Нравственная свобода как религиозное чудо. Наблюдения над философией религии И.Канта

Иммануил Кант для многих своих современников, как и для последующих мыслителей, стал символом критического разума, отвергающего все недостоверное, в том числе и основные религиозные постулаты. Подобный подход не представляет собой случайного явления. В публикуемой статье священник Михаил Уланов отводит центральное место наблюдениям над философией религии кёнигсбергского мыслителя.

"Всесокрушающий Кант" для многих своих современников, равно и для последующих мыслителей, стал символом критического разума, отвергающего все недостоверное, в том числе и основные религиозные постулаты. Подобный подход, довольно часто определяющий И. Канта в ряду религиозной критики просветителей, не представляет собой случайного явления. Во многом формированию подобного подхода способствовали биографические сообщения о фактическом игнорировании философом знаков внешнего благочестия, в т.ч. посещения храма и т.д.[1]

Труды философа в его критический период воспринимались именно как решительное наступление философии на сферу богословских изысканий. Можно сказать, что появление знаменитых "Критик", и прежде всего "Критики чистого разума", восприняты были не во всей полноте возможных выводов и последствий, но преимущественно как наступление на метафизику. Норберт Хинске в своем очерке, критикуя столь избирательный подход, приводит знаменитые слова М. Мендельсона о "всесокрушающем Канте" с надеждой на то, что философ "с той же силой духа вновь восстановит то, что он той же силой духа низвергнул"[2]. Очевидно, столь одностороннее восприятие философии Канта не было всеобъемлющим. Так, Хинске Н. приводит в качестве примера и противоположное восприятие критической философии в лице йенских кантианцев, для которых "Критика чистого разума" стала опорой и защитой от наступления со стороны материализма и всякого рода вольнодумства, в т.ч. и нигилизма. Одно из самых замечательных выступлений такого рода представил Кристиан Шютц, который уже в 1783 г. в одном из примечаний к книге Рустана фон Дановиуса "Письма в защиту христианской религии"[3] ссылается на Канта в утверждении преимущества веры в Бога и бессмертия, а также всего "морального интереса" перед строгим скептицизмом противников веры. Интересно также и то, что выступления таких представителей йенского кантианства, как Додерлейн И. К., Шютц К. Г., Шмид И. В., по мнению Хинске Н., "свидетельствуют об удивительно раннем и основательном углублении в "Критику чистого разума""[4]. Это особенно значимо потому, что йенские кантианцы, являющиеся фактическими современниками И. Канта, не считали критическую философию врагом религиозности. Дальнейшее осмысление философии Канта в различных философских и религиозных традициях лишь подтвердило справедливость позиции йенских кантианцев.

Примечательно, что и сам Кант представляет свою претензию богословию только в случае формального представления истины, т.е. сообразного предмету первой "Критики", поскольку на большее разум претендовать не вправе[5]. Но в такой перспективе уже не усматривается прямого противостояния богословию в его религиозной составляющей. В "Предисловии ко второму изданию" первой "Критики" Кант пишет: "Только такой критикой можно подрезать корни материализма, фатализма, атеизма, неверия свободомыслия, фанатизма и суеверия, которые могут приносить всеобщий вред, и, наконец, идеализма и скептицизма"[6]. В приведенных словах в качестве врагов трансцендентальной философии выступают и враги аутентичного богословия: атеизм и неверие свободомыслия, фатализм и материализм, фанатизм и суеверие, а также скептицизм и доктринально представленный идеализм. В такой парадигме очевидно единство направления в борьбе как критической философии, так и богословия. В. Панненберг полагает, что в противостоянии атеизму и в целом скептическим тенденциям Нового времени богословие встало перед необходимостью отыскать доказательства своей общепринятости, даже объективности (Allgemeingültigkeit) на антропологической платформе[7]. Речь здесь может идти о Людвиге Фейербахе, Ф. Ницше, З. Фрейде и марксизме. Перебирая оппонентов общепризнанности религиозной веры, В. Панненберг замечает: "Без обоснованной претензии на всеобщее значение христианская вера... не могла защитить свою истину", а потому и вынуждена была искать свое основание "на почве всеобщих (философских) антропологических исследований"[8]. Кант же в целом выступает как критик философского наследия, сформировавший свой собственный подход, что определило очень раннее восприятие его взглядов отдельными богословами (де Ветте, Аммон, Шварц), которые нашли в "Критиках" философа убежище и от спекуляций материализма и атеизма, и от практики утилитаризма. К. Форлендер поэтому рассматривает философию Канта как "попытку примирения между верой и знанием, библейским христианством и разумом"[9]. Примечательно, что здесь критика богословия И. Кантом расходится с критикой религии мыслителей Просвещения (несмотря на популярность сопоставления), сама установка которых, по словам Н.С. Дорониной, "зиждилась на догматических предпосылках и оказывалась, в конечном счете, очередным предрассудком"[10]. Доронина усматривает в критическом подходе кёнигсбергского мыслителя совершенно иные основания: "Просветители подвергали религию жестокой критике... Кант присоединяется к критике религии, но его работа санкционирована другими мотивами – мотивами рефлектирующего философствующего разума, который хочет разобраться в своих основаниях"[11].

Поэтому следует исходить скорее из невозможности совершенного отрицания предметов веры как таковых на основании критической философии Канта. Тем не менее, сама по себе философская религиозность Канта представителями различных христианских конфессий была воспринята скорее отрицательно. Речь в первую очередь должна идти о противостоящих друг другу католицизме и протестантизме в целом. На лютеранской почве полноценные попытки освоения кантианской критики начались на рубеже XIX – XX веков. Винтер А. подробно описывает ход этой полемики[12], которая продолжалась почти полтора века и привела к совершенно противоположному результату – собственно отвержению Канта протестантской (лютеранской) общественностью. Так, в изложении Е. Франца Кант и Лютер были представлены уже как "антиподы"[13]. Сходным образом кантианство проникало и в католическую среду, интерес к которому в последней проявился очень рано, однако, также прервался критикой кантианской философии с томистских позиций.

В целом отвержение Канта даже при обширной симпатии неслучайно. В своих трудах Кант пытается держать конфессиональный нейтралитет. Он говорит об "одной (истинной) религии" при существовании различных видов вер[14], которые при этом не стесняется называть "сектами"[15] и "партиями"[16]. В парадигме конфессиональных и деноминационных расхождений философ не видит разницы "между тунгусским шаманом и европейскими прелатами"[17]. Примечательно об этом пишет Винтер А.: "Кант желает в первую очередь представлять... разумную религию, и из этих соображений он держит дистанцию по отношению ко всем конфессиям"[18]. Здесь Кант рассуждает, отталкиваясь не от конфессиональных вероучительных установок, а от самого человека. Историческая церковная вера может соответствовать моральному закону (см. ниже о Христианстве), но решить это можно лишь сквозь призму человеческого (разума). Эта субъективность, по мнению В. Панненберга, является неотъемлемой частью антропологических представлений философии Нового времени[19]. В особенности это может быть сказано о Канте, который в метафизическом дискурсе изменил точку отсчета суждений[20]. "Возрастающая антропоцентричность в богословии Нового времени не может быть приписана лишь влиянию философии. Для нее существовала вторая – изначально богословская причина; она состоит в том, что христианское богословие завязано на вопросе спасения человека"[21]. В. Панненберг утверждает, что этот практический субъективизм перешел через "покаянное смирение" Средневековья в лютеранскую Реформацию, а затем и в пиетизм, в котором тема греха и благодати была сведена к рассмотрению религиозных вопросов жизни конкретного человека[22]. Но именно пиетизму и было суждено сыграть определяющую роль в формировании подхода Канта к рассмотрению богословских вопросов.

Из сравнения европейского прелата с тунгусским шаманом не следует делать далеко идущих выводов; более того, нельзя здесь не отметить исторический факт конфессиональной (пиетистской)[23] основы различения духовно-нравственной жизни в Боге и исторического христианства, восходящей в целом к протестантской лютеранской идейной платформе. В приведенном сравнении Кант исключительно полемизирует против определяющего значения "обрядности" в вере[24]. На самом деле в различениях исторических вер единственной верой, обладающей, по мнению философа, статусом религии, можно считать христианство. Алоису Винтеру принадлежит по этому поводу замечательное высказывание: "На высшей степени рефлексии (самосознания) христиане имели бы право чувствовать себя связанными с моральной "частной религией", образующей "огромную невидимую Церковь", которая, как подлинное Божие Царство, состоит не из слов и формул, (...) но из "христианской справедливости", "морального умонастроения" и "непрерывающегося доброго поведения""[25]. Особенно ярко это проявилось в "Критике способности суждения", где, рассуждая о моральной вере в перспективе "конечной цели", Кант излагает буквально следующее: "...само слово fides... и эта особая идея (достижимости конечной цели – авт.) попали в моральную философию, поскольку впервые они были введены Христианством (...). Однако это не единственный случай такого рода, ибо эта удивительная религия (!)[26] в величайшей простоте своего изложения обогатила философию значительно более определенными и чистыми понятиями нравственности, чем те, которые философия до того сумела создать"[27]. Речь здесь идет не только о том, что христианство явилось исторически первой верой, определившей возникновение моральной религии, т.е. собственно первой религией[28], и не лишь о том, что моральная философия нашла, по словам Д. Вайднера, "в христианской традиции план-программу (моральной веры – авт.), который... был воспринят в ее дискурс"[29]. В данном случае, продолжает Д. Вайднер, "вера... определяется эксплицитно как fiducia ("уверенность", опора – авт.), которая сначала оправдывает людей, и благодаря ей становится возможным морально действовать"[30]. Это замечание Вайднера тем более важно, что открывает совершенно особый взгляд на мораль Канта, на самом деле необходимо связанную с религией, а именно – христианством.

В своей "Религии" философ пишет: "Душеспасительная вера заключает в себе два условия надежды человека на спасение. Первое касается того, чего он сам не в состоянии сделать, а именно, совершенные им поступки превратить в правовом отношении (перед божественным судьей) в несовершенные; второе же касается того, что сам человек может и должен делать, а именно, начать новую жизнь, соответствующую его долгу"[31]. Традиционно для интерпретаторов этики Канта, старающихся держаться в стороне от религиозного измерения критической морали[32], второе условие является действительным и превалирующим в нравственной системе, тогда как первое зачастую совершенно нивелируется. Э. Кассирер пишет о том, что Кант "не знает и не терпит "спасения" как сверхъестественного божественного действия, заменяющего собственное деяние нравственного субъекта"[33], но сверхъестественное восполнение человеческой нравственной ущербности не может быть осознаваемо человеком, соответственно, не может и определяться необходимо. Человек может и должен на него надеяться: не случайно употребляемый Кантом термин "fiducia" имеет еще и значение "надежды", а поэтому не идет речи о замене собственного деяния субъекта нравственного действия. Божественное нравственное чудо совершается там, куда собственное деяние субъекта не простирается. Поэтому в рассмотрении условий душеспасительной веры И. Кант не делает одно из них условием другого, но прямо говорит, что здесь "проявляется загадочная антиномия человеческого разума с самим собой"[34], которая не может быть разрешена "путем проникновения в каузальное определение свободы человеческого существа (т.е. в определение причин, от которых зависит, что человек становится добрым или злым)", а значит, ее нельзя разрешить "теоретически"[35]. Из составных частей этой антиномии философ делает два противоположных по направленности вывода: 1) моральная вера должна предшествовать церковной и 2) вера человека в искупление[36] должна предшествовать всякому стремлению к добрым делам[37].

Откуда берет Кант это представление о божественном нравственном чуде, которое по моральной значимости в богословской перспективе фактически уравновешивает акцентирование на человеческом деянии? Его появление нельзя считать неожиданным, если, конечно, не отталкиваться от "доктринальной безрелигиозности", однако, сам образ божественного вмешательства в практической философии Канта не случаен. "Если мы должны задаться вопросом, – пишет Алоис Винтер, – в какой мере Кант стоит "между конфессиями"... мы не должны ни в коем случае оспаривать, что его религиозной родиной был (лютеранский[38]) кёнигсбергский пиетизм, который определил свой особенный след, прежде всего, через личность и труды профессора богословия Ф. А. Шульца, ученика К. Вольфа и А. Г. Франка, благодаря которым им был предпринята попытка синтеза вольфианской философии и шпенеро-франкесской религиозности"[39]. Богословие А. Г. Франка, одного из лидеров немецкого лютеранского пиетизма в XVIII столетии, очевидно, является особенно значимым в оценке богословских ориентиров Канта. У. Ленер пишет, что, рассуждая о "возрождении, которое влечет за собой действие Бога", Кант "использует центральное понятие пиетистского богословия Шпенера, который описывает возрождение богообразности"[40]. Этот факт использования богословского языка именно пиетистского шпенеро-франкесского богословия имеет свои исторические корни. Частный характер религии как общественного явления стал одним из знаков государства Нового времени, в котором приобрел особое влияние практический внутренний настрой религиозности пиетистского толка. В. Панненберг пишет, что по сравнению со всеми конфессиональными направлениями христианства именно для "благочестия сердца" пиетизма такое политическое положение стало наиболее естественным[41]. "Пиетизм из необходимости приватизации религии сделал добродетель, – пишет он, – в которой внутренняя жизнь человека развилась в сферу его религиозной жизненной тематики"[42]. Поэтому представление Кантом религиозных вопросов на основе практических положений истины спасения человека должно быть рассмотрено в связи с той исторической богословской платформой пиетизма, на которой Кант сформировался как религиозный человек. Идейную связь в произведениях кёнигсбергского философа и пиетистских авторов достаточно подробно описывает К. Ямашита. Рассматривая связь философии Канта с пиетистским наследием, он проводит многочисленные параллели между богословскими представлениями немецких пиетистов и их отражением в трудах Канта: в понимании гармонии между двумя полюсами возникновения библейского Откровения (божественного и исторического – человеческого)[43], в отвержении двойного предопределения[44], в представлении Канта о Провидении, а именно в сопоставлении Провидения "как правления Бога" с человеческой свободой, в защите его в ходе теодицеи и т.д.[45] Богословие немецкого пиетизма оказало значительное влияние на Канта, и это не подлежит сомнению, однако, само это влияние нуждается в пояснении, поскольку философом пиетизм воспринимается неоднозначно, и, как справедливо заметил Э. Кассирер, "религиозному содержанию пиетизма позже все сознательнее и требовательнее противостоит определенная религиозно-психологическая техника"[46]. Что же осталось в религиозной критике Канта от пиетистской молодости неизменным? Ответ на этот вопрос мы находим у В. Панненберга, по мысли которого философ перенял у немецких пиетистов то, "что собственно пиетизм разделило с реформацией", прежде всего "предпоставление (Vorordnung) нравственного" действию благодати[47]. Но это максимальное утверждение человеческой свободы является точкой отправления для всех теологических рассуждений кёнигсбергского философа.

Рассматривая столкновение с богословием кантианского критицизма, его следует понимать (в практической направленности) в соотношении с собственными религиозными корнями религиозно-философских представлений Канта лютеранского пиетистского толка. Мысль Канта здесь движется вслед за основными катехизическими истинами христианства[48] в преломлении пиетистской традиции[49], однако реализует их рассмотрение системно, опираясь на понимание практической истины, которая открывается в понятии высшего блага. Речь идет о практической истине, сопоставимой с собственно религиозной, поскольку только в нравственном преломлении безусловная истина-идеал наполняется содержанием, а значит, начинает существовать не лишь как пустой ноумен[50]. Таким образом, моральный мир в рассмотрении Канта заключает в себе средоточие религиозного[51].

Богословская тематика в философии Канта зиждется на антропологической платформе, и если богословская антропология определяет в рассмотрении две центральные темы – богообразность и грех человека, – то, по меткому замечанию В. Панненберга, обе эти темы становятся основными и в небогословских антропологических исследованиях Нового времени. Панненберг пишет: "Учения о богообразности и грехе тематизируют оба фундаментальных аспекта различных отношений антропологических феноменов божественной действительности вообще: в случае с богообразностью человека речь заходит о его связи с божественной действительностью, которая определяет свое положение также и к природному миру. Если же речь заходит о грехе, говорится, напротив, о фактической богооставленности человека, подлинное определение которого связывает его с Богом: так, грех воспринимается так же, как противоречие человека с самим собой, как внутренняя раздвоенность, разобщенность человека. Антагонизм божественной близости и богооставленности человека определяет всю религиозную жизнь"[52]. Это особенно справедливо для "антропологического богословия" И. Канта. Так, при всем содержательном различии морального и религиозного мира следует сразу заметить, что оба они в морально-религиозном мире И. Канта предстают объектами постижения и достижения человека, пересекаясь в моменте постулирования разумной необходимости признания свободы, бытия Бога и бессмертия души: практический характер истины делает ее доступной. Само отвлеченное понятие "истина" у философа здесь конкретизируется и в дальнейшем уже рассматривается как высшее благо – абсолютная цель, в границах которой и должна определяться в целом человеческая мотивация.

Каковы возможности божественной близости в границах кантианского рационализма?

Кант говорит о существовании Бога как о гипотезе для чистого разума[53]. Она обнимает необходимость, которая должна предполагаться разумом "как если бы мы это разумом просмотрели и объективно изложили", и остается для философа в значении "как будто". В целом философ не исключает понятие Бога, но считает необходимым очистить его от антропоморфизмов[54]; в отличие от Д. Юма, философ полагает возможным существование теизма без антропоморфной примеси[55]. Сразу следует заметить, что в самом понятии Бога Кант не усматривает проблемы. Более того, в теоретическом смысле само понятие Бога, рассматриваемое в контексте причинно-следственной связи, приобретает большое значение, поскольку "через такое соотношение Кантом затрагивается важнейший аспект разумного познания, а именно, обоснования... формально-логического познавательного единства на трансцендентальной основе"[56]. Понятие Бога представляется как первопричина[57], но не только в сочинениях критического периода. В одном из своих ранних трудов Кант рассуждает о том, почему "первым основаниям естественной теологии доступна величайшая очевидность"[58]. "Легче и отчетливее всего, – пишет он, – можно отличить какую-нибудь вещь от всех других, когда она единственно возможная в своем роде. Предмет естественной теологии – единая первопричина; его определения таковы, что их не легко смешать с определениями других вещей"[59]. Поэтому и речь идет именно о Боге как "высшем условии возможности всего, что можно мыслить"[60], т.е. собственно Творце. Кант рассуждает о творении, которое исходит из свободной воли Первосущества, и показывает, что Бог в качестве причины в творении (мыслимой первопричины) присутствует всегда как Вседержитель, но не стоит к миру в отношении взаимодействия[61]. Достаточно определенно об этом говорится в "Критике практического разума"; так, Кант прямо заявляет: "Бог как всеобщая первосущность есть причина также и существования субстанции" – это первая часть дефиниции, в которой определяется понятие Бога как причины творения, "сущности всех сущностей", "на котором зиждется вся теология"[62]. Однако из понятия Бога как причины мира философом не выводится система взаимоотношений с Ним. Вторая часть дефиниции звучит так: "...необходимо, по-видимому, также допустить, что поступки человека имеют свое определяющее основание в том, что находится целиком... в причинности отличной от... высшей сущности"[63]. Причина такого допущения – принцип свободы, от которого Кант отказаться не может: "Если бы поступки человека... были определениями человека не как явления, а как вещи самой по себе, то свободу нельзя было бы спасти"[64]. Таким образом, Кант сохраняет и независимость Бога от необходимой связи с миром, и возможность нравственной свободы, которая в целеполагании человека играет основополагающую роль.

Цель творения Богом мира основывается в познании возможности высшего производного блага, равно и морального мира: "...поскольку Бог познал эту возможность, Он создал мир"[65]. В "Предисловии" к первому изданию своей "Религии в пределах только разума" (1793) Кант рассуждает о представлении мира именно моральным человеком; по сравнению с ранним "Учением о религии", на которую ссылается У. Ленер, здесь он последовательно уклоняется от прямого приписывания Богу мотивации творения. Кант полагает, что выбор такого человека остановился бы на мире, "какой порождает моральная идея о высшем благе"[66]. Однако сама идея такого мира философом не признается соответствующей полноте окончательного выбора. Очевидно, моральный человек перед таким выбором "выразил бы также и желание, чтобы мир вообще существовал... хотя бы человек по этой идее и видел даже опасность утраты счастья для его личности"[67]. Отсюда мораль – это конечная цель мира, поскольку через следование нравственному закону разумное существо становится целесообразным, т.е. приобретает достойную Бога цель. Совершенство мира состоит в том, что оно согласуется с человеческим совершенством, т.е. моральностью, поскольку только в соответствии с ней единственно возможна совокупность всех целей как система[68]. Решить задачу согласования между природой (счастьем) и моралью возможно только при условии существования Бога, хотя необходимость практического разума воспринимать Бога как действительный постулат вовсе не свидетельствует о Нем в целом (в т.ч. и для теоретического разума) как об объективной реальности[69]. Бог возникает для человека тогда, когда заходит речь о его целесообразности, о подлинном смысле его существования[70]. Так, по мнению Георга Пихта, человек только тогда открывает возможность своего предназначения, "когда он в мышлении и действии сам определяется от Бога"[71]. В таком ракурсе Бог открывается человеку как совершенный идеал, однако, в силу проблематичности рассуждений и утверждений о Нем Он раскрывается как трансцендентальный идеал[72], т.е. в отношении Его бытия в целом можно сказать, что оно обусловлено потребностями разума (а не чем-либо внешним)[73]. Примечательно об этом заметил М. Адлер, что царство свободы, царство целей, царство Бога и царство высшего блага означают "интеллигибельный мир"[74].

Итак, Бог – Творец мира, однако, этого мало. Представление о Боге только в качестве Творца мира и его Господина, по мнению Канта, не может ничего пробудить в человеке. Но если Он понимается как высшее благо, Он же вызывает интерес при моральном действии к Существу, Которое могло бы компенсировать наш благой образ действий, а значит, и сохранить в качестве объекта цели то, что нам определено нравственным законом. Это необходимая гипотеза, которая не позволяет из своего содержания выводить о Боге сколь-нибудь достоверного знания, однако, как пишет Г. Гайсман, "постулат существования Бога и возможности Его Царства (определяет) осуществление высшего (производного) блага как религии[75] в качестве (чистой морально обусловленной) веры"[76]. Моральное основоположение позволяет именовать Бога[77] "всеведущим", "всемогущим", "вездесущим" и т.д. В "Критике практического разума" Кант рассуждает в рамках моральной целесообразности о Творце мира: "Он должен быть всеведущим, дабы знать мое поведение вплоть до самых сокровенных моих мыслей во всех возможных случаях и во всяком будущем времени; всемогущим, дабы дать соответствующие этому поведению результаты[78]; вездесущим, вечным и т.д."[79]. В связи с этим встает вопрос о возможности представлять Бога как условие возможности морали, что позволяет Канту в пределах практического разума говорить о вере[80]. Очевидно, здесь проявляется протестантское влияние, ставящее конечное совершенство в прямую зависимость именно от веры. А. Г. Франке называет неверие "корнем" для любви мира сего и призывает к борьбе преимущественно с неверием, способным разрушить готовность человека к постоянной нравственной борьбе[81]. В Критике чистого разума об этом говорится так: "...чистый разум может находить основание практически необходимой связи между обоими элементами высшего производного блага, а именно умопостигаемого, