Мир - Бог в Зеркале, или как возник Совершенный Человек

Глава из книги А.А. Игнатенко "Зеркало ислама". М.: Русский институт, 2004, 216 стр. Публикуется с любезного разрешения "Нового издательства"

с. 1
Всё существующее - творение Бога. В этом отношении Коран абсолютно ясен и однозначен. "Бог - творец всякой вещи"¹. "Он - Тот, который оживляет и умерщвляет, а когда решит какое-нибудь дело, то только скажет ему: Будь! - и оно бывает"². "И сотворили Мы небеса, и землю, и то, что между ними. И не коснулась Нас усталость"³.

И этого было достаточно для простой, нерассуждающей веры. Однако по ходу эволюции исламской спекулятивной мысли накапливались, - не без воздействия со стороны христианской теологии, античной философии, - проблемы, которые настоятельно требовали ответа. Почему, как и зачем ни в чем не нуждающийся Бог создал мир; ведь Он мог бы его и не создавать, т.к. этот мир существует в вечном и абсолютном Знании Всеведущего Бога? И является ли сотворение мира действием, которое предполагало бы движение Бога, что, в свою очередь, предполагало бы некое изменение абсолютного совершенства Бога? Как произошел переход от Абсолютно Духовного - к тварному, от Единого (в смысле единственности) - к многому, от Единого (в смысле цельности, неразделенности) к партикулярному и разделенному?

Разные ответы давались на эти и подобные вопросы, формируя сложную и исключительно многообразную спекулятивную мысль средневекового Ислама. Пожалуй, наиболее популярным оказался спекулятивный концепт эманации^a - самопроизвольного истечения из Бога (или от Бога) некой благодати, которая, опускаясь все ниже и ниже и удаляясь от Бога, трансформировалась из чисто духовной во все более телесную, пока не становилась стихией (первоэлементом) земли, или прахом. Сторонниками эманационной концепции творения были исламские философы, принадлежавшие в так называемому восточному перипатетизму (аристотелизму с примесями неоплатонизма), - аль-Фараби, Ибн-Сина.

Эманационизм особого рода исповедовал Шахаб-ад-Дин ас-Сухраварди (1155-191). В соответствии с Кораном, в котором Бог назван "Светом небес и

[ сноски к с. 1
^a файд ]

с. 2
земли" автор "Мудрости озарения" описывает мир как не прекращающуюся эманацию - самопроизвольное истечение Света.

Концепт Света оказывался исключительно удобен в спекулятивном отношении - для объяснения того, как сотворяется мир Богом - при том, что сам Бог, с одной стороны, не испытывает в чем-то нужды (т.е. не нуждается в сотворении мира), а с другой - ничего не утрачивает из Своего совершенства (и тем самым не приобретает недостатка), источая (эманируя) Свет, который становится творением, сопричастным Богу, хотя и отличающемуся от Него^a. И вся концепция иллюминизма ас-Сухраварди может быть резюмирована таким образом, что мир представляет собой место выявления^b Света, или Богоявленности^c, а место выявления Божественного Света (Бога) может быть только Зеркалом. Тем самым мир оказывается Зеркалом, в котором реализуется Богоявленность.

То, что мы правильно понимаем ас-Сухраварди на основе прочтения его "Мудрости озарения", подтверждается самим ас-Сухраварди в другом его сочинении. В коротеньком трактате "Язык муравьев" он посвящает целый раздел, правда, тоже очень небольшой, формулированию соответствующего постулата. "Если Царь вселенной, - пишет он, - имеет такое зеркало, в котором отражается его внешность, то, хотя это зеркало и лишено света, оно достойно Царя. Затем, возможно, что это зеркало находится не там, где находится Царь"⁴. Сквозь два языка, на котором переданы эти идеи (персидский и русский) пробивается следующее. Если есть Зеркало, в котором отражается образ Бога, то это Зеркало не обладает собственным Светом, а только отражает Божественный Свет, но это отражение как-то соответствует Царю. Если это так, то Зеркало, отражая Бога, может быть только вне Бога. Отражение отторгнуто от Бога, но

[ сноски к с. 2
^a Такое удобство концепта Света объясняется уверенностью средневековых мыслителей в том, что свет является особой субстанцией, которая не изменяется количественно в сторону уменьшения в случае отъятия от нее какой-то ее части. В этом убеждает простой эксперимент, который описывается в "Цели мудреца" Маслямы аль-Маджрити. Когда человек, стоящий на свету и держащий Зеркало в руках, направляет исходящий из Зеркала луч света (в арабском языке это не вызывает никаких ассоциаций с легкомысленным "зайчиком") в темное или затененное место, это место освещается, но при этом, благодаря использованию Зеркала, исходное количество света т.е. освещенность того места, в котором стоит человек с Зеркалом, не изменяется в сторону уменьшения. (См.: Абу-ль-Касим Масляма бен-Ахмад аль-Маджрити. Гая аль-хаким ва ахакк ан-натиджатайн би-т-такдим (Цель мудреца, или Наиболее предпочтительный результат из двух) / Публ.: Гельмут Риттер. Берлин, 1937. С. 193.) На ошибочность этого хода мысли в ходе обсуждения данной книги указал Антон Игнатенко, высказавший резонное соображение о том, что освещенность места, из которого посылается световой "зайчик", уменьшается: Зеркало отбрасывает тень.
^b мазхар в терминологии ас-Сухраварди
^c зухур, таджаллин ]

с. 3
оно Божественно - в том смысле, что содержит в себе образ Бога, точнее, этим образом и является. И это отражение существует.

Но не только ход мысли ас-Сухраварди нас занимает. Он - звено в традиции, сложившейся в исламской спекулятивной мысли, которая ко времени написания "Мудрости озарения" уже, если можно так выразиться, не могла обойтись без Зеркала. Рассуждения, подводящие к формуле "Мир - образ Бога в Зеркале", мы обнаруживаем у аль-Газали. В трактате "Малая драгоценность" он объясняет то, как происходит эманация - истечение Божественной щедрости, являющейся источником бытия, "на всякую реальность/истину^b, вызванную Им к существованию". Во-первых, эманация подобна истечению света Солнца. Аль-Газали особо оговаривается, что такое истечение (как Божественной щедрости, так и света) отличается, например, от истечения воды из кувшина в руку, когда вода количественно уменьшается в кувшине и соединяется с рукой. Солнце ничего не теряет из своего света, освещая, скажем, стену. Но этого, по-видимому, для него недостаточно, и он, во-вторых, объясняет эманацию как отражение образа^c в Зеркале.

О первом образе, существующем вне Зеркала, и втором образе, который возникает в Зеркале, если его перед этим образом держать, нельзя сказать, что между ними существует непосредственная связь-смычка^d; нельзя о них сказать, что они полностью отделены один от другого^e, но очевидно, что первый образ - это второй образ (или наоборот). При этом возникает вопрос подготовленности - буквально доведения до некой степени готовности^f того куска металла, который есть Зеркало. Зеркало должно быть очищего от ржавчины и отполировано. "Так же и Божественая шедрость есть причина возникновения Света бытия в любой сущности, способной^g к бытию"⁵. Из всего этого следует, что эманация образа (предполагающая, не забудем, наличие Зеркала, воспринимающего образ) спекулятивно более предпочтительна, чем даже эманация света (или Света).

Однако аль-Газали, мыслитель дерзкий и увлекающийся, на этом не останавливается. Он утверждает, что Бог создал первочеловека Адама по Своему образу - не в том смысле, что Он перенес Свой облик на облик

[ сноски к с. 3
^a джуд иляхи
^b хакика
^c сура
^d иттисаль
^e инфисаль
^f тасвия
^g кабиля ]

с. 4
первочеловека (это невозможно, ибо Бог не обладает обликом, с которым облик человека мог бы быть единородным). А в том смысле, что Адам создан по образу Бога, существующему в мире как целом (и имплицитно трактуемом как результат Богоявленности). Разбирая знаменитый хадис Пророка "Создал Бог Адама по Своему образу", аль-Газали совершает головокружительный логический фортель и утверждает, что в хадисе подразумевается по принадлежащему Ему образу, подразумевая под этим то, что Бог есть Царь (властелин-владыка^a) над вещами мира и над всем миром.

