер и бывший посол в Гвиане. О Харчеве известно, что он прежде специально не занимался делами религии. Правда, он был на руководящей работе на Дальнем Востоке и не мог не знать о преследованиях верующих, особенно пятидесятников, в этих краях. Куроедов ушел в отставку по возрасту, поэтому нет оснований считать назначение Харчева связанным с изменением религиозной политики.

Вообще перемены в советском руководстве после смерти Брежнева в 1983 году, бывшие предметом широкого обсуждения во всем мире, можно сказать, не отразились на религиозной политике в СССР. Разгром религиозных и политических диссидентов начался при Брежневе. Однако и его наследник Андропов как бывший глава КГБ несомненно принимал в этом деятельное участие.

О переменах в религиозной политике СССР, обозначившихся при Михаиле Горбачеве, говорить, пожалуй, еще рано. Во всяком случае, это выходит за рамки

268

данной книги. Одно ясно, с какими бы политическими трудностями ни приходилось сталкиваться Русской Православной Церкви, ее жизнеспособность не ослабевала. Несмотря на всегдашнюю политическую зависимость церковного руководства, верующий народ сохранял свою веру и пополнял свои ряды. Поэтому можно и в будущем ожидать, что Русская Православная Церковь будет являть собой пример стойкости в христианской вере и воодушевлять свой народ во времена любых гонений и страданий.

269

УКАЗАТЕЛЬ ИМЕН

Л

Абрамкин Валерий 76, 216 ,

Агурский Михаил 29, 57, 59, 66-68, 78, 79, 88, 91, 92,

163, 196

Алексий, митр. Таллинский, 226

Алексий (Симанский), патриарх, 16, 121

Амальрик Андрей 95

Андропов Юрий 263, 268

Антоний (Блюм), митр. Сурожский, 61, 156, 224

Аргентов Александр 168, 208 Архиеп. Владимирский и Суздальский 110 Астрахан Тони 72

Афанасий Великий 175

Ахматова Анна 56

Барабанов Евгений 54-57, 60, 64, 69, 78-85, 101-105,

108, 131, 137, 142, 194

Бегун Иосиф 153

Белов А. 131

Белов Юрий 227

Белый Андрей 169, 176

Беляева Татьяна 254

Бердяев Николай 56, 92, 166, 174, 183

Бернштам Михаил 74, 196

Благовестов Владимир 163, 164

Бобков Евгений 13 !

Богатырев Константин 112

Борисов А. 91

Борисов Вадим 78, 79, 142, 195, 202, 223

Борисов Дмитрий 60

Борисова Елена 255

Боровой о. Виталий 31

Бородин Леонид 29, 91, 223, 263 *

Брежнев 224, 248, 268 ^

Буковский Владимир 200

---

**

Булгаков о. Сергий 161, 169, 174 "р * * , *

Бурцев Владимир 168, 220 ' ^

Вагин Евгений 196 г" '* *

Варсонофий (Хайбулин), иеродиакон, 29, 34, 109, 111,

142, 146, 155 L • ° и" * J H

Василий (Кривошеий), архиеп. Брюссельский, 61, 62, 89,

128, 224, 238 * '* *€ ь " м

Великанова Татьяна 74, 216, 248 Вине Георгий 119, 129 r l l

Вознесенская Юлия 183, 230 '

Волохонская Наталья 254 Воронов о. Ливерий 31 *

* * **Н* Bt

Гайнов о. Николай 30, 34, 155 – 157, 218, 228, 265

Галансков Юрий 75

Гамсахурдия Звиад 200

Гермоген, архиеп., 28, 35, 81 < V ю ее"

Гинзбург Александр 74, 75, 200, 213, 265

Глазунов Илья 24

Гоголь 174

Горбачев Михаил 268 " °

Горичева Татьяна 172 – 179, 182 – 184, 195, 230.

Горский В. 23, 79, 89

Григоренко Петр, ген., 95 i ' °

Григорий Богослов 176

*С1

298

299

Григорьева Галина 254, 255

Громадка, проф., 72 f •> ь * N

Грэм Билли 170

Дмитриевы 254

Димитрий, патриарх Вселенский, 150 1ЧН€И* &

Достоевский 27, 88, 92, 161, 166, 174

Дудко о. Димитрий 27, 44-53, 63, 69, 88, 91, 122, 131, 142, 162, 189, 190, 197-207, 220-227, 229, 230, 232-244, 247, 248, 251, 256 ^

Дудко Михаил 204, 221

Дэйкин Генри 199 г

ЪА *

Ермолаев Сергей 163, 167, 209, 210, 211 ' v . А| А

%+f ^ i"1*^ i

*V ^ <

Желудков о. Сергий 36-38, 72-74, 102-105, 131, 135, 142,

266 * "iQHo-twt,

Жердев Станислав 155 Жосан Ирина 255 г ,

! "f

Загрязкина А. 246, 248 w ,

Залесская Ирина 217, 237 Залесский Алексей 217 Златкина Галина 254

Ибрагимов Л. (псевд.) 101, 262 ш

Иванов Юрий 75, 196 *

Иоанн, евангелист, 234 ,н

Иоанн митр., 250

Иоанн (Вендланг), митр., 31, 33 ?1

Иоанн-Павел II, папа, 150, 151 ,

* ^ *

Каневский Борис 266

Кант 176 i " , –

300

Капитанчук Виктор 30, 42, 114, 116, 146, 155, 157, 169,

189, 218, 221, 227-229, 246-248, 250-252, 256 Капитанчук Татьяна 226

Карелин Феликс 30, 37 – 39, 42, 101, 131, 246, 262, 263 Кари, поэтесса, 255 q ,f

Карсавин Лев 56 t <

Картер Дж., президент США, 150, 214, 224, 234, 239 Л\ Касаткин о. Евгений 34 to

Каштанова Елена 168 Кентерберийский, архиеп. 150 Кистяковский Андрей 265 Климент Александрийский 175 I ^ i*

Колесов, А. 86 i ) *

Кольчицкий 18 ?* , <уг9Ш * ** II Ш I #ш^м!

Копелев Лев 59 ,1 I ) *j *

Корсаков Ф. (псевд.) 78 L ти:#ц" Не"

Костава Мераб 67

Краснов, А. см. Левитин-Краснов т^ т

Крахмальникова Зоя 260 Кривой, свящ., 246, 247 а

Кривулин Виктор 173, 174, 178, 195, 255 4

Кузнецов Анатолий, свящ., 245 Кузнецов Эдуард 56, 73 *

Кузькин Александр 168, 209, 229, 230 Купатадзе Татьяна 166 Курганов Геннадий 168 Куроедов В. А. 114, 128 – 130, 140, 203, 204, 268

Лазарева Наталья 254, 255 "гш

Лапкин Игнатий 230

Лашкова Вера 75

Лебедева Татьяна 229

Левашова Елена 165, 168

Левин 176

301

Левитин-Краснов Анатолий 13, 21," 34, 47, 69, 70, 71, 74, 81, 89 – 91, 99, 131, 159, 162, 163, 188, 195 – 197, 237 v

Ленин 91, 114 ! , ,ъ – f

Линдзей, мэр г. Нью Йорка, 58 ? < u i Литвинов Павел 72, 73 "Л

Лубенцова, судья, 245, 247 Лукьяненко Лев 75, 213

"цг э –

Малаховская Наталья 183, 230 ях<} Мальцева Наталья 254 с

Мамонова Татьяна 230 Ш ПНУ *т ин*э*" % г Мандельштам Осип 56 ' , д

Мануил (Лемешевский), митр., 192 * <JI I n Маркус Сергей 260, 261 f

Марсель Габриэль 58 т ' * % *

Мартынов Иван 266 * о

Марченко Анатолий 72 "I

Машкова Валентина 89, 90 ^

Меерсон-Аксенов о. Михаил 83-86, 102, 105, 106, 135,

196 " * ,* ! / * ' – ** н

Мень о. Александр 101, 261 Милешкин Глеб 109 Митяева 18

Михайлов Борис 60, 142, 265 Мороз Валентин 73

,д?

q

€,

f tC

i

* д " I

I ^ A *

с

гь л!

