В статье рассматриваются некоторые особенности национального самосознания через обращение к осмыслению данного феномена в отечественной философской мысли. Автор, кандидат философских наук, старший преподаватель кафедры философии Петрозаводского Государственного Университета Лилия Ивановна Кабанова, исходит из идеи укорененности феномена самосознания в особенностях мировосприятия и культурной традиции.
В начале 21 века мы нередко задумываемся о том, что может стать ориентиром в формировании опыта национального самосознания. Вопрос не тривиальный в условиях, когда не только Россия, но и весь мир находится в состоянии ожидания, поиска тех структурирующих концептов, которые могли бы укрепить в сознании человека веру в самого себя, в важность и значимость каждого индивидуального усилия на благо Отечества. Обратимся к истории вопроса, а именно к опыту осмысления особенностей национального самосознания. Вполне закономерным для решения поставленной перед нами задачи будет обращение к отечественной философской традиции. Под традицией в данном случае понимается опыт русской мысли, идущий от славянофилов и Вл. Соловьева, вплоть до первых десятилетий 20 столетия. Русская мысль данного периода является сегодня хорошо изученной. Что еще важней, эта мысль определяла и, несомненно, определяет основные мировоззренческие процессы в русском самосознании.
Понимание поставленной перед нами задачи невозможно без опоры на определенную философскую позицию, которую мы резюмируем в двух положениях. Первое: проблему национального самосознания невозможно рассматривать без включенности в общий культурный контекст. Второе: основополагающим истоком формирования характерных черт национального самосознания в России выступает религиозная стихия. При всех недостатках указанные положения могут быть положены в основу нашего рассмотрения.
В рамках обращенности к указанным положениям, следует отметить следующее: феномен самосознания, безусловно, укоренен в особенностях мировосприятия. Ключевые особенности русского мировосприятия структурируются вокруг идеи целостности. Целостность понимается здесь в самом широком контексте как "синтетическое единство всех сторон реальности и всех движений человеческого духа" [4, c. 18]. Тема "целостности" в отечественной культуре и мысли развивается в контексте противостояния идее индивидуализма, характерного для западного рационализма. Динамика развития этой темы сегодня также хорошо изучена. Впервые она получает свое развитие в философии славянофилов, в частности в религиозно-философской идее соборности или соборного сознания. Согласно этому учению христианская вера не индивидуальный акт, но проявление Церкви, акт соборный и жизнь по вере – не что иное, как выражение к ней принадлежности. "Принцип "соборности", – пишет Зеньковский, – преодолевающий индивидуализм и в гносеологии, и в морали, и в творчестве, по самому существу онтологичен – и именно потому, что "соборность" не есть "коллектив", а Церковь, т.е. первореальность, уходящая своими корнями в Абсолют" [4, c. 219]. Идеология славянофилов основывается на представлении о двух возможных путях в развитии человеческой личности. Один путь (разрушительный) связан с процессом индивидуализации, обособления, а второй (созидательный) с процессом самоограничения во имя высшего целого (община, Церковь). Как указывает Зеньковский, "возврат к церковной установке и ожидание новой культуры на ее основе является тем важнейшим, что внесли славянофилы в работу русской мысли" [4, c. 38]. Появление славянофильской идеологии можно рассматривать как явление, имеющее общенациональное значение. Бердяев, например, справедливо полагает, что славянофильство является первой попыткой русского самосознания, первой самостоятельной у нас идеологией: "...тысячелетие продолжалось русское бытие, но русское самосознание начинается с того лишь времени, когда Иван Киреевский и Алексей Хомяков с дерзновением поставили вопрос о том, что такое Россия, в чем ее сущность, ее призвание и место в мире" [2, c. 135]. Однако следует отметить, что начальный этап отечественного философствования, глубокий и нетривиальный, оставался в основном имплицитным. Поэтому в основном идеи славянофилов получили форму культур-философской эссеистики, а содержание, относящееся к интересующей нас проблематике, принимало форму богословия. Однако важнейшим итогом деятельности славянофилов стала подготовка почвы, на которой вскоре возникла метафизическая система Соловьева, продолжившая и укрепившая основной концепт нашего национального самосознания – идею целостности или Всеединства. Идея Всеединства задает тематику и тональность всех важнейших культур-философских построений рубежа веков, она в основании мировоззренческих устремлений и чаяний эпохи. Согласно учению о Всеединстве каждый элемент мира существует как нечто индивидуальное и самостоятельное и в то же время выступает частью, подчиненной целому: "Частное бытие идеально лишь поскольку оно не отрицает всеобщего, а дает ему место в себе <...> общее идеально в той мере, в какой оно дает место частному" [5, c. 42]. Идеал – преображенное состояние мира и человека – или божественное состояние Всеединства, может основываться только на преодолении обособления отдельных элементов бытия (вещей, явлений, живых существ). Следуя философской традиции, идущей от Платона до Шопенгауэра, Соловьев признает главными эмпирическими проявлениями несовершенства мира зло и страдания, а их причиной признает отдаленность, изолированность живых существ друг от друга.
