Раннехристианские и византийские гимнографические памятники в историко-географическом измерении

Византийский мир и византийское сознание удивительно сочетали Божественное и человеческое, земное и небесное. И это отражается в памятниках византийской духовной культуры, в том числе в церковной поэзии, или, говоря более ученым языком, в гимнографии. Как считает ряд исследователей[1], византийские гимнографические памятники стремятся отразить не только сверхъестественную, но также и историческую реальность. Безусловно, для прочтения религиозно-поэтического текста необходима особенная методология, связанная со значительной ролью Священного Писания в его формировании. Необходимо применять герменевтический подход[2] в широком смысле этого слова, так как он способствует не только общему уразумению смысла памятника, но в ряде случаев и извлечению из него конкретной исторической информации. Так называемый "метод библейских семантических ключей"[3] и "центонно-парафразный метод"[4] являются далеко не единственными, хотя и весьма успешными при анализе гимнографических текстов.

Иудея. Фрагмент мозаичной Мадабской карты, выложенной на полу византийского храма VI в.

Иудея. Фрагмент мозаичной Мадабской карты, выложенной на полу византийского храма VI в.

Когда мы обращаемся к историко-географическому измерению гимнографических памятников, то на первый взгляд оно окажется весьма бедным и нечасто выходящим за пределы традиционных библейских топосов: Иерусалим, Вифлеем, Назарет, Вавилон, Египет и т.д. Однако это впечатление оказывается не совсем верным: во-первых, временами нам удается непосредственно получить конкретную историко-географическую информацию; во-вторых, библейские топосы в ряде случаев благодаря герменевтическому подходу обретают свое конкретно-историческое звучание.

К источникам первого порядка относится, в частности, раннехристианский гимнографический памятник "Надпись Аверкия"[5]. Аверкий Иерапольский, стяжавший прозвище равноапостольного за свои миссионерские труды и путешествия, жил во второй половине II века и скончался около 195 года в возрасте 72 лет[6]. Согласно житию[7], по приглашению императора Марка Аврелия он прибыл в Рим, где исцелил от беснования дочь принцепса Луциллу, а бесу приказал перенести из Иераполя языческий жертвенник, на котором впоследствии высек свою эпитафию. Свои деяния и путешествия Аверкий запечатлел в эпитафии, которая сохранилась как в его житии, так и в оригинале: на камне, очень похожем на жертвенник, сохранилось 22 метрических фрагмента, датируемых II веком[8].

Причисление надписи Аверкия к гимнографическим памятникам, несмотря на то, что формально она является эпитафией, вполне законно и методологически оправдано, поскольку в ней сильны литургические мотивы: блестящая печать как символ Крещения, образ Евхаристии как священной Рыбы[9], Которую вылавливает священная дева-Церковь, и т.д. Приведем из нее те стихи, которые освещают миссионерские путешествия Аверкия и, с нашей точки зрения, обладают историко-географическим значением.

Εἰς Ῥώμην ὃς ἒπεμψεν ἐμ ν βασιλείαν ἀθρησαι

καὶ βασίλισσαν ἰδειν χρυσόστολον χρυσοπέδιλον

λαὸν δ ε δον ἐκει λαμπρὰν σφραγειδαν ἒχοντα

καὶ Συρίης πέδον ε δα καὶ ἂστεα πάντα, Νισιβιν,

Εὐφράτην διαβάς, πάντη δ ἒσχον συνομίλους

Παυλον ἒχων ἒποχον. πίστις πάντη δ προηγε

καὶ παρέθηκε τροφὴν πάντη ἰχθὺν ἀπὸ πηγης

πανμεγέθη καθαρόν, ὃν ἐδράξατο παρθένος ἁγνή

καὶ τουτον ἐπέδωκε φίλοις ἒσθειν διὰ παντὸς

ο νον χρηστὸν ἒχουσα κέρασμα διδουσα μετ ἂρτου.

Ταυτα παρεστὼς ε πον Ἀβέρκιος ὡδε γραφηναι,

ἑβδομηκοστὸν ἒτος καὶ δεύτερον ἠγον ἀληθως. В Рим он меня отослал – царский город увидеть

И царицу узреть в сандалиях и одеяньях златых,

Видел народ я, несущий печать, что пресветла,

Видел долину сирийскую, все города, Нисибис,

И перешел я Евфрат, и везде сообщников встретил.

Павел предтечей был мне, вера вперед везде шла

И уделяла мне пищу везде – от источника Рыбу,

Чистую и величайшую, – Дева Святая поймала Ее

И передала друзьям, да вкушают Ее постоянно,

И, Вином благим обладая, с Хлебом смешенье дала.

Я повелел написать это все – предстоятель Аверкий,

На земле прожив года семьдесят два[10].

Надпись Аверкия представляет целый ряд в высшей степени ценных свидетельств по церковной географии II века. Во-первых, она указывает на тесные церковные связи Сирии с Римом, известные по другим источникам (Татиан Сириец). Аверкий посылается в Рим по церковным делам: он созерцает в нем Церковь как царицу в золотом наряде и с золотыми сандалиями[11], что, возможно, является косвенным свидетельством признания в Сирии первенства Римской Церкви в христианском мире.