Наумов Эдуард 73

Нестеров Евгений 209

Николай II 189, 221, 223

Николай (Юрик), митр., 31 <т

Николай (Ярушевич), митр. Крутицкий, 12 |Т "0*дад Д

Никодим (Ротов), митр., 30-33, 125-127, 177 i

Никон, патр., 27, 58 оГ| Ti

302

Новиков, лейт. КГБ, 218

Овчинников Иван Васильевич 28

Огородников Александр 158, 160, 162, 165-169, 180, 195,

197-200, 206, 208, 209, 212, 213, 216, 219, 249,

250, 252, 256

Огурцов Игорь 15, 23, 169, 195 с $ а*до *

Ориген 175 с

Орлов Юрий 200 * . , i bui

Осипов А. И. 246 ?

Осипов Владимир 24 – 29, 59, 67, 88 – 90, 95, 97, 98,

Охапкин Олег 169

г

.Ш

АИ i "

Павел, апостол, 96 с

Павленко, сотрудник КГБ, 209

Пастернак Борис 56 t i a

Петр Великий 58 I Д I

Петухов о. Георгий 34 " 1 /

Пий XI, папа, 118 , / i "л v ваоша го

Пимен (Извеков), митр. Крутицкий и Коломенский,

позже патриарх, 17-19, 33-35, 37, 49-51, 61, 62, 64, 65,

95, 114, 126, 130, 134, 143, 144, 202, 204, 218,

222, 232-234, 242, 243, 249 * "я

Питирим (Нечаев), архиеп. Волоколамский, 30, 34, 88,

113, 127, 225-227 i * i

Плющ Леонид 74 " s

Подгорный 16 i ? гг €*"г , "".&>*

Полуэктова Валерия 245 г? , ^Л"А , ц (i

Полуэткова Лариса 245 с; '"

Попков Виктор 168, 220, 252 *

Пореш Владимир 166, 168-172, 178, 181, 212, 216, 230,

231, 249, 250, 252, 256 тш , ,м щ"

Пореш Татьяна 252 f ,/

ООЗ

Поттер Филипп 123, 124, 126, 128, 132 – 136, 160 Прилуцкий Владимир см Ибрагимов Л. (псевд.) Пробатов М. 236 **-%*% v

Проценко Павел 227 Пустоустое Иосиф, монах, 246 " * *

Развеев Борис 160, 167, ;

Ранер Карл 102

Ранси Роберт, архиеп. Кентерберийский, 224, 263, 264

Рассел Дэвид, англик. пастор, 225 м \ '. ,

Рафаил иеромонах 249 *

Регельсон Лев 30, 63, 73, 112-120, 121, 124-129, 131-135,

137, 142, 167, 187-189, 194, 197-201, 219, 229,

246-248, 250-252, 256, 264

Репин Валерий 265 с ,г

Римский папа 14 ' v ""Г " "т оо ,0

Родионов Вячеслав 88, 91 f

Романюк о. Василий 72, 73, 195 *

Розанов В. В. 27, 176 <

Ротманова Клавдия 255 Рощин 197 – 201 t т

Русак Владимир (Степанов) 188, 263, 264

I*

Савельева Наталья 255 Савл см. Павел, апостол >t t ,

Саган о. Димитрий 134 Санникова Елена 265, 266

Сахаров А. Д. 40, 58, 59, 70, 95, 214, 219, 223, 228, 248 Светов Феликс 142, 202, 260 " Седов Владимир 204 г