Механизм "отдаления" и его последствия описаны Ф.М. Достоевским в одном из рассказов, героя которого настигает видение, похожее на сон, в котором он совершает космическое переселение на другую, полную любви и тепла планету. "Дети своего Солнца – они были прекрасны: они не стремились к познанию жизни так, как мы стремимся сознать ее, потому что жизнь их была восполнена... между ними не было ссор и не было ревности... у них не было храмов, но у них было какое-то насущное, живое и беспрерывное единение с Целым вселенной" [3, c. 490]. Какова же была судьба жителей этой счастливой планеты, когда на ней оказался наш герой? "Я... развратил их всех! Это, может быть, началось невинно, с шутки, с кокетства, с любовной игры, в самом деле, может быть с атома, но этот атом лжи проник в их сердца и понравился им. Затем быстро родилось сладострастие, сладострастие породило ревность, ревность – жестокость... началась борьба за разъединение, за обособление, за личность, за мое и твое" [3, c. 492]. Так появилось понятие стыда, а значит и добродетели, преступление повлекло за собой необходимость создания законов и кодексов, появилась наука; когда они стали злы, то стали пропагандировать идеи братства и гуманности. Но самый печальный исход – "каждый стал столь ревнив к своей личности, что изо всех сил старался унизить и умалить ее в других" [3, c. 493]. Но, как полагает автор, если один такой человек может развратить целую планету, то в его силах и изменить что-то в мире: "Главное – люби других как себя, вот что главное, и это все, больше ровно ничего не надо" [3, c. 496]. Немаловажно, что Соловьев обращается к творчеству Достоевского, считая его пророком: "Как пророк он не только сознавал яснее других существование неправды в обществе, а взял на себя задачу осуществление правды в действительности" [6, c. 224].
Устремлению к раскрытию заданной целостности способствовала актуализация проблематики смысла в отечественной культуре. Очевидно, в опыте обретения смысла (жизни, культуры, истории и т.д.) для русских сосредоточен весь "смысл" существования, ибо смысловая заинтересованность вмещает в себя все возможные умопостигаемые связи с миром. Различные подходы к проблеме смысла свидетельствуют о напряженном к ней интересе и поиске адекватных времени и состоянию человеческого сознания ответов. Важность данного усилия нарастает по мере укрепления в культуре и сознании феномена нигилизма.
Философский анализ данной проблемы исчерпывающе представлен в исследованиях Зеньковского; более того, данный анализ особенно интересен с позиции обнаружения особенных черт национального самосознания. Зеньковский отмечает, в частности, что "безшабашный нигилизм" довольно прочно вошел в русский обиход в 19 веке: "...весь этот нигилистический строй ума слагался в связи с утерей былой духовной почвы" [4, c. 87]. Нигилизм проходит красной чертой через всю историю духовной жизни в России. Зеньковский связывает проникновение нигилизма в сознание со свойственным для русского миропонимания радикализмом и максимализмом. Эта особенность русской души нашла себе поддержку в религиозном чувстве. Присущие ему формы "ухода" от мира способствовали формированию и укреплению в русской душе демаркационной линии между миром эмпирическим и миром божественным. Связано это во многом с русским восприятием христианства, для которого существенно чувство "нераздельности", но и "неслиянности" мира божественного и человеческого. Если выразить это в философских терминах, то мы имеем здесь дело с мистическим реализмом, который признает всю действительность эмпирической реальности, но видит за ней иную реальность; обе сферы бытия действительны, но иерархически неравноценны; эмпирическое бытие держится только благодаря "причастию" к божественной реальности. Таким образом, радикализм становится оборотной стороной нигилизма, а обе эти стороны крайне опасны, так как вкупе порождают монстров сознания, то в виде какой-нибудь утопии, то в виде отказа от какой-нибудь деятельности вообще.Отсюда и антитеза "все или ничего". Так как "все" остается лишь мечтой, то "ничего" приобретает практическую значимость, "оставляет душу чуждой житейской трезвости" [4, c. 40]. Собственно об этом же пишет и Бердяев, отмечая, что в основе нигилизма некая принципиальность, тоталитаризм русского сознания, доведение всего до крайности, например в увлеченности какими-нибудь политическими, социальными или научными идеями. Потому и русскую интеллигенцию он называет не иначе, как радикальной, догматической интеллигенцией, которая приняла раскольничий характер, т.е. жила в расколе с окружающей действительностью. "Русские, – пишет Бердяев, – вообще плохо понимают дифференциацию разных сфер культуры. С этим связан русский максимализм. Русская душа стремится к целостности, она стремится к Абсолютному, и это религиозная в ней черта" [1, c. 19]. Продолжением и неким завершением темы становятся размышления С.Л. Франка. Выдвигая мысль, противоположную точке зрения Бердяева, он усматривает истоки нигилизма не в полноте религиозного чувства и связанного с ним мотива целостности и поиска Абсолюта, а с его истощением. В стремлении распознать и описать особенности современной культуры, "схваченной" нигилизмом, он использует метафорический образ "тьмы", нависшей над миром, и характеризует это духовное затемнение как "кризис веры в человека или кризис гуманизма" [7, c. 40]. Франк настаивает на необходимости восстановления идеи человека, кризис которой в современной культуре породил феномен нигилизма, т.е. безверия и опустошенности. Напомним, что и сама идея личности привнесена в мир была христианством. Осознание себя личностью в новоевропейской истории привнесло трагическое чувство одиночества в мире, но будучи одиноким в мире, человек не должен быть одиноким в бытии, и это чувство рождается вместе с верой в свое божественное происхождение.
Предпринятая нами попытка рассмотрения особенностей национального самосознания, безусловно, не может отразить всей сути проблемы. Но важнейшим, на наш взгляд, является положение о том, что в основе феномена самосознания – духовные феномены, культивируемые традицией. В рамках отечественной философской традиции актуализируется религиозная по своему содержанию тематика целостности, как должное и чаемое состояние мира и человека, что нашло отражение в философской идее соборности славянофилов, в философии Всеединства Вл. Соловьева и в ряде основополагающих тем русской метафизической мысли рубежа веков. В ситуации обеспокоенности проблематикой целостности на передний план выходит тема смысла, а поиск недостающего или утраченного смысла свидетельствует о нарастании настроения нигилизма в отечественной культуре и сознании. И последнее – без осмысления особенностей национального самосознания в его исторической перспективе трудно ждать каких-либо значимых сдвигов в нашем современном мироустройстве, которое как никогда нуждается в серьезных сущностных основаниях.
Литература
Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма М.: Наука, 1990. 220 с.
2. Бердяев Н.А. Судьба России. М., МГУ, 1990. 240 с.
3. Достоевский Ф.М. Сон смешного человека Собр. Соч. в 7 т. Т. 7. М.: "Лексика", 1994. С. 478-497.
4. Зеньковский В.В. История русской философии В 2 т. Т.1. Ч. 1., 201 с.
5. Cоловьев В.С. Красота в природе// Философия искусства и литературная критика / М.: Искусство, 1991. С. 30-73.
6. Соловьев В.С. Речь, сказанная на высших женских курсах 30 января 1881 г. По поводу смерти Ф.М. Достоевского // Философия искусства и литературная критика / М.: Искусство, 1991. С. 223-226.
7. Франк С.Л. Свет во тьме М.: "Факториал", 1998. 256 с.
Источник: Богослов.ру