Тем самым Его образ означает, по утверждению аль-Газали, весь Большой Мир (Макрокосмос) ^b. "Адам же создан в подобие^c Большого мира, только он - малый, конспективный^d". "Если научно^e (т.е. умозрительно. - А.И.), говорит аль-Газали, выделить части мира и сделать то же самое с Адамом (мир ему!), то ты обнаружишь, что части Адама подобны^f Большому миру. А если части какого-то целого подобны частям другого целого, то эти два целых, несомненно, подобны. Взять хотя бы то, что мир поделен на две части - видимый чувственный как Мир царства^g и скрытый, интеллигибельный как Мир царствия^{h 6}. И человек тоже - разделяется на видимое и чувственное (кости, мышцы, кровь и все остальные чувственно воспринимаемые субстанции) и - на скрытое (дух, разум, знаниеⁱ, воля и тому подобное). Или еще одно разделение. Мир разделяется на три - мир владения, видимый и доступный чувствам, мир царствия, скрытый в [небесных, надмировых] интеллектах^j, и мир величия^k - мир посредующий, который берет что-то от обоих миров. То же самое и с человеком. То, что подобно миру царства - чувствено воспринимаемые части, мир царствия - дух, способность^l, воля и тому подобное. Мир величия –

[ сноски к с. 4
^a малик
^b аль-алям аль-акбар би-джумлятихи
^c аля мудахат
^d мухтасар
^e би-ль-ильм
^f мушабиха
^g алям аль-мульк
^h алям аль-малякут
ⁱ ильм
^j батин фи-ль-укуль
^k джабарут
^l кудра ]

с. 5
постижения^a, поступающие в органы чувств и способности^b, что находятся в частях человека⁷. Всё это можно изложить очень коротко: произошла эманация Божественного образа в мир, который оказался подготовлен к восприятию этого образа, т.е. оказался Зеркалом. Об этом говорит ас-Сухраварди, и, до него, аль-Газали.

Об этом же говорит и Ибн-Араби, который оказывается не так оригинален, как можно было бы подумать, но зато дает законченное выражение спекулятивной конструкции "Мир - Бог в Зеркале". В своем трактате "Геммы мудрости" Ибн-Араби сообщает, что "...целокупное мироздание, коему Бог дал бытие, было [первоначально] ровным (букв. выровненным) призраком^c без духа и потому как бы неполированным зеркалом"⁸. Тем самым созданное Богом мироздание первоначально представляло собой нечто ровное, выровненное и одновременно нетелесное (именно для обозначения нетелесности употребляется слово призрак в данном контексте) ^d. Иными словами, мироздание представляло собой ту самую зеркальную поверхность, в которой и может возникнуть образ Бога - или, как говорит об этом сам Ибн-Араби, Бог может "видеть Себя в чем-то другом, что было бы зеркалом".

Впрочем, сначало это была не зеркальная поверхность, а только своего рода заготовка Зеркала, т.к. она была незаконченной, несовершенной - неполированной. Полированность, ясность Зеркала мироздания возникла с созданием вселенского Адама, преемника Бога на земле⁹. Отполированным, т.е. законченным, или совершенным (в некотором смысле, сказали бы мы, прошедшим проверку на зеркальность) это Зеркало становится тогда, когда в нем появляется образ Адама. Ибн-Араби держит в уме (и знает, что то же самое делает его читатель) цитировавшийся неоднократно хадис Пророка Мухаммада: "Создал Бог Адама по Своему образу". Зеркало становится Зеркалом, и мир созидается в тот момент, когда Бог видит в мировом Зеркале Свой образ,

[ сноски к с. 5
^a идракат
^b кива
^c шабах мусавван
^d Здесь можно было бы обратить внимание на то, что в исламской мысли формировалось представление о возможности (и реальности) существования нетелесного Зеркала. Фахр-ад-Дин ар-Рази (1149-1209) в его "Очищении Бога от телесности" писал, что "образы чувственно воспринимаемых вещей могут отпечатываться (интиба‘) в чем-то, что не является телом", резонно увязыая такое соображение с тем, что что "чем-то нетелесным", в чем отражаются образы чувственных вещей, является нетелесная душа человека. См.: Фахр-ад-Дин ар-Рази. Асас ат-такдис фи ильм аль-калям (Основа очищения [Бога от телесности] в спекулятивной теологии). Каир: Матба‘а Курдистан аль-ильмийя, 1328 г.х. С. 45. ]

с. 6
возникший там^a. Произошла эманация образа Бога, и осуществилась Богоявленность, которую можно понять как сложный результат взаимодействия эманировавшего образа с воспринявшим его Зеркалом. Ведь Зеркало "являет смотрящему его самого в той форме, что дана вместилищем^b, на которое падает взор смотрящего, а таковое не могло бы быть явлено, если сие вместилище не существовало бы и не проявилось пред взором смотрящего"¹⁰. Именно создание Адама - Совершенного Человека^c придало ясность, т.е. завершенность миру-Зеркалу - тому миру, пишет Ибн-Араби, который некоторые обозначают как "Большого Человека"¹¹.

Если эксплицировать эти спекулятивные конструкции, то окажется, что образ Адама - Совершенного Человека^d, повторив образ Бога в Зеркале мира, стал вселенской матрицей бытия. Существующий мир во всей его всеохватности воспроизводит образ Адама - Совершенного Человека, который, в свою очередь представляет собой эманацию образа Бога^e. Тем самым Бог присутствует во всем том, что есть в мире, будучи трансцендентным по отношению к миру и сущностно несопоставимым с ним. Или, если сформулировать это языком спекулятивной диалектичности, Бог присутствует/отсутствует в мире.

Именно спекулятивная реконструкция акта творения с использованием Зеркала и эманирующего образа Бога, отпечатывающегося в Зеркале, давала

[ сноски к с. 6
^a Мы умышленно избегаем слова отражение, которое обязательно для нас, русскоязычных людей с нашими собственными спекулятивными привычками, когда мы размышляем о Зеркале. Сейчас мы передаем своими словами представления Ибн-Араби, который вовсе не представлял дело так, что Бог смотрит в Зеркало мира и, отражаясь в нем, видит Самого Себя. Это возвращало бы Ибн-Араби к идее предстояния (мукабаля), возврат к которой был невозможен после спекулятивных конструкций аль-Аш‘ари, аль-Газали, ас-Сухраварди, цитированных нами выше. Происходит эманация образа Бога, который (образ) отпечатывается в Зеркале мира, или если кто-то захочет так перевести слово интиба‘, - впечатывается в Зеркало мира.
^b махалль
^c аль-инсан аль-камиль
^d Совершенный Человек как бытийная сущность не может быть антропоморфным, ибо он является теоморфным. Если бы Ибн-Араби спросили, как выглядит Совершенный Человек, он указал бы на окружающее, оговорившись, наверное, что человеческому зрению не дано одномоментно схватить весь целокупный образ Совершенного Человека, и он видит только какую-то его ничтожную часть.
^e Вдумчивый читатель уже обнаружил здесь непоследовательность. Казалось бы, нельзя говорить об образе Бога, поскольку он не обладает образом как некой зрительно воспринимаемой внешностью. Но в том-то и состоит внутренний смысл концепта эманации, что она предполагает некую трансформацию от максимально духовного к максимально телесному - от Духа к праху, от безóбразности к образности. ]

с. 7
возможность разрешить - если и не все, то многие, концептуальные проблемы, например, одновременную трансцендентность Бога миру и Его присутствие в мире. Ибн-Араби в своих "Мекканских откровениях"^a обращается к образу в Зеркале - для того, чтобы продемонстрировать двойственность и неопределенность этой, достаточно обыденной вещи и затем перейти от него к неопределенности и непривычности всего, что связано с Богом и его деяниями. "Воспринимая свой образ^b в зеркале, человек, с одной стороны, знает наверняка, что он воспринимает собственный образ, а с другой стороны, он знает точно, что не воспринимает собственного образа. Или еще: когда он видит в нем (Зеркале. - А.И.) мелкий образ, если размер зеркала небольшой, он знает, что его облик даже и приблизительно не такой, а больше, чем тот, который он видит в зеркале. А если размер зеркала большой, то он видит свой образ крайне большим и точно знает при этом, что его образ меньше, чем тот, что он видит. И он не может отрицать, что видит свой облик, и знает при этом, что его облика нет в зеркале. И нет его (облика. - А.И.) между ним и зеркалом, и нет отражения^c зрительного луча, [идущего] извне к видимому образу в зеркале - ни в отношении его (человека. - А.И.) образа, ни в отношении чего-то другого. Ведь если бы было так, то он бы воспринимал образ в его размерах и таким, каков он есть по длине и ширине. Из того, что мы сказали, тебе ясно: при том, что он несомненно видел свой образ, он не говорит правду и не лжет - и когда утверждает, что он видел свой образ, [и когда утверждает, что] он не видел своего образа. И что такое этот видимый образ? И где он располагается? И что это такое? Он (образ. - А.И.) отрицаем и утверждаем, существующ и несуществующ, известен и неизвестен". И далее Ибн-Араби делает заключение: "Преславный Бог показал рабу Своему этот пример, чтобы он знал и осознавал: если он (человек. - А.И.) немощен и растерян в постижении этого, - а оно из [этого] мира, - так, что у него не появляется знания об этом деле, то он еще более немощен, невежествен и растерян в отношении [познания] Того, Кто образ сотворил"¹².