Сендеров Валерий 266 "?? << Сенин Анатолий 263

Серафим, митр. Крутицкий и Коломенский, 51, 52, 60-62, 202, 203, 205, 242 * ,

304

Св. Серафим Саровский 234

Сергий (Страгородский), митр., позже патриарх, 84, 115,

121, 186

Серов Валентин 167, 209 Скотт, архиеп., 136 >

Скуратов Анатолий 91 I ^

Соколова София 184, 230, 254 Солдатов Сергей 74, 195 Солженицын А. И. 19, 24, 35-39, 53, 57-70, 78-81, 87-89,

99, 109, 112, 171, 186, 265 Солженицына Наталья 44 т

Соловьев Владимир 105, 161, 166, 172, 176 Солоухин Владимир 24, 25 v>

Сорокин, следователь, 240, 241, 243 Сталин 7, 12, 186 к

Старчик Петр 75, 196 п "

Струве Никита 241 * 1

Талантов Борис 13, 81, 131

Твердохлебов Андрей 75

Терновский Евгений 62

Тертуллиан 175

Тимонина Марина 168 •

Титов Юрий 75

Тихон (Белавин), патриарх, 18, 115, 118, 121, 192

Трушин А. 203

Трипольский Олег 168

$ Уолтерс Филипп 168, 169, 172

I

Федорова Ольга 199 "fc

Федотов Георгий 168, 208, 209, 229 Феодосии, митр., 224 Фефелов Валерий 265

305

Филарет, митр. Минский, 162 f

Филон Александрийский 175

Фишер Луи 91

Флоренский о. Павел 27, 56, 174

Флоровский о. Георгий 161 i

Фомин Петр 34

Фонченков о. Василий 155-157, 189, 218, 228, 245, 265 >

Фуров В. Г. 17 с .

Хайбулин Варсонофий, см. Варсонофий (Хайбулин) Харитонова Б. И. 202

Харчев Константин 268 г

Хатауэй Давид, пастор, ИЗ , •

Хейдеггер Мартин 195

Ходорович Сергей 265

^Ходорович Татьяна 74, 142, 196

ТСомяков А. С. 161, 166

Хохлушкин Игорь 142, 202, 223

Хрущев 6, 46, 185 "

Хэйвард Макс 79

Цветаева Марина 56 Цукерман Борис 20

Чалидзе Валерий 20, 21 Чапковский Игорь 237

У ,

Шавров Вадим 13, 188

Шаныгина Елена 255 r k i ,* >

Шафаревич Игорь 40 – 42, 69, 75, 78, 88, 129, 135,^142,

194, 202, 218, 223 *

Шестов Лев 169 ник

Шилкин А. Д 131 Шиманов Геннадий 42, 43, 87 – 89, 91 – 101, 106, 108,

306

143 – 145, 196, 262, 263 Шпиллер о. Всеволод 13, 63 – 68, 267 Штейнберг Эдуард 62 Шувалов Сергей 167

Шушпанов Александр 246, 248

Щаранский Анатолий 200

Щеглов Вадим 155-157, 218, 228, 252, 264

Щипков Александр 163, 167 i

Ципкова Татьяна 166 – 168, 210 – 212, 220

Эмманюэль Пьер 58 /1

Эшлиман о. Николай 16 – 19, 69, 81, 131, 267

Ювеналий (Поярков), митр. Крутицкий, 122-124,136, 205, 237, 242, 243, 253 *

Якунин о. Глеб 16-19, 42, 61, 62, 69, 71, 81, 112-121, 124-129, 131-135, 137, 142, 146, 151, 155, 189, 190 – 193, 197-201, 206, 217-219, 221, 225-227, 229, 245 – 250, 256, 263, 264

Якунина Ираида Георгиевна, жена о. Глеба, 218, 219, 245, 247