Во-вторых, в ней имплицитно проявляется церковная роль Иераполя и Нисибина уже в конце II века. В-третьих, Аверкий указывает, что везде ему предшествовала вера, везде она предлагала пищу в виде Рыбы, то есть везде, где он путешествовал, существовали христианские общины, где совершалась Евхаристия. Это показывает, что не только Сирия, но и Месопотамия (Заевфратье) были в определенной степени христианизированы.

Весьма примечательно, что Аверкий называет своим предтечей (буквально – "путем" или "носителем") апостола Павла. Это можно понимать двояко: либо как путь от Рима до Сирии и посещение Аверкием тех общин в Восточном и Западном Средиземноморье, которые связаны с памятью апостола Павла, либо, что менее вероятно, как пребывание Аверкия в Сирии, где ему предшествовал апостол Павел. Однако если у нас есть свидетельства из Деяний апостолов о пребывании апостола Павла в Антиохии и в Дамаске, то нет известий о его посещении Восточной Сирии и Месопотамии, в частности Нисибина. Если "сирийская интерпретация" этого стиха верна, то мы получаем нетривиально свидетельство о проповеди апостола Павла в Месопотамии и Восточной Сирии.

Зачастую гимнографические тексты хранят раннехристианские предания, в том числе связанные с апостольской проповедью и с "апостольской географией" В доказательство этого тезиса приведем фрагмент из кондака преподобного Романа Сладкопевца († 560) на Пятидесятницу:

Πλησθέντες γὰρ ἐξαίφνης του πνεύματος πάντες

προσωμίλουν τοις ἀκούουσιν ὡς ἢκουον,

τοις Ῥωμαίοις οὐχ ὡς βάρβαροι, Πάρθοις ὡς ὃμοιοι

καὶ τοις Μήδοις ὡς ἴδιοι

τοις Ἐλαμίταις εὔλαλοι ὢφθησαν τρανως,

τοις Ἀραβίοις γνώριμοι γέγοναν εὐθύς,

Ἀσιανοις καὶ Φρυγίοις εὒδηλοι καὶ τρανόλαλοι,

καὶ πασι τοις ἒθνεσιν ἐφθέγγοντο ὡς τούτοις ἐδίδου

τὸ πανάγιον πνευμα[12]. Исполнившись же внезапно * все Духа Святаго,

Говорили ко слышащим, * как они понимали:

К римлянам – не как варвары, к парфянам – как подобные

И ко мидянам – как сродники.

Эламитам благословные * явились ясно;

Для арабов знакомые * стали внезапно.

Для азиатов и фригийцев * – понятные и яснословные,

И для всех народов * вещали, как всем давал им

Дух Всесвященный.

Это место является парафразой известного стиха из Деяний святых апостолов:

"И все изумлялись и дивились, говоря между собою: сии говорящие не все ли Галилеяне?

Как же мы слышим каждый собственное наречие, в котором родились? Парфяне, и Мидяне, и Еламиты, и жители Месопотамии, Иудеи и Каппадокии, Понта и Асии, Фригии и Памфилии, Египта и частей Ливии, прилежащих к Киринее, и пришедшие из Рима, Иудеи и прозелиты..." (Деян. 2: 7–10) [13].

Здесь мы видим целый ряд перестановок, которые, с нашей точки зрения, являются значимыми. Так, римляне ставятся в самое начало, а затем идут парфяне, мидяне и эламиты – народы, населявшие сасанидский Иран. Возможно, подобная оппозиция связана с вековым соперничеством Римской, а затем Византийской империи с монархией Сасанидов. Подобное предположение подкрепляется упоминанием арабов, которые служили и византийцам, и иранцам[14].

Гораздо более значимой является следующая строфа:

Как увидели их * языками глаголющих всеми * отвсюду сошедшиеся,

Воскликнули, дивяся: "Что это значит?

Галилеянами апостолы * являются,

И как же видим мы, * что для всех народов

Теперь они соотечественники?

Когда Египет созерцал * Петр Кифа?

Когда Андрей же обитал * посредине рек?

Сыновья Зеведея * когда видели Памфилию?"

Эта строфа имеет известную историко-географическую привязку. Во-первых, существуют свидетельства о том, что апостол Петр проповедовал в Египте[15]. Об этом факте, в частности, свидетельствует завершение его 1-го послания: "Приветствует вас Церковь в Вавилоне и Марк, сын мой". Речь может идти только о Вавилоне Египетском, поскольку апостолу Петру явно было нечего делать в Вавилоне Месопотамском, который к I веку по Р.Х. стал практически необитаем: "великий город" стал, по словам Страбона, "великой пустыней"[16]. И напротив, Вавилон Египетский, судя по свидетельству того же Страбона, существовал как крепость в I веке по Р.Х.[17]

На первый взгляд слова о пребывании апостола Андрея посреди рек, то есть в Месопотамии, противоречат классическим деяниям Андрея, согласно которым место его проповеди – Причерноморье[18]. Однако существуют "Деяния Андрея и Варфоломея", согласно которым апостолы Андрей и Варфоломей проповедовали в некоем городе парфян, где обратили некоего Христомея – возможного прототипа святого Христофора[19]. Возможно, под "городом парфян" (πολίς) имеется в виду столица парфянского государства Ктесифон, который как раз находился в Месопотамии. Наконец, что касается сыновей Зеведеевых, то апостол Иаков Зеведеев не выходил за пределы Палестины, так как был достаточно рано казнен Иродом в Иерусалиме. Однако его брат апостол Иоанн действительно проповедовал в Малой Азии и завершил свои дни в Эфесе – по сути дела экзархом всей Малоазийской Церкви. Судя по Апокалипсису, Деяниям Иоанна и другим источникам, деятельность апостола Иоанна преимущественно простиралась на Карию, Вифинию и Лидию. До нас не дошло известий о его проповеди непосредственно в Памфилии. Возможно, здесь произошло определенное смешение Иоанна, сына Зеведеева, с Иоанном, называемым Марком, который служил Павлу и Варнаве и оставил их в Памфилии, возвратившись в Иерусалим[20]. Тем не менее, само это смешение не случайно, поскольку апостол Иоанн мог проходить через Памфилию по пути в Эфес: из его сирийских Деяний мы знаем, что этот путь он прошел по суше "и благовествовал в городах и деревнях о Господе нашем сорок восемь дней"[21].

Так что за этим кратким перечислением, которое невнимательному читателю может показаться лишь поэтической метафорой, стоит древнее предание, связанное с апокрифическими Деяниями апостолов.

Таким образом, кондак Романа Сладкопевца является достаточно древним подтверждением этого предания, дошедшего до нас в греческой (неизданной) версии.

Наконец, к апостольской географии, по нашему суждению, может иметь отношение десятая строфа акафиста, говорящая о волхвах-проповедниках:

Κήρυκες θεοφόροι γεγονότες οἱ μάγοι

ὑπέστρεψαν εἰς τὴν Βαβυλωνα,

ἐκτελέσαντες σου τὸν χρησμὸν

καὶ κηρύξαντές σε τὸν Χριστὸν ἃπασιν,

ἀφέντες τὸν Ἡρώδην ὡς ληρώδη μὴ εἰδότα ψάλλειν

Ἀλληλούια[22]. Богоносны явились * проповедники-маги,

В Вавилон они возвратились,

Совершив о Тебе проречение,

Проповедав Тебя всем * Христа,

Ирода оставив * как юрода, не ведущего пети

Аллилуия.

По нашему суждению, эта строфа, как и другие фрагменты, может быть до конца понята только если мы сопоставим их с восточными преданиями и легендой из "Книги сокровищ пещеры", "Хроникой Зукнина" (VIII в.) и др.[23] В "Книге сокровищ пещеры" говорится о сокровищах, оставленных Адамом своим потомкам с пророческим завещанием взять их только тогда, когда явится необычной формы посланная от Бога звезда. Волхвы видят эту звезду вместе с видением Девы, несущей во чреве венчанного Младенца. Три волхва забирают сокровища из пещеры, исполняя, таким образом, пророчество Адама, приходят и поклоняются Христу как Мессии, а по возвращении возвещают о Нем в Персии. После Пятидесятницы они были крещены апостолом Фомой, проповедовавшим в их странах, и присоединились к нему для благовествования Евангелия.

Вифлеем. Фрагмент мозаичной Мадабской карты, выложенной на полу византийского храма VI в.

Вифлеем. Фрагмент мозаичной Мадабской карты, выложенной на полу византийского храма VI в.

Теперь, если мы обратимся к тексту акафиста, основа которого, согласно современным научным представлениям, была создана в 30-е годы VI века, хотя он и подвергался редактуре в первой трети VII века, то увидим, что волхвы выступают как проповедники о Христе после своего возвращения. При этом они проповедуют Христа всем, то есть всем жителям Персидского царства: в акафисте Пресвятая Богородица восхваляется как "Наставница персов в целомудрии"[24]. Весьма значимо, что волхвы происходят из Месопотамии, конкретнее – из Вавилона. О месопотамском происхождении волхвов говорит, в частности, произведение, приписывавшееся святителю Иоанну Златоусту, известное в научных кругах как "Opus imperfectum in Matthaeum"[25]. То, что волхвы возвращаются в Вавилон, на первый взгляд выглядит анахронизмом: к моменту Рождества Христова Вавилон уже не существовал как обитаемый город (см. выше).

По-видимому, под Вавилоном имеется в виду реальный Ктесифон – столица Парфянского, а затем – Сасанидского государства. Возникает вопрос: каковы были причины подобной архаизации? Ответ кроется в символическом параллелизме между вавилонским пленом и Рождеством Христа, освобождающим нас от рабства духовному царю Вавилонскому – диаволу. С другой стороны, немаловажен символический параллелизм трех еврейских отроков в печи Вавилонской и трех волхвов, несущих дары Христу.

Не случайно в акафисте волхвы восхваляют Пресвятую Деву словами:

"Χαιρε, της Τριάδος τοὺς μύστας φυλάττουσα" – "Радуйся, Троицы таинников сохраняющая".

Под "таинниками Троицы", прежде всего, имеются в виду три отрока в печи Вавилонской, которые явили образ Святой Троицы[26].

Соответственно, волхвы, дети халдеев, оплачивают духовный долг своих праотцев, не веровавших в Единого Бога и мучивших избранный народ в плену: не случайно они именуются παιδες:

"Ιδον παιδες Χαλδαίων ἐν χερσὶ της παρθένου..." – "Видели отроки Халдейские на руках Девы...".

И если три еврейских отрока пророчествуют о грядущем рождении Мессии, то халдейские отроки видят рожденного Христа, и при них исполняется пророчество о Нем.

Если мы принимаем параллелизм между тремя еврейскими отроками и отроками халдейскими, то тогда для волхвов имплицитно подразумевается число три, соответствующее "Книге сокровищ пещеры"[27]. Во-вторых, слово "отрок" подразумевает молодость волхвов; следовательно, если принимать в расчет предание "Книги сокровищ", то, согласно логике акафиста, к моменту Пятидесятницы они могли быть зрелыми мужами, хотя и клонящимися к преклонному возрасту, и соответственно, согласно повествованию "Книги сокровищ", могли участвовать в проповеди вместе с апостолом Фомой; и слово παιδες находит косвенное соответствие в повествовании "Книги сокровищ".

Наконец, показателен эпитет θεοφόροι. В христианской литературе он употребляется либо применительно к человечеству, или плоти, Христа, либо по отношению к святым или к христианам – членам Церкви, то есть к крещеным[28]. "Вы и все спутники (ваши) – богоносцы и храмоносцы, христоносцы, святоносцы"[29]– так обращается святитель Игнатий Антиохийский. Если мы вспомним слова апостола к галатам: "Елицы во Христа крестистеся, во Христа облекостеся", – ставшие крещальным гимном, то слово θεοφόρος – "богоносный" получает дополнительный крещальный оттенок в своем значении.

Встречается целый ряд контекстов, в которых эпитет θεοφόρος применяется к апостолам, например Псевдо-Афанасий: "Я сражаюсь, Владыко, ради... чтимого и пречистого Твоего образа, который мне передали богоносные апостолы"[30].

Так или иначе, этот эпитет говорит о волхвах как о членах Церкви и показывает высокий уровень их почитания как святых, возможно – равноапостольных, а не как случайных свидетелей, вновь предавшихся язычеству, подобных волхву Валааму (см.: Числ. 24). Этот высокий уровень почитания целиком соответствует восточным преданиям о волхвах и их проповеди в Персии и на Востоке; соответственно, текст акафиста если не верифицирует их, то, по крайней мере, свидетельствует об их раннем распространении (не позднее первой трети VI в.) и популярности.

Временами топонимы и этнонимы в соответствующем контексте могут способствовать пересмотру традиционных представлений о датировке и авторстве того или иного гимнографического памятника. В качестве примера приведем третий тропарь 4-й песни Рождественского канона, который традиционно приписывают святому Косме Маиумскому (685–760)[31]:

Ὣς πόκω γαστρὶ Παρθενικη,

Κατέβης ὑετὸς Χριστέ,

καὶ ὡς σταγόνες ἐν γη στάζουσαι

Αἰθίοπες καὶ Θαρσἤ

Ἀράβων νησοί τε, Σαβὰ,

Μήδων πάσης γης κρατουντες

προσέπεσόν σοι Σωτήρ.

Δόξα τη δυνάμει σου Κύριε[32].

Яко на руно, во чрево Девы

сшел еси дождь, Христе,

и яко капли на землю каплющия.

Ефиопиа и Фарсис,

и Аравитстии острови же,

Сава, Мидов всю землю держащии,

припадоша Тебе Спасе:

слава силе Твоей, Господи.

(4-я песнь, третий тропарь)

На это место обратил внимание еще А.П. Каждан, к сожалению не сделав должных выводов, хотя и отметил географическую эрудицию автора и широту его кругозора, его интерес к южным территориям, а также связи с землей амаликитян-арабов[33].

Присмотримся внимательнее к этому тропарю.

Безусловно, перед нами явная аллюзия на псалом 71 – "О Соломоне": "цари Фарсиса и островов поднесут ему дань; цари Аравии и Савы принесут дары". Однако перед нами не совсем точная цитата: в псалме 71 не упомянута Эфиопия.

Это наводит на мысль о том, что перед нами не просто аллюзия на псалом, а отображение известной исторической реалии – торжества христианства по всему "земному кругу" – от Фарсиса (древнего Тартесса), то есть Испании, на Западе и до Ирана на Востоке, а также до Эфиопии и Южной Аравии.

Если мы будем исходить из концепции литургического реализма, то даже при скидке на известную архаичность подобный стих в первой половине VIII века, когда почти вся Аравия была исламизирована, а Испания дрожала под копытами арабских коней, звучал бы неуместно и даже пародийно.

И напротив, географический ареал христианских стран, очерченный в тропаре, соответствует реалиям VI века: в VI веке Эфиопия (Аксум)[34] была мощной христианской державой. Около 525 года аксумский царь Эллисфей (Элла Ацбэха), мстя за преследования христиан химьяритскими (йеменскими) иудеями, переправился в Южную Аравию, низложил иудейского царя Зу Нуваса (Дунаана) и посадил царем в Йемене своего ставленника – христианина Эсимифея[35]. За поддержкой к Эллисфею и Эсимифею около 530 года обращался император Юстиниан с просьбой помочь ему в борьбе с персами[36]. Что касается "Фарсиса", то есть Испании, которую в V веке завоевали ариане-вестготы, то в 554 году патриций Либерий завоевывает для Ромейской империи Южную Испанию, а в 587 году король Реккаред принимает Православие и в 589 году в Толедо проводит собор, на котором была осуждена арианская ересь и "сделалось ясным все, что относится к изъяснению православной веры"[37]. В Византии не могли не знать об этом соборе хотя бы потому, что его заседания вел епископ Гиспалийский Леандр, который некогда был послом принца Герменегильда в Константинополе[38].

Наконец, слова о том, что "правители всей земли мидийцев (то есть персов) припали к Тебе, Спасе" имеют определенную историческую основу. В 590 году в Персии происходит государственный переворот, в результате которого шаху Хосрову II пришлось бежать в византийские пределы и обратиться за помощью к императору Маврикию. Изгнанного шаха пытались обратить в христианство епископ Мелитинский Домициан и Антиохийский патриарх Григорий[39]. И хотя их усилия не увенчались полным успехом, после своего возвращения на престол шах Хосров демонстрировал всемерное уважение христианской веры. Во-первых, после рождения сына от жены-христианки Ширин он исполнил свой обет – подарить золотой крест на могилу мученика Сергия в Телле, к которому он испытывал подлинное благоговение[40]. Во-вторых, он издал указ, запрещавший христианам менять свою веру и, соответственно, насильственно принуждать их к этому[41]. В-третьих, по свидетельству Себеоса, на государственные средства Ширин выстроила церковь и монастырь в окрестностях персидской столицы Ктесифона, и каждый год в праздник Входа Господня в Иерусалим оттуда отправлялась процессия ко дворцу, у ворот читалось Евангелие и царь раздавал подарки клирикам[42]. Итак, данный каталог стран и народов, принявших Христа, соответствует реалиям конца VI века. Напротив, подобный список становится неактуальным после середины VII века – падения Сасанидской державы в 651 году и исчезновения Аксума[43]. Вплоть до IX века Эфиопия исчезает из поля зрения византийских авторов. В IX веке о ней вспоминает патриарх Фотий, но самые новые для него источники – Ноннос и Косма Индикоплов, жившие и творившие в VI веке[44]. После Фотия в византийском мире Эфиопией уже не интересовался никто. Что касается мидийцев, то, в отличие от термина "перс" (Πέρσης), который в дальнейшем употреблялся по отношению к туркам, этноним мидянин (Μήδος) использовался либо по отношению к собственно мидийцам времен Киаксара и Кира, либо по отношению к современным византийцам-персам[45] и не мог быть соотнесен ни с арабами, которые, начиная с 651 года, управляли Ираном, ни с какими-либо другими народами. У нас нет возможности соотнести арабских халифов с "правящими землей мидийцев" также и по следующим причинам: во-первых, "иранская самоидентификация" присутствовала у Аббасидов[46], но никак не у Омейядов; во-вторых, у нас нет никаких свидетельств о том, что кто-то из арабских халифов был столь лояльно настроен по отношению к христианству, что про него можно было бы сказать, что он "припал ко Христу". С середины VII века исчезают свидетельства о православных арабах-христианах в Южной Аравии[47]. После отвоевания вестготами южной Испании в 620 годы византийцы теряют к ней интерес. Наконец, в 711 году арабский полководец Аль-Тарик высаживается в Испании, в 713 году арабы наносят войску вестготского короля Родерика решительное поражение, а к 718 году почти вся Испания была завоевана мусульманами[48].

Все эти данные показывают, что Рождественский канон мог быть создан в конце VI –начале VII века, точнее – между 590 и 603 годами, до начала ирано-персидской войны, когда политика Хосрова II по отношению к христианам и христианству резко меняется[49]. В пользу изменения традиционной датировки косвенно свидетельствуют и палеографические данные – прочтение палимпсеста VI века РНБ 7, содержащего Богоявленский и Сретенский канон, которые традиция приписывает святому Косме Маиумскому[50]. Не исключая возможности использования автором более ранних источников, в том числе и гимнографических, тем не менее, целесообразно поставить вопрос о пересмотре традиционной датировки и атрибуции как минимум трех этих канонов, приписываемых Косме. В случае разрешения этого вопроса в историю иерусалимского богослужения и византийской литературы придется внести серьезные коррективы.

Временами, благодаря языку.

Итак, из этих кратких экскурсов можно сделать вывод, что, несмотря на целый ряд ограничений, гимнографические тексты способны давать серьезную информацию историко-географического характера. Но, помимо нее, в этих памятниках раскрывается мировоззрение византийцев, их видение окружающего мира, окрестных народов и стран, "Господней земли и исполнения ея, Вселенной и всех живущих в ней" (Пс. 23: 2).

[1] См., в частности: Grosdidier de Matons J. Romanos le Mélode et les origines de la poésie religieuse à Byzance. Paris, 1977; Μιτσάκης Κ. Βυζαντινὴ ὑμνογραφία. Αθηναι, 1986.

[2] О герменевтическом подходе см.: Рикер П. Герменевтика. Этика. Политика. М., 1995. О применении его в исторической науке см., в частности: Каравашкин А.В., Юрганов А.Л. Регион Докса. Источниковедение культуры. М., 2005; Кром М.М. Историческая антропология. СПб., 2004; Филюшкин А.И. Методологические инновации в современной российской науке // Actio Nova 2000: Cб. науч. ст. М., 2000. С. 7–50; Филюшкин А.И. Андрей Михайлович Курбский. СПб., 2007. С. 163–197.

[3] См. о нем: Пиккио Р. Функция библейских тематических ключей в литературном коде православного славянства // Slavia Orthodoxa. Литература и язык. М., 2003. С. 431–466.

[4] См., в частности: Данилевский И.Н. Повесть временных лет: герменевтические основы изучения летописных текстов. М., 2004.

[5] Из работ о надписи наиболее примечательны следующие: Помяловский И.В. Надгробие св. Аверкия и древнехристианский символизм // Византийский временник. 1896. Т. 3; Calder W.H. The epitaph of Abercius Marcellus // Journal of Roman Studies. L., 1939. Vol. 29. Полную библиографию см.: Беляев Л.А. Аверкия надпись // Православная энциклопедия (далее – ПЭ). Т. 1. М., 2000. С. 131–132.

[6] Из работ о нем см.: Dölger F. Aberkios // Ichtys. 1922. Bd. 2. S. 454–507; Abel A. Abercius d’Hierapole // Byzantion. 1926. T. 3. P. 321–405; Quasten J. Patrology. T. 1. Utrecht, 1950. P. 171–180. Полную библиографию см.: Виноградов А.Ю., Беляев Л.А., Никифорова А.Ю., Этингоф. О.Е. Аверкий // ПЭ. Т. 1. С. 127–128.

[7] Издание см.: Bibliotheca Hagiographica Graeca (далее – BHG). № 2–4. Acta Sanctorum. Octobrii. T. 9. P. 484; Patrologia Graeca. T. 115. Col. 1211–1248; Nissen Th. Abercii vita. Leipizig, 1912.

[8] Весьма напоминающий жертвенник камень со строками эпитафии был найден Уильямом Рамсеем в 1883 г. См.: Ramsay W.M. The cities and bishoprics of Phrigia. Oxford, 1897. Vol. 2. P. 709–717. Письмо соответствует фригийским надписям конца II – начала III в. Фрагменты полностью соответствуют тексту эпитафии, сохранившемуся в житии.

[9] Связано с анаграммой ΙΧΘϒΣ – Ἰησοὺς Χριστὸς Θεου Ὑιὸς Σωτὴρ.

[10] Текст дается по изданию: Quasten J. Monumenta eucharistica et liturgica vetustissima. Vol. 1. 1 // Florilegium patristicum tam veteris quam medii aevi auctores complectens. Vol. 7. 1. Bonn, 1935. S. 22, 24. Перевод В.В. Василика.

[11] Здесь мы видим аллюзию на псалом 44: "Предстала царица одесную Тебя в ризах позлащенных" (Пс. 44: 10). Позднейшие толкователи, такие как Ориген (Libri X in Canticum Canticorum. P. 109), Афанасий Александрийский (Expositiones in Psalmos // PG. 27. 212) и др., также истолковывали образ царицы как Церковь. Однако уже в V в. в анонимном кондаке появляется понимание этого стиха как относящегося к Пресвятой Богородице (см.: Trypanis K. Fourteen Early Byzantine cantica. Wien, 1968. P. 161).

[12] Romanus Melodus. Hymnus in Pentecosten. 49, 14. См.: Romanos le Mélode. Hymnes. Vol. 5 / Ed. Grosdidier de Matons J. // Sources Chrétiennes. V. 283. Paris, 1981. P. 200.

[13] Подробный комментарий на это место см.: Левинская И.А. Деяния Апостолов (гл. I–VIII). СПб,. 2000. С. 53–60.

[14] Cм.: Shahid I. Byzantium and the Arabs in IV–VI centuries. Oxford, 1984.

[15] Лоллий (Юрьевский), архиепископ. Александрия и Египет. СПб, 2001. С. 191–208.

[16] Что касается метафорического толкования Рима как Вавилона, то оно маловероятно. Оно еще годится для такой символической книги, как Апокалипсис, но никак не для ясного и конкретного послания Петра. Как справедливо отмечает архиепископ Лоллий, "если под Вавилоном у него разумеется Рим, то что же нужно разуметь под Понтом, Галатией, Каппадокией, Асией и Вифинией?" (С. 206). Против римской атрибуции свидетельствуют также и слова об "огненном искушении" (1 Пет. 4: 12 ), то есть казни христиан через сожжение, которая происходила именно в Риме при Нероне в 64 г., – это означало бы, что апостол Петр пишет римским христианам, сам будучи в Риме.

[17] См.: Zahn Th, 1898. Bd. II. S. 19. См. также: Терновский С. Очерки из церковно-исторической географии. Казань, 1899.. Einleitung in das Neue Testament. Leipzig

[18] См.: Деяния апостола Андрея / Пред., пер. и комм. А.Ю. Виноградова. СПб., 2006.

[19] См.: BHG. 2056. Греческая версия Деяний не издана, подготовлена к изданию византологом доц. А.Ю. Виноградовым, который любезно познакомил автора с текстом.

[20] См.: Деян. 13: 13.

[21] Мещерская Е.Н. Апокрифические деяния апостолов. М, 1997. С. 313.

[22] Trypanis K. Fourteen Byzantine Canticles // Wiener Byzantinische Studien. B.V. Wien, 1968. P. 33.

[23] См. о них, в частности: Olschki L. The Wise Men of the East in Oriental Tradition // Semitic and Oriental Studies . 1951. Vol. 11. P. 375–395; Monneret de Villard U. Le leggende Orientali sui Magi Evangelici. Vat., 1952. Полную библиографию см.: Неклюдов К.В. Волхвы // ПЭ. Т. 9. М, 2005. С. 282.

[24] "Χαιρε, Περσων ὁδηγ σωφροσύνης". Впрочем, возможна и другая интерпретация этого стиха, не противоречащая приводимой здесь и связанная с событиями ирано-византийской войны 603–629 гг. См.: Василик В.В. Военная тематика в византийской гимнографии (в печати).

[25] PG. T. 56. Col. 637.

[26] Ср.: Роман Сладкопевец. Проэмий кондака на трех отроков: "Οἱ τρεις τη Τριάδι δουλεύσαντες ἐν ὁμονοία, / Θυμὸν βασιλέως καὶ πρόσταγμα ἀπανθρωπίας / Κατησχύνατε, ᾃγιοι παιδες" – "Вы трое, Троице служившие в единомыслии, / Царский гнев и повеленье бесчеловечья / Постыдили, святые отроки". – Romanos le Mélode. Hymnes. T. I // Sources Chretiennes. T. 99. Paris, 1964. P. 360.

[27] Три волхва вовсе не аксиома: число их в Евангелии от Матфея не определено. В различных источниках встречаются разные числа, в том числе 12, характерное для "Хроники Зукнина". См.: Неклюдов К.В. Волхвы. С. 281–282.

[28] По "Thesaurus Linguae Graecae" было исследовано 300 контекстов, из них только в одном случае эпитет qeofÒroj относился к святым ветхозаветной Церкви – к пророку Илии (ὁ θεοφόρος Ἡλίας). См.: Pseudo-Athanasius. Disputatio Contra Arium // PG. 27. Col. 497 D.

[29] "Ἐστ ουν καὶ σύνοδοι πάντες, θεοφόροι καὶ ναοφόροι, χριστοφόροι, ἁγιοφόροι, κατὰ πάντα κεκοσμημένοι ἐν ταις ἐντολαις Ἰησου Χριστου". – Ignatius Antiochensis. I. 9. 2.

[30] "Πολεμουμαι, Δέσποταδιὰ τὴν σεπτὴν καὶ ἂχραντόν σου εἰκόνα, ἥν μοι παρέδωκαν οἱ θεοφόροι ἀπόστολοι". – PG. 28. Col. 1072.

[31] О св. Косме и его творчестве см. обобщающую работу: Δεταράκης Θ. Ο Κοσμὰς του Μαιουμὰ // Αναλεκτα Βλατάδων. Τ. 29. Θεσσαλονίκη, 1979.

[32] См.: Μηναια του ὁλου ἑνιαύτου. Δεκεμβρίου. Ἀθηναι, 1993. Σ. 509.

[33] Каждан А.П. История византийской литературы (650–850). СПб., 2002. С. 159.

[34] См., в частности: Кобищанов Ю.М. Аксум. М., 1966; Кобищанов Ю.М. Северо-восточная Африка в раннесредневековом мире: VI – начало VII в. М., 1980; Munro-Hay S. Aksum: An African Civilisation of Late Antiquity. Edinburgh, 1991. Полную библиографию см.: Французов С.А. Аксумское царство // ПЭ. Т. 1. С. 417–419.

[35] О преследовании христиан г. Награна и походе Элла Ацбэхи см., в частности: Shahid I. The martyrs of Najran. Brussels, 1971.

[36] Прокопий Кесарийский в своем сочинении "Война с персами" сообщает, что "царь Юстиниан отправил к царю эфиопов Эллисфею и царю омиритов (то есть химьяритов) Эсимифею послом Юлиана и просил их обоих как единоверцев помочь римлянам против воевавших с ними персов" – "τότε δ Ἰουστινιανὸς [ὁ] βασιλεὺς ἐν μ ν Αἰθίοψι βασιλεύοντος Ἑλλησθεαίου, Ἐσιμιφαίου δ ἐν Ὁμηρίταις, πρεσβευτὴν Ἰουλιανὸν ἒπεμψεν, ἀξιων ἂμφο Ῥωμαίοις διὰ τὸ της δόξης ὁμόγνωμον Πέρσαις πολεμουσι ξυνάρασθαι". – Procopius. De bellis. I. 20.

[37] Хроника Иоанна Бикларского. 589 г. См.: Циркин Ю.Б. Античные и раннесредневековые источники по истории Испании. СПб., 2006. С. 114.

[38] См.: Там же. С. 317.

[39] О своих стараниях Домициан сообщил римскому папе Григорию I, каковые тот одобрил (Epistulae Gregorii. 4, 14). Преувеличенные слухи об этих собеседованиях дошли даже до Испании, и Иоанн, аббат Бикларский, записал в своей хронике (правда, по ошибке, за 540 г.): "Imperator Persarum Christi fidem suscepit" – "Царь персов принял Христову веру" (Chronica minor. II. 219).

[40] Вместе с крестом он послал и письмо на имя мученика Сергия, в котором между прочим он пишет следующее: "Чтобы ты приходил на помощь и мне, и Ширин, и чтобы и я, и Ширин, и все в мире надеялись на твою силу и в тебя веровали" ("Εἰσέλθης εἰς βοήθειάν μου καὶ Σειρεμ. Καὶ ὃ διὰ της πρεσβείας σου γέγονεν ἡμιν τω ἐλέει της σης ἀγαθότητος ἳνα κἀγὼ καὶ ἡ Σειρ μ καὶ πάντες οἱ ἐν τω κόσμω εἰς τὴν σὴν δύναμιν ἐλπίζωμεν καὶ εἰς σ ἒτι πιστεύωμεν"). – Theophilactus Simocatta. Historia. 5, 14, 2–11.

[41] Кулаковский Ю.А. История Византии. Т. 2: 518–602 гг. СПб., 2003. С. 348.

[42] Себеос. История императора Иракла. СПб., 1862. С. 50.

[43] Правда, некоторые исследователи датируют гибель Аксумской державы IX в., но для окружающего мира она закрывается уже в середине VII в.

[44] См.: Photius. Bibliotheque / Ed. et traduit par H. Henry. T. 1. Paris, 1959. P. 11–13.

[45] Подобный узус характерен для авторов VI – начала VII в., в частности для Феофилакта Симокатты.

[46] См.: Петрушевский И.П. Ислам в Иране. СПб., 2006.

[47] В 70-е годы VII в. еще существует несторианская митрополия в Бет Катрайе (Бахрейн), однако о дальнейшей ее истории ничего не известно. См.: Французов С.А. Аравия // ПЭ. Т. 3. М., 2002. С. 160. К тому же, как и его молочный брат Иоанн Дамаскин, Косма Маиумский не был бы расположен считать несториан полноценными христианами.

[48] Cм. об этом, в частности: Дитрих Клауде. История вестготов. СПб., 2002. С. 140–144 (библиография вопроса: С. 254–255).

[49] Во время нашествия на Палестину в 613–614 гг. безжалостно уничтожались церкви и монастыри. После взятия Иерусалима храм Гроба Господня был разрушен, а тысячи священников и монахов были истреблены или проданы в рабство. В письме к императору Ираклию Хосров писал: "Не пощажу вас, пока не отречетесь от Распятого, Которого вы называете Богом, и не поклонитесь солнцу". См.: Theophanes. Chronographia / ed. C. De Boor. Lipsiae, 1882. P. 301.

[50] Василик В.В. Новые данные по истории палестинской гимнографии // Традиции и наследие христианского Востока. М., 1996. С. 181–208; Василик В.В. Новый источник по истории ранней палестинской гимнографии // Byzantinoslavica. 1997. Т. 63 (2) С. 311–337; Василик В.В. К датировке Богоявленского канона // Гимнология. Материалы Международной научной конференции памяти протоиерея Димитрия Разумовского. M., 2000. Кн. 1. С. 87–100.

Диакон Владимир Василик