Концепция Ибн-Араби получила название единства бытия^d, которая нередко трактовалась его противниками как абсолютно неприемлемый для мусульманина пантеизм, предполагающий присутствие Бога в тварных вещах и

[ сноски к с. 7
^a К слову сказать, этот трактат, по утверждению Ибн-Араби, он написал в ответ на призыв Бога, обращенный непосредственно к нему. Бог обращался к Ибн-Араби с призывами: Инсах ибади! ("Обратись с советом к Моим рабам!"), Баллиг ибади! ("Доведи до Моих рабов [то, что ты постиг в мире Божественного]!"). Ибн-Араби. Футухат. Ч. 1. С. 334, 708.
^b сура
^c ин‘икас
^d вахда аль-вуджуд ]

с. 8
существах^a. Объективности ради надо отметить, что в концепции Ибн-Араби можно было бы проследить некоторые неисламские реминисценции^b. Мир из отражения Бога - не такая уж и странная для тогдашней интеллектуальной среды спекулятивная конструкция. Она без труда обнаруживается в исламском культурном круге, вернее, в анклавах этого круга - у сабиев^c Харрана¹³ и у герметиков¹⁴, последователей мифического Гермеса Трисмегиста, который был очень популярен у части мыслителей, в том числе - у тех же сабиев, а также у мусульман. Если резюмировать эти представления, не очень, впрочем, распространенные, то окажется, что мир возникает из отражения, а это отражение - то ли Самого Бога, то ли Человека, в котором воспроизведен образ Отца (т.е. Бога).

Та же формула с вариациями обнаруживаются и в так называемых "Израилиадах" - имевших хождение в исламской среде собраний афоризмов, максим и притч на арабском языке, восходящих к иудео-христианской традиции (включая неканонические евангелия) ^d. Иисус Израилиад сказал: "Бог в тоске^e [пожелал] увидеть Свою Священную Самосущность^f и создал из Своего Света

[ сноски к с. 8
^a Ортодоксы обвиняли Ибн-Араби и его последователей в том, что те защищали идею присутствия (хулюль) Бога в тварях, например, в мерзостных свиньях. (Об Ибн-Араби и его последователях знаменитый теолог и борец за чистоту вероучения Ибн-Таймийя писал, что они больше принесли зла и вреда исламу и мусульманам, чем Чингиз-хан своими войнами, и не щадил сил для борьбы против их взглядов.) Конечно, у Ибн-Араби возникали некоторые спекулятивные проблемы, но они могли решаться через диалектику наличия/отсутствия в некоем Зеркале некоего образа, который соответствует / не соответствует тому образу, которым обладает / не обладает тот, чей образ отпечатывается в Зеркале. Что, собственно, Ибн-Араби и делал.
^b То же самое можно сделать и в отношении ас-Сухраварди, в творчестве которого проявляется влияние зороастризма с его категориями Света и Тьмы и их борьбы.
^c Неисламская религиозная группа, поклонявшаяся небесным светилам и следовавшая учению, которое находилось под большим влиянием неоплатонизма. В IX в. Харране, в котором они проживали, существовала знаменитая философская школа, продолжавшая традиции школ Александрии и Антиохии. См.: В.В.Бартольд. К вопросу о сабиях // Он же. Сочинения. Т.6., М., 1966.
^d При том, что для мусульманина было допустимо использовать "Израилиады" (что и делалось часто, как правило, в назидательно-морализаторских трактатах, где, например, с нравственными императивами выступал Иисус-Иса, пророк истинного единобожия - ислама) в качестве, как имплицитно предполагалось, Богооткровенного источника, они не были проверяемы критериями достоверности - в отличие от хадисов Пророка, аутентичность которых обосновывалась с высокой степенью тщательности.
^e иштака
^f зату-ху аль-мукаддаса ]

с. 9
Адама и превратил его в зеркало^a, в котором Он увидел Свою Священную Самосущность. Так я, - говорит Иисус, - и есть тот Свет, а Адам - [то] зеркало"¹⁵.

Наконец, нельзя не вспомнить и о том, что в эпоху исламского Средневековья была распространено представление об изоморфности мира и человека, и мир оказывался Большим человеком - именно это упоминает цитировавшийся выше Ибн-Араби. Идея соответствия между строением человека и космоса, восходящая к античным представлениям, с большой полнотой воспроизведена в энциклопедических "Трактатах" ("Посланиях") Чистых Братьев (X в). Обнаруживается у них так называемый Зодиакальный человек - концепт соответствия между знаками Зодиака и органами человеческого тела, например между Овеном и головой, Тельцом и шеей и т.п.

Обосновывают они и числовое, структурное и функциональное совпадение между небесными сферами и субстанциями человеческого тела. Так, по мнению составителей "Трактатов" Чистых Братьев, тело человека состоит из девяти субстанций и построено в виде девяти кругов, или сфер^b, входящих одна в другую - "для того. чтобы тело человеческое по своему строению и совершенству структуры^c было аналогичным - как качественно, так и количественно - сферам небесным" Ведь небеса представляют из себя девять сфер, вложенных одна в другую (Окружающая сфера, сфера Неподвижных Звезд, сферы Сатурна, Юпитера, Марса, Солнца, Венеры, Меркурия, Луны). Так и человеческое тело создано из девяти субстанций (кости, костный мозг, жилы, они же нервы, вены и артерии, кровь в венах, мышцы, кожа, волосы, ногти), каждая из которых как бы накладывается одна поверх другой, а последняя (получается, что это субстанция ногтей), как бы ограничивает тело - подобно Окружающей сфере.

Обнаруживали они и совпадение между количеством планет, или подвижных звезд (их знали семь) и числом активных сил человеческой души. Подобно тому, как семь планет, обладая собственными душами, телами и духовными действиями, явно воздействуют на живые существа - животных и растения, так же и в теле человека наличествуют семь телесных сил (притягивающая, удерживающая, пищеварительная, отталкивающая, питающая, дающая рост, придающая форму, или образ^d), благодаря которым и существует, растет и пребывает в порядке тело человеческое. Есть в человеке и семь

[ сноски к с. 9
^a джа‘аля^ху ка-ль-мир’ат
^b дава’ир
^c хай’а
^d мусаввира ]

с. 10
духовных сил, соответствующих духовным сущностям семи планет. Эти силы - зрения, обоняния, вкуса, слуха, осязания, мышления и разума. Обосновывали Чистые Братья и недоступное чувствам соответствие между восходящими и нисходящими узлами лунной орбиты (в астрологии - головой и хвостом Дракона) и темпераментом человека.

Строение человеческого тела совпадает у Чистых Братьев со сферами подлунного мира (мира первоэлементов). Всего этих сфер пять: эфирная, или огненная; студеная^a; воздушная; водяная; земляная. Например, голова человека соответствует эфирной, или огненной сфере - потому, что с ней связаны излучения^b его зрения, движения его чувств и тепло его дыхания. Та часть человеческого тела, которая начинается от пупка и заканчивается ступнями ног соответствует земляной сфере - из-за того, что эта часть покоится именно на земле и с землей связана в ходе передвижения. Передняя часть человека соответствует Раю, а его задняя часть - Аду. Голова человека соответствует также Окружающей сфере^c. Подобно тому, как ангелы оказывают из Окружающей Сферы свое духовное воздействие на мир, благодаря чему мир состоит в порядке, из разумной силы головы в тело идут воздействия, которые держат в порядке тело человека¹⁶.

Ибн-Араби интегрируя в своей спекулятивной конструкции все эти ходы мысли^d, использует концепты эманации, Зеркала, образа (в том числе - образа автономизированного^e и не обладающего размером^f), которые были выработаны

[ сноски к с. 10
^a да’ира аз-замахрир
^b шу‘а‘ат
^c аль-Фаляк аль-Мухит
^d Даже истечение зрительных лучей (шу‘а‘ат) из глаза Ибн-Араби попытался использовать для построения этой конструкции. В одном из своих кратких трактатов он высказывает идею (в последующем, по-видимому, им же отвергнутую и замененную идеей эманации образа Бога) о сотворении мира как истечении световых лучей из зрачка Божьего ока.
^e Т.е. цельнообразного знака (мисаль), который не являясь субстанциональным, не удваивает вещь (форму вещи), оказываясь в Зеркале. Тем самым, кроме всего прочего, Ибн-Араби уходил от недопустимого удвоения Единого и Единственного Бога.
^f Эту подразумеваемую характеристику образа необходимо отметить специально, т.к. безразмерность (как отсутствие размера) образа дает возможность отпечатывания его в вещи любого размера. Тем самым существование Совершенного Человека - вселенского Адама не отрицает существования Адама как первочеловека исламского Священного писания, обладающего образом Совершенного Человека. И этот образ, как мы увидим ниже, может передаваться от первого пророка ислама Адама далее, к другим пророкам. И, наконец, образ Совершенного Человека могут принять суфийские святые-наставники. Если суфийский послушник станет вести себя соответствующим образом, он тоже может принять образ Совершенного Человека. При этом необходимо постоянно помнить, что, когда средневековый исламский мыслитель говорил или размышлял об образе, он не имел в виду внешность. Образ (сура) ассоциировался с квази-перипатетической формой (тоже сура) и даже с душой. ]

с. 11
в предшествующей спекулятивной традиции - в трактатах аль-Аш‘ари, аль-Газали, ас-Сухраварди, и конструирует спекулятивнй концепт Совершенного Человека.

Ученики и последователи Ибн-Араби, развивая идеи учителя, не оставили вниманием концепт Совершенного Человека как образа или Зеркала Бога. Абд-аль-Карим аль-Джили (ум. в 1428 г., не путать с Абд-аль-Кадиром аль-Джили, 1077-1166, основателем суфийского ордена Кадирийя) детализировал представления Ибн-Араби. "Совершенный Человек, - писал он в трактате, специально посвященном разработке этого концепта, - является зеркалом Истинного (Бога. - А.И.). Всевышний Истинный сделал обязательным для Себя видеть Свои Имена и Свойства только в Совершенном Человеке"¹⁷. Совершенный Человек, будучи таким Зеркалом Бога, отражает в себе Всевышнего, который, в соответствии с установками сторонников единства бытия, опосредованно/непосредственно наличествует/отсутствует в мире. И это Зеркало, подобно обычному Зеркалу, отражает^a все сущее, или, как выражается аль-Джили, Истинное^b и Сотворенное^{18 c}. Ход мысли здесь следующий. Совершенный Человек есть образ одновременно и Бога-Творца, и тварного мира, что и понятно: ведь тварный мир в результате эманации образа Бога и отпечатывания его в Зеркале этого мира, который и стал-то Зеркалом в момент отпечатывания в нем Божественного образа, - этот Совершенный Человек, как посмотреть, может рассматриваться как образ Бога, как образ мира и, наконец, о чем нам и говорит аль-Джили, как образ Бога и мира одновременно.

Совершенный Человек отражает^d все бытийные реальности/истины^{e f}. Своей тонкостью^g, т.е. духовностью он соответствует горним

[ сноски к с. 11
^a мукабиль
^b аль-Хакк
^c Как будет видно из рассматриваемого ниже списка соответствий, под Истинным (аль-Хакк) аль-Джили, как и его великий предшественник Ибн-Араби, понимает не непосредственно Бога, а Его теофанию в ее целостности, а под Сотворенным (аль-Хальк) - также Его теофанию, но в отдельных вещах сотворенного мира.
^d юкабиль
^e хака’ик вуджудийя
^f Я не имею возможности эксплицировать и прокомментировать все употребляемые ниже категории и понятия, часть которых укоренена в исламской теологической и философской традиции, другая - предсталяет собой результат спекулятиных изысков аль-Джили. Из-за этого приводимый перевод ряда категорий может представляться спорным. Разъяснения привели бы к деформации структуры нашего исследования. Здесь и сейчас для нас важно понять ход мысли рассматриваемого мыслителя.
^g лятафа ]

с. 12
реальностям/истинам, а своей плотностью^a он соответствует Божественному выявлению (теофании) в отдельных сотворенных реальностях/истинах^b. Прежде всего, его сердце соответствует Божественному Престолу^c. Ведь как сказал Пророк: "Сердце верующего - Престол Бога". Действительность^d Совершенного Человека соответствует Трону^e. Его макам, пункт, достигнутый в продвижении, соответствует Лотусу крайнего предела. Его разум соответствует Высшему Перу^f. Его душа соответствует Хранимой Скрижали. Его природа соответствует [перво]элементам. Его восприимчивость^g соответствует материи^h. То место, которое занимает его строениеⁱ соответствует Пыли^j.

Список соответствий отдельных элементов, свойств, движений Совершенного Человека сотворенным вещам - отдельным Богоявленностям достаточно длинный:

его мнение^k - сфера, именуемая Атлас^l,
его постижение - планетная сфера,

[ сноски к с. 12
^a касафа
^b Как видно из последующих рассуждений аль-Джили, сотворенные (халькийя) реальности-истины не обязательно являются телесными. Ведь такие элементы исламского мироздания, как Престол, Трон, Лотус крайнего предела, Высшее перо, Пыль, находяь в горнем мире, не являются телесными. Однако, в соответствии с эманационной логикой, более низкие (более плотные, как сказал бы аль-Джили) теофании оказываются телесными. Более детально аль-Джили постулирует эти положения в другом своем трактате. См.: Абд аль-Карим аль-Джили. Книга сорока степеней / Перевод и комментарии А.Игнатенко // Средневековая арабская философия. Проблемы и решения. М.: "Издательская фирма "Восточная литература" РАН, 1998.
^c аль-Арш
^d Иннийя
^e аль-Курси
^f аль-калям аль-а‘ля
^g кабилийя
^h хайюля
ⁱ хайз хайкаль
^j Аль-Хаба‘
^k ра‘й
^l аль-атлас ]

с. 13
энергия^a - седьмое небо,;
мысль^b - шестое небо,
намерение^c - пятое небо,
понимание^d - четвертое небо,
воображение^e - третье небо,
мышление^f - второе небо,
память - первое небо,
осязательные^g силы - Сатурн,
отталкивающие^h силы - Юпитер,
движущиеⁱ силы - Марс,
зрительные силы - Солнце,
насладительные^j силы - Венера,
обонятельные силы - Меркурий,
слышательные^k силы- Луна,
его теплота - сфера огня,
холод - сфера воды,
влажность - сфера воздуха,
сухость - сфера земли^l,
его мысли^m - ангелы,

[ сноски к с. 13
^a химма
^b вахм
^c хамм
^d фахм
^e хаяль
^f фикр
^g лямиса
^h дафи‘а
ⁱ мухаррика
^j муталяззиза
^k сами‘а
^l тураб
^m хаватир ]

с. 14
искушения - джинны и черти,
животность^a - животные^b,
нападающие^c силы - лев,
хитрые^d силы - лиса,
обманывающие силы - волк,
завистливые^e силы - обезьяна,
бережливые силы - крыса.

"Остальные его силы установи по аналогии^f на этой основе", - говорит аль-Джили^g. И далее:
его духовность^h - птица,
желчное вещество - огонь,
флегматическое вещество - вода,
кровавое вещество - ветер,

[ сноски к с. 14
^a хаяванийя
^b баха’им
^c батиша
^d макира
^e хасида
^f кис
^g Это была бы интересная задача для современного культуролога. Средневековые арабо-мусульмане приписывали животным нкие свойства, которые частично совпадали с тем, что им приписывается в нашем культурном круге (например, хитрость - лисе), но часто были полностью отличными. Как мы видим, волку приписывается способность обманывать, обезьяне - зависть. Интерсный список соответствий свойств, существующих по отдельности в животных, и собранных в человеке, обнаруживается в псевдо-аристотелевской "Тайне тайн", книге, которая считалась аутентичным произведением Стагирита. Заяц - трусость, щедрость - петух, острожность - ворон, предательство - кошка, злопамятность - верблюд и т.д. Характерно, что обращаясь к Александру Македонскому автор трактата (как полагали все, сам Аристотель) говорит: "Вообще, Александр, нет такого животного, растения, минерала, [небесной] сферы, звезды либо чего-то из существующего, что обладает неким свойством, - без того, чтобы то свойство не наличествовало у человека. Посему назвали его (человека. - А.И.) малым миром - микрокосмом (алям сагир)". Тем самым элементы спекулятивного конструирования Совершенного Человека можно обнаружить без труда в интеллектуальной традиции арабо-исламского мира. - См.: Псевдо-Аристотель. Тайна тайн. С. 140.
^h руханийя ]

с. 15
меланхолическая материя (черная желчь) - земля,
шесть жидкостей (слюна, носовая слизь, пот, ушная сера, слезы, моча) и седьмая, окружающая жидкость, из которой проистекают те шесть, - семь морей,
его оность^a, коя есть его самосущность^b,- субстанция^c,
его свойство^d - акциденция,
зубы - минералы^e,
волосы и ногти - растения,
алчность^f - животное^g,
его человечность, вернее, человеческая сущность^h и его образⁱ - подобные ему сыны Адамовы, т.е. люди,
его дух - царь,
умственное размышление - министр,
знание и мнение - судья,
вероятностное суждение - полицейский^j,
его вены и все силы - соратники^k,
достоверное знание^l - правоверные,
сомнение и колебание - многобожники.

И так далее. "Каждой своей малостью^m он (Совершенный человек. - А.И.) соответствует каждой бытийной реальности/истине"¹⁹. Совершенный Человек –

[ сноски к с. 15
^a хувийя
^b зат
^c джавхар
^d васф
^e джамадат
^f шахванийя
^g хаяван
^h башарийя
ⁱ сура
^j шурти
^k а‘ван
^l якин
^m ракика ]

с. 16
это буквально копия^a Истинного, Всевышнего"²⁰. Ведь сказано в хадисе Пророка: "Бог сотворил Адама по Своему образу". Но он не просто сотворил его по Своему образу. Бог в некотором смысле вынужден был, - "обязал Себя", утверждает аль-Джили, - сотворить Адама при посредстве Зеркала. Ведь, и аль-Джили об этом напоминает, "свой образ кто-то может увидеть только в зеркале". Тем самым Совершенный Человек оказывается Зеркалом Бога²¹.

Но в такой, довольно прочной, спекулятивной конструкции для мусульманина просматривался один существенный изъян. При том, что категория Совершенного Человека является онтологической и универсальной по своему содержанию, она не может не иметь определенного персонифицированного содержания. Другими словами, образ^b Адама как Совершенного Человека есть образ мира. Это мы выяснили. Но тот же образ есть облик^c Адама как конкретного человека, участника неких тварных событий - акта сотворения Богом Адама как человека, последовавшего затем грехопадения его и созданной Богом для него супруги, низвержение их из рая²², а также последующих событий, отраженных в исламском Предании, - падения Адама на Цейлоне, и его путешестия на Аравийский полуостров, падения Евы около Джидды (ныне территория Королевства Саудовская Аравия) и их встречи около горы Арафат, ниспослания из Рая Черного Камня и строительства Адамом первого здания Каабы - главного места поклонения мусульман. Адам - первый человек и первый пророк истинного единобожия - ислама.

Если бы Ибн-Араби или аль-Джили захотели коротко выразить соотношение этих двух Адамов - Адама как Совершенного Человека и Адама как человека, совершавшего трудное путешествие с Цейлона на Остров арабов (Аравийский полуостров), то они бы говорили об Истинном^d Адаме и Сотворенном^e или даже Тварном Адаме - ориентируясь на то, что первый имеет отношение к Божественной теофании, Богоявленности в ее целостности, а второй - к Богоявленности в конкретных вещах сотворенного мира. С одним уточнением - они бы не стали говорить о двух Адамах, а об одном - Истинном и Сотворенном, ибо образ/облик Адама для них един.

Сотворенный Адам открывает собой череду пророков истинного единобожия, поклонения Единому и Единственному Богу, среди которых и

[ сноски к с. 16
^a нусха
^b сура
^c сура
^d хакки
^e хальки ]

с. 17
Моисей (Муса), и Иисус (Иса), непосредственные предшественники Мухаммада. И в этой череде, согласно исламским представлениям, самым совершенным пророком является Мухаммад, через него Божественное Откровение передано Богом людям в последний раз, он - Печать пророков. Лучше, чем Мухаммад, это не мог сделать и не сделал никто из людей. И в этом - проявление Божественного замысла или, точнее, Божественного знания, в котором предсуществовали все пророки. И самый совершенный из них - Мухаммад. Но и в своем предсуществовании Пророк Мухаммад мог быть и был только первым, образцом для всех остальных.

Иными словами, у Ибн-Араби произошло соотнесение Сотворенного Мухаммада и Сотворенного Адама, выяснилось, что Сотворенный Мухамммад более совершенен, чем Сотворенный Адам^a, и это потребовало приведения в соответствие такому положению вещей спекулятивной структуры, воспроизводящей соотношение Истинного Мухаммада и Истинного Адама. Если Истинный Адам - Совершенный Человек, то Истинный Мухаммад - более Совершенный Человек, чем Совершенный Человек Адам. Об этом пишет Ибн-Араби в "Геммах мудрости", говоря о Мухаммаде, что он "совершеннейшее сущее в человеческом роде, а потому им начат миропорядок и им закончен". Ориентируясь на известный и, как считается, достоверный хадис Пророка "Я был пророком уже тогда, когда Адам был глиной и водой"^b, автор "Гемм" пишет: "Он (Мухаммад. - А.И.) уже был пророком, когда Адам был только глиной и водой, затем, в элементном устроении своем (т.е. в сотворенном виде. - А.И.), стал Печатью пророков"²³

Ибн-Араби вырабатывает концепт Истинного Мухаммада, предсуществования Мухаммада до творения (до сотоврения мира - Совершенного Человека), когда он являлся образом Божьим в его неповторимой всесущности - тем образом, который становится Богоявленностью при создании вселенского Адама как Божественного образа в Зеркале мира. Этот концепт

[ сноски к с. 17
^a При том, что понятие совершенство не предполагает степеней (менее совершенный, более совершенный - оксюмороны в том смысле, что они предполагают в совершенстве несовершенство), арабское слово камаль (совершенство) допускает градации и превосходные степени.
^b Этот хадис может рассматриваться как своего рода ответ на претензию иудео-христиан, выраженную в Израилиадах: "Бог в тоске [пожелал] увидеть Свою Священную Самосущность и создал из Своего Света Адама и превратил его в зеркало, в котором Он увидел Свою Священную Самосущность. Так я, - говорит Иисус, - и есть тот Свет, а Адам - [то] зеркало". ]

с. 18
получает название Мухаммадовой реальности/истины^a, или Мухаммадова света^{b 24 c}.

Ибн-Араби и его последователи выстраивают особую профетологию - в ней пророки от Адама до Мухаммада воплощают в себе предвечную Мухаммадову реальность/истину, Мухаммадов свет. Или, в иной формулировке, они воплощают в себе Совершенного Человека. Или, что то же самое, они являются носителями Божественного образа Богоявленности. Понятно, что облик пророков как тварных существ не дает никакого представления об образе Бога как он есть. На пророках, поскольку они несут в себе Божественный образ мира, держится этот мир: он "пребывает в сохранности, пока есть в нем сей Совершенный Человек"²⁵ Так происходит потому, что Совершенный Человек есть образ (и форма) ^d сущего. "Разве не видишь ты, что, если исчезнет он и будет изъят из сокровищницы мира, не останется в ней ничего, вложенного в нее Богом, а произойдут в ней отклонения и коллизии и весь миропорядок переместиться в потусторонний мир..." ²⁶ Подобная профетология предполагает, кроме всего прочего, что пророки, от Адама до Мухаммада, являются единоóбразными - понятно почему, даже если они обладают различной внешностью.

Однако череда пророков закончилась Совершенным Человеком - Пророком Мухаммадом. (То, что он - Печать пророков, является одним из базовых положений ислама.) И мир не исчез. Так произошло потому, что не исчез Совершенный Человек, который в качестве постоянно воспроизводящегося образа передается после упокоения Пророка Мухаммада по новой линии - через суфийских святых^e, которым дано от Бога не Откровение^f, а вдохновение^g.

[ сноски к с. 18
^a хакика мухаммадийя
^b нур мухаммади
^c Позже эта логика уже только подразумевается как понятная всем, и, когда Садр ад-Дина аш-Ширази (ум. в 1640 г.) упоминает Пророка Мухаммада как "Зерцало двух миров", не разъясняя, что это значит, все должны были понимать, что Мухаммад является предвечным Божественным образом и образом Богоявленности в мире, или, несколько упрощая, образом двух миров - Божественного и тварного. (См. Аш-Ширази Садр ад-Дин (мулла Садра) . Приходящее в сердце о познании Господствия (Ал-Варидат ал-калбийя фи ма‘рифат ар-рубубийя) / Вступит. ст., пер. с араб. и комм. Яниса Эшотса // Восток, 2000, № 2 (Ч.1), № 5 (Ч.2). Ч.2. С.126.)
^d сура
^e авлия’, ед.ч. вали
^f вахй
^g ильхам ]

с. 19
Впрочем, здесь, в пункте соотнесения Откровения/вдохновения спорный пункт. Сам Ибн-Араби претендовал на то, что ему ниспосылается Откровение - в том смысле, что непосредственно к нему с речью обращался Сам Всевышний. Бог, по утверждению Ибн-Араби, непосредственно обращался к нему с призывами: ("Обратись с советом к Моим рабам!"^a, "Доведи до Моих рабов [то, что ты постиг в мире Божественного]!" ^b)²⁷ Этому мистику, как об этом сообщает он сам, был даже ниспослан Коран, вернее, один стих^c Писания. Ибн-Араби в "Мекканских откровениях" описывает это как событие, случившееся с ним в Фесе в 694 г. хиджры (1197 г.). Будучи «весь в свете и сам обратившись в свет», Ибн-Араби испросил у Бога, чтобы Он дал ему знамение^d, в котором бы содержалось то, что говорится в других аятах Корана. И Бог ниспослал ему такую часть Писания: "Скажи: "Мы уверовали в Бога и в то, что ниспослано нам, и что ниспослано Ибрахиму, Исма‘илу, Исхаку, Я‘кубу и коленам, и что было даровано Мусе и Исе, и что было даровано пророкам от Господа их. Мы не различаем между кем-либо из них, и Ему мы предаемся"²⁸. Ибн-Араби без обиняков заявляет о том, что "Аллах Всевышний дал мне знание о сущности вещей - каковы они в своей сути, и с помощью откровения указал мне на истины их связей и отношений"^{29 e}. Абд-аль-Карим аль-Джили неоднократно

[ сноски к с. 19
^a Инсах ибади!
^b Баллиг ибади!
^c аят
^d тоже аят
^e Естественно, будучи мусульманином, Ибн-Араби не мог не понимать, что непосредственный контакт с Богом и претензия на передачу от Него людям некоего текста (точне, Текста), - всё это расходится с учением о пророческой миссии Мухаммада, в соответствии с которым Мухаммад есть печать пророков, или, иными словами, с ним заканчивается процесс передачи Текста. Поэтому Ибн-Араби оправдывается: "Не нужно думать, что мы - я и мне подобные - претендуем на пророческую миссию (нубувва)" (Ибн-Араби. Мекканские откровения. Ч.3. С. 456). Наряду с термином откровение (вахй) он употребляет в отношении своей активности иные. - вдохновение (ильхам), вбрасывание (илька’), осведомление (и‘лям), нисхождение Верного Духа (рух амин) в сердце (См.: Там же). Но одновременно Ибн-Араби разрабатывает целую концепцию святости (вилая), которая во многом повторяет пророчество (нубувва), а в ряде пунктов ставится выше пророчества. Сам он, по собственному утверждению, оказывается наследником (варис) пророческой миссии Мухаммада и даже печатью Мухаммадовой святости (хатим аль-виляя аль-мухаммадийя) и т.п. При этом, миссия святости самого Ибн-Араби воспроизводит парадигму пророческой миссии Мухаммада; биография Ибн-Араби повторяет важные пункты биография Мухаммада, вплоть до того, что Ибн-Араби совершает, подобно Пророку, чудесное ночное путешествие в Иерусалим - исра’. (О том, как он совершил исра’ см.: Ибн-Араби. Раса’иль Ибн-Араби. Хайдарабад, в 2-х ч., ч. 1, 13-й трактат.) ]

с. 20
описывает свои путешествия в горнем мире, беседы с Высочайшим Ангелом по имени Дух (он же - Мухаммадова реальность/истина^a), который "запросто обратился" к нему и ответил на его вопросы. Он же уверяет, что его книга "Совершенный человек", цитировавшаяся нами выше, содержит то, что Бог вложил в его уста³⁰, т.е. является результатом Откровения, или, если выразить это иными словами, однопорядкова с Кораном.

Именно суфийские святые передают дальше и дальше, из поколения в поколение Божественный образ - являясь в каждом поколении Совершенным Человеком или даже Совершенными Человеками^b. В суфизме получает распространение концепт точек опоры, или опор^c, на которых держится мир. Под ними подразумеваются суфийские святые каждой эпохи (каждого поколения) - родоначальники или унаследовавшие им главы отдельных суфийских орденов. Само это понятие возникло задолго до Ибн-Араби³¹, но он и его ученики связали концепт опоры с концептом Совершенного Человека и объяснили, почему на этих опорах держится мир.

Подразумевается, что эти опоры, - для того, чтобы они могли выполнить свою задачу сохранения мира, - должны быть единоóбразными с единообразными пророками от Адама до Мухаммада. Абд-аль-Карим аль-Джили в своем трактате относит к разряду Совершенного Человека пророков и суфийских святых и уподобляет их двум, взаимопредстоящим и повернутым одно к другому Зеркалам - "так, что в каждом из них есть то, что есть в другом"^32d. Все они - воспроизводят Пророка Мухаммада как Совершенного Человека, при том, что отличаются от него по степени совершенства. Пророк - наисовершеннейший^e, а они - просто совершенные^f33.

[ сноски к с. 20
^a хакика мухаммадийя
^b Предполагается, что образ, - а Совершенный Человек есть образ, - может перемещаться и умножаться, оставаясь единым (одним, тем самым). Вспомним об эманации образа. И меняется ли образ человека, если он, этот образ, возникнет в Зеркале, когда человек в Зеркало посмотрит?
^c актаб, ед.ч. кутб
^d Чтобы увидеть, что происходит в этом случае, я призываю читателя (или читательницу) произвести вполне доступный эксперимент. Стать меж двух, повернутых одно к другому Зеркал. И в одном, и в другом Зеркале можно будет увидеть один и тот же образ, повторяющийся бесконечное количество раз. Именно эту череду образов, точнее, одного и множество раз повторенного образа, возможно, и имел в виду аль-Джили, помня о том, что единый/многий образ в повернутых одно к другому Зеркалах есть образ Совершенного Человека, Богоявленность в Мухаммадовой реальности/истине. Неизвестно, правда, позволял ли технологический уровень изготовления Зеркал в эпоху аль-Джили произвести такой эксперимент.
^e аль-акмаль
^f ед.ч. камиль, мн.ч. куммаль ]

с. 21
Перевоплощение - так вынужден из-за нехватки языковых средств современный исследователь суфизма обозначать то, что происходит в этом случае^a. Но аль-Джили предупреждает от того, чтобы его идеи трактовали как вариант метемпсихоза^b, переселения души из тела в тело³⁴.

Аль-Джили пишет: "Совершенный Человек - это опора^c, на которой вращаются сферы Бытия - от первой до последней. Он единствен с начала Бытия и навечно. При этом у него разные одеяния, и он возникает в [разных телесных] прибежищах^{d e}. И тогда он получает имя в соответствии с одеянием^f, и[ли] не получает имя в соответствии с другим одеянием. Его собственное первоначальное имя - Мухаммад, имя по сыну - Абу-ль-Касим, его описательное [имя] - Абд-ал-Лах (букв. Божий раб. - А.И.), его почетное прозвище - Шамс-ад-Дин (букв. Солнце Веры; это - имена Пророка Мухаммада. - А.И.). Кроме того - у него [иные] имена в соответствии с другими одеяниями. И во всякое время у него имя, подходящее к его одеянию в то время"³⁵. И далее аль-Джили заявляет: "Я повстречался с ним, да помолится Аллах за Него и поприветствует^g". Оказывается, Пророк Мухаммад существовал в образе шейха-наставника самого аль-Джили - Шараф-ад-Дина Исма‘ила аль-Джабарти. Вспоминает аль-Джили и о том, что знаменитый мистик Абу-Бакр Дулаф аш-Шибли (861-946) требовал от одного из своих учеников чтобы тот говорил, обращаясь к самому аш-Шибли: "Свидетельствую, что ты - Посланник Аллаха"³⁶. Нам не понять этого, если не помнить, что происходит не воплощение Пророка в ком-то из суфийских святых или наставников, а осуществляется актуализация в нем Совершенного Человека как

[ сноски к с. 21
^a "Потребность в непосредственном знании божественного слова вынуждает аль-хакикат аль-мухаммадийа (Мухаммадову реальность/истину - А.И.), Логос, каждую эпоху перевоплощаться в того, кто известен под именем кутб заманихи (полюс своего времени)..." Дж.С.Тримингэм. Суфийские ордены в исламе. М.: "Наука": ГРВЛ, 1989, с. 136. См. также: там же. С. 135.
^b танасух
^c Кутб
^d кана’ис
^e Употребленное слово кана’ис (ед. ч. каниса) означает буквально церковь. Слово того же корня - синагога (канис). Оба эти слова (цепковь и синагога) несут в себе на арабском языке смысл священного убежища.
^f либас
^g Аль-Джили употребляет здесь традиционную формулу прославления, которая у мусульман-суннитов применяется только в отношении Пророка Мухаммада. Тем самым "повстречался с ним" означает "повстречался с Пророком Мухаммадом". ]

с. 22
Богоявленности - того Совершенного Человека, который есть явленность Мухаммадовой реальности/истины, или Пророка Мухаммада, существующего, как выражается аль-Джили, с начала бытия и навечно.

Трактовка пророков и суфийских святых как образов (точнее одного/многого образа Совершенного Человека) в двух, взаимопредстоящих и повернутым одно к другому Зеркалам включаются в оборот поздними мистиками-суфиями в условиях, когда суфизм после возникновения орденов превратился из практики прямого общения с Богом в практику общения послушников^a с наставниками^b, достигшими степени вилая-святости или, в иной формулировке, ставшими Совершенным Человеком. Эта, догматизирующая, установка отличается от той, которая была присуща раннему суфизму, более раскованному, смелому и во многом индивидуалистичному. Суфизм превратился во многом, если не исключительно, в формализованную технологию, которая заменила процесс непосредственного постижения Бога. По оценке современного исследователя суфизма, "суфийский ритуал стал уже проторенным путем, жизненным правилом, следуя которому послушник может достичь единения с Богом. ...Он включает послушничество, в процессе которого ученик руководствуется наставлениями шейха; именно в этот период становится популярной поговорка о том, что неофит в руках наставника подобен трупу в руках обмывателя покойников"³⁷. Смешное определение муриду, т.е. суфийскому послушнику дает Ибн-Араби. "Послушник-мурид - тот, кто лишился своей воли"^38c. И, кажется, он не иронизирует: это определение дается в составленном им сухом и строгом словаре суфийских терминов. В этих условиях источником Истины оказывался не столько Бог, сколько наставник, который в идеале был Совершенным Человеком, в котором актуализировалась или реализовалась Мухаммадова реальность/истина. Таким образом осуществлялась практическая, или деятельная^d сторона суфизма, которая была "целиком ориентирована на реализацию^e состояния извечного совершенства, которое дано [в максимальной степени] только Совершенному Человеку"³⁹. Но, повторим, послушик воспроизводил в самом себе образ Совершенного Человека таким, каким он уже отразился в наставнике как Зеркале, воспроизводящем этот вечный, точнее, предвечный образ.

[ сноски к с. 22
^a мурид, руссифицированное мюрид
^b шайх, муршид
^c Внутренний юмор этой дефиниции в том, что мурид означает волеющий - от ирада, воля.
^d амали
^e тахаккук ]

с. 23
Примечательная вещь: уравнение сердца с Зеркалом сохраняется в суфийских учебниках (которые, кстати говоря, само по себе наличие учебников уже было свидетельством формализации суфизма). Так, в "Дарах знания" суфийского верховного муршида-наставника ордена Сухравардийя Шахаб-ад-Дина Абу-Хафса Умара ас-Сухраварди^a говорится о, казалось бы, традиционном для мистицизма "очищении души и отполировывании зеркала сердца"⁴⁰. Результат этих действий гарантирован, если человек будет "подражать и следовать" Пророку Мухаммаду.

Интересно и важно другое: рассуждения об "отполировывании зеркала сердца" помещены в специфический контекст, а именно - в особый раздел, посвященный наставничеству^b. Именно шейх-наставник, и никто иной, способен "вести послушника по пути подражания Пророку, да помолится Аллах за него и поприветствует". Именно он "ведет послушника по пути очищения". Наставник оказывается принадлежащим к "Божьему воинству", "через него Всевышний наставляет послушников и ведет правильным путем взыскующих"⁴¹. При этом рассуждения о Зеркале сердца отсутствуют там, где они по нашим предположениям должны бы быть - в разделе о духе и душе⁴². Зеркало, употребленное именно в именно в этом контексте, выражает подразумеваемую зависимость между наставником и послушником. Второй, как безвольное отражение в Зеркале, должен точно повторять все движения первого, чтобы приобщиться Пророку Мухаммаду, или Совершенному Человеку, который зеркально уже отразился в наставнике.

Точное повторение послушником того, что делает наставник. - вот суть движения по мистическому Пути, как она стала формулироваться теперь. Джаляль-ад-Дин Руми (1207-1273) нагромождает метафорические конструкции, стремясь описать роль и значение наставника для послушника. Он и алхимическая красная сера, превращающая сердце мурида в чистое золото, он и лестница на небо. Но, самое главное для нас, он настолько очищен внутренне, что все добродетели Пророка Мухаммада видны в нем, как в Зеркале. И, более того, он является тем Зеркалом, которое Бог ставит перед муридом, чтобы научить его правильному поведению - подобно тому, как перед попугаем ставят Зеркало, чтобы он научился говорить⁴³.

[ сноски к с. 23
^a Ум. в 1234/35 г.; не путать с философом-мистиком Шахаб-ад-Дином Яхйей ас-Сухраварди, убит в 1191 г., чьи взгляды на Зеркало анализировались выше; не путать также с основателем суфийского ордена Сухравардийя Абд-аль-Кадиром Абу-Наджиба ас-Сухраварди (ум. в 1168). Имя ас-Сухраварди свидетельствует, что все три персонажа - земляки из г. Сухравард на северо-западе Ирана и между ними могут быть установлены родственные связи.
^b машйяха ]

с.24
И если ранее целью мистика-суфия (вспомним упоминавшегося выше аль-Бистами, ум. в 875 г.) было исчезновение^a в Боге, то поздние суфии ввели ступень исчезновение в наставнике^b, которое, как предполагалось, вело к исчезновению в Пророке согласно следующей логике. Суфийский наставник, достигнув соединения с Мухаммадовой реальностью/истиной^c, становится Совершенным Человеком и ведет своих учеников руководством, дарованным ему непосредственно Богом⁴⁴, - в том смысле, что он отразил, точнее, принял в себя образ Бога (он же образ Мухаммада, он же образ Адама, он же образ пророков истинного Единобожия). В достаточно поздних (XV в.) трактатах по суфизму речь идет уже буквально о воспроизведении качеств шейха (не качеств постигаемого мира или Бога!) в сердце-Зеркале адепта мистического ордена посредством отражения^d45.

Но и это еще не всё. Исчезновение в любимой как форма мистического единения с Божественным образом тоже проповедовалась и спекулятивно обосновывалась, что лишний раз подтверждает наличие парадигмы Зеркала как определяющей в суфийском строе мыслей. Так, в наставлениях послушнику, взыскующему Бога, Ибн-Араби говорит о женщине: "...Пусть будет она для него как бы той формой, тем образом, в котором Бог сотворил Совершенного Человека. Это - форма Бога, которую которую он представил как свое проявление и зеркальное отражение"^e. Но это рассуждение опосредовано двумя моментами: во-первых, в женщине человек видит свой образ; во-вторых, этот образ передан ей потому, что она есть часть мужчины, ибо, в соответствии с Преданием (в Коране этого нет), она сотворена из его ребра. "Возлюбив их (женщин. - А.И.), он должен знать, что целое любит свою часть и к оной части питает нежное устремление. Таким образом, [любя женщин], он любит самого себя, ибо женщина изначально сотворена из мужчины, из ребра его. ...И вот, если сей раб, страстно возлюбив женщину и стремясь к ней всей душой, увидит в ней себя самого, значит, он увидел в ней свой образ^f, свою форму^g, - а ты уже

[ сноски к с. 24
^a фана’
^b фана’ фи-ш-шайх
^c аль-Хакика аль-Мухаммадийя
^d би-тарик аль-ин‘икас
^e Мы цитируем русский перевод, в котором разными словами - форма и образ переводчик передал употребляемое Ибн-Араби одно арабское слово сура, по-видимому, чтобы избежать тавтологии, которая вполне допустима в арабском тексте, но не очень хорошо смотриться в русском. На самом деле во всех случаях употребления слова форма должно стоять образ.
^f сура
^g сура ]

с.25
понял, что его форма - это форма Бога, по которой Тот сотворил его. Таким образом, он увидит именно Бога, ничто иное - но увидит Его через любовную страсть и наслаждение соития. Тогда благодаря подлинной любви находит он в женщине истинную гибель (исчезновение. – А.И.) ^a и самостью своей соответствует ей, как соответствуют друг другу два [зеркальных] подобия. ...Так вот, если ты полюбишь кого-нибудь такой любовью и Бог даст тебе увидеть в нем то, о чем мы говорили, значит, Он тебя любит, и это испытание привело тебя к истине". В этом состоянии достигается единение с Богом, о которым иные (подразумевается аль-Халладж) восклицали: "Аз есмь Истина!" ⁴⁶.

В этих рассуждениях обнаруживается внутренняя парадоксальность. Женщина не обязательна для постижения истины. Да и наставники тоже могут не понадобиться. Очистившемуся мистику достаточно возлюбить свой собственный образ или самого себя и достичь своего рода исчезновения в себе^b. Ведь предполагается, что образ человека есть образ Бога. Именно об этом, как мне представляется, и говорится в стихах персидского поэта-мистика Абу-ль-Маджда Сана’и (ум. в 1131 г.):

Каждый, кто обладает зеркалом достоверного [знания], Хотя смотрит на себя, видит Гóспода^{47 c}.

Об этом же, - о трудном движении мистика по Пути, в конце которого он видит (обретает) самого себя как образ Бога, - повествует и знаменитая поэма Аттара "Разговоры птиц" (Мантик ат-тайр) о путешествии тридцати птиц (си мург) к Царю птиц Симургу, на предполагаемом месте которого в самом конце Пути они обнаруживают Зеркало, в котором сами же и отражаются⁴⁸.

[ сноски к с. 25
^a фана’
^b Возможны иные ходы мысли, которые порой реализовывались в суфийской среде, вызывая неодобрение исламской общины (гомосексуальные отношения). Цитировавшийся выше Джаляль-ад-Дин Руми создал целое направление любовной лирики гомосексуального содержания.
^c Подобный ход мысли заставил Абд-аль-Карима аль-Джили утверждать в терминах суфийской спекуляции, что не сердце человека является Зеркалом, в котором отражается мир в его истинности, т.е. мир как результат Богоявленности, а мир является Зеркалом, отражающим сердце истинно верующего человека. Иными словами, мир есть некая проекция образа Богоявленности, содержащейся в сердце верующего. Аль-Джили восклицает: "А по-моему это мир - зеркало сердца! И основа (букв. корень) и образ - это сердце, а производное (букв. ветвь) и зеркало - это мир". Доводом для него являются слова Всевышнего: "Не вместили Меня ни Моя земля, ни Мое небо. И вместило Меня сердце Моего верующего раба" (Аль-Джили. Совершенный человек, или Знание концов и начал. Ч. 2. С. 16.) В этом случае "оность (хувийя) Истинного (аль-Хакк, т.е. Бога. - А.И.) становится оностью Божьего раба".И уже из Сердца человека, достигшего слияния с Богом (мута’аллих), осуществляется проекция в мир. Или, иными словами, через сердце мистика реализуется Богоявленность в мире. ]

с. 26
Суфийскими мыслителями (Ибн-Араби и теми, на кого он повлиял) конструируется достаточно жесткая и ориентированная по вертикали (верх-низ) система Зеркал, или взаимосвязанных зеркальных отражений, характеризующихся онто-эпистемным (бытийно-познавательным) синкретизмом, нерасчлененностью бытия и познания:

Бог осуществляет Свою Богоявленность в тварном мире, превращая его в Зеркало, в котором возникает Божественный образ - Совершенный Человек, он же вселенский Адам. При этом Совершенный Человек является инобытием Истинного Мухаммада, или Мухаммадовой реальности/истины, которая существует предвечно;

Пророки, от Адама до Мухаммада, передают один другому, в неизменном виде - из Зеркала в Зеркало, образ Совершенного Человека, отраженный в Зеркале мира, и одновременно актуализирют Мухаммадову реальность/истину;

Суфийские святые и наставники, в свою очередь, образовывают последовательность Зеркал или зеркальных образов, повторяющих образ Совершенного Человека, или Мухаммадову реальность/истину;

Послушники, последователи суфийских святых и наставников, подражая наставникам, зеркально отражая и воспроизводя их, становятся носителями образа Совершенного Человека, т.е. становятся Совершенными Человеками, воспроизводя или актуализируя Мухаммадову реальность/истину.

Тем самым реализуется Богоявленность - сверху вниз и осуществляется Богопостижение - снизу вверх.

Сноски:

¹ Коран, 39:62.
² Коран, 40:68.
³ Коран, 50:37.
⁴ Шахаб-ад-дин Сухраварди. Язык муравьев / Пер. с фарси Яниса Эшотса // Волшебная гора. Философия, эзотеризм, культурология. М.: РИЦ "Пилигрим", 1998. С. 173.
⁵ Абу-Хамид аль-Газали. Аль-Маднун ас-сагир аль-мавсум би-ль-ас’иля аль-газалийя фи-ль-маса’иль аль-ахиравийя (Малая оберегаемая драгоценность, или Газалиевы ответы на вопросы о Потустороннем мире) // На полях книги: Абд-аль-Карим ибн-Ибрахим аль-Джили (аль-Джилани). Аль-’инсан аль-кямиль фи ма‘рифа аль-’авахир ва-ль-’ава’иль (Совершенный человек, или Знание концов и начал). Каир, 1963. Ч. 2.С. 90-91
⁶ Подробно о Мире царства и Мире царствия см.: А.А.Игнатенко. Познать Непознаваемое (аль-Газали о рациональном познании трансцендентного - ал-гайб) // Средневековая арабская философия. Проблемы и решения. М.: "Издательская фирма "Восточная литература" РАН, 1998. С.187-190.
⁷ Аль-Газали. Дополнение к проблемам "Воскрешения наук о вере. С. 38-39.
⁸ Мухйи-д-Дин Ибн-Араби. Геммы мудрости / Пер. с араб. А.В.Смирнова // Смирнов А.В. Великий шейх суфизма: Опыт парадигмального анализа философии Ибн-Араби. М.: "Наука" (ГРВЛ), 1993. С. 148. Перевод уточнен. Ср.: Ибн-Араби. Фусус аль-хикам (Геммы мудрости). Бейрут. 1980. С. 48.
⁹ Ибн-Араби. Геммы мудрости. Пер. с араб. С. 148-149
¹⁰ Ибн-Араби. Геммы мудрости. Пер. с араб. С. 148.
¹¹ Ибн-Араби. Геммы мудрости. Пер. с араб. С. 148-149.
¹² Ибн-Араби Мухйи-д-Дин. Аль-Футухат аль-маккийя (Мекканские откровения). Бейрут: Дар Садир. Б.г., в 4-х томах. Т. 1. С. 304.. Текст со ссылкой на Ибн-Араби и с незначительными изменениями воспроизведен в анонимном трактате "Интеллигибельные идеи Платона" - Аноним. Интеллигибельные идеи Платона. С. 93-94.
¹³ См.: Хорхе Луис Борхес. Реликт // Гностики, или О "Лжеименном знании". Киев: УЦИММ-ПРЕСС, 1997. С. 148
¹⁴ Гермес Трисмегист и герметическая традиция Востока и Запада / Пер.: К.Богуцкий. Киев-Москва, 1998. С. 16-17.
¹⁵ Ибн-Таймийя. Ибталь вахда аль-вуджуд ва-р-радд аля-ль-ка’илин би-ха (Опровержение единства бытия и опровержение утверждающих его) // Он же. Ар-раса’иль ва-ль-маса’иль. (Послания и [ответы на] вопросы). Ч. 1. С. 98.
¹⁶ Чистые Братья. Трактаты Чистых Братьев. Т.4.С.231-235.
¹⁷ Аль-Джили. Совершенный человек, или Знание концов и начал. Ч. 2. С. 48.
¹⁸ Аль-Джили. Совершенный человек, или Знание концов и начал. Ч. 2. С. 44.
¹⁹ Аль-Джили. Совершенный человек, или Знание концов и начал. Ч. 2. С. 47.
²⁰ Аль-Джили. Совершенный человек, или Знание концов и начал. Ч.2. С.48.
²¹ Аль-Джили. Совершенный человек, или Знание концов и начал. Ч.2. С.48.
²² См.: Коран. 2:28-36, 7:9-24, 15:26-36, 17:63, 18:48, 20:114-124.
²³ Ибн-Араби. Геммы мудрости. Перевод с араб. С. 276.
²⁴ См.: Тримингем Дж.С. Суфийские ордены в исламе. Москва: "Наука" (ГРВЛ), 1989. С.135.
²⁵ Ибн-Араби. Геммы мудрости. Перевод с араб. С.149.
²⁶ Ибн-Араби. Геммы мудрости. Перевод с араб. С.149.
²⁷ Ибн-Араби. Мекканские откровения. Ч. 1. С. 334, 708.
²⁸ Ибн-Араби. Мекканские откровения. Ч.3. С.350. Коран. 2:136. Тот же аят воспроизведен в Коране еще раз - 3:84.
²⁹ Мухи-д-Дин Ибн ал-Араби. Изображение окружностей, охватывающих подобие человека Творцу и сотворенному миру // Ибн ал-Араби. Мекканские откровения (ал-Футухат ал-маккийа) / Введ., перев. с араб., прим. и библиогр. А.Д.Кныша. С. 36.
³⁰ Аль-Джили. Совершенный человек, или Знание концов и начал.. Ч. 2. С. 11. Ч. 1. С. 6.
³¹ Дж.С.Тримингем. Суфийские ордены в исламе. С.136. См. также: Там же. С. 135-139.
³² Аль-Джили. Совершенный человек, или Знание концов и начал. С 44.
³³ Аль-Джили. Совершенный человек, или Знание концов и начал. С 44.
³⁴ Аль-Джили. Совершенный человек, или Знание концов и начал. С 47.
³⁵ Аль-Джили. Совершенный человек, или Знание концов и начал. С. 46.
³⁶ Аль-Джили. Совершенный человек, или Знание концов и начал. С. 46.
³⁷ Тримингем Дж.С. Суфийские ордены в исламе. С. 36.
³⁸ Ибн-Араби. Истилахат ас-суфийя (Термины суфизма) // Он же. Раса’иль Ибн-Араби (Трактаты Ибн-Араби). В 2-х ч. Хайдарабад, 1948. С отдельной пагинацией для каждого трактата.
³⁹ Chittick W.C. The Perfect Man as the prototype of the Self in the sufism of Jami // Studia Islamica. Paris. 1979. № 49. С. 138.
⁴⁰ Ас-Сухраварди Шихаб-ад-Дин Абу-Хафс Умар. Дары знаний. С. 73.
⁴¹ Ас-Сухраварди Шихаб-ад-Дин Абу-Хафс Умар. Дары знаний. С. 73.
⁴² См. Ас-Сухраварди Шихаб-ад-Дин Абу-Хафс Умар. Дары знаний. С. 214 и сл.
⁴³ Шиммель Аннемари. Мир исламского мистицизма. С. 188.
⁴⁴ Шиммель Аннемари. Указ. соч. С. 188.
⁴⁵ См.: Хисматулин А.А. Суфийская ритуальная практика (на примере братства Накшбандийа). СПб: Центр "Петербургское востоковедение", 1996. С. 49.
⁴⁶ Ибн-Араби. Наставления ищущему Бога / Введ., пер. и комм. А.Смирнова // Средневековая арабская философия. Проблемы и решения. М.: "Восточная литература", 1998. С. 321-322.
⁴⁷ Бертельс А.Е. Художественный образ в искусстве Ирана IX-XV вв. М.: "Восточная литература", 1997. С.263.
⁴⁸ См.: Бертельс А.Е. Художественный образ в искусстве Ирана IX-XV вв. С.268-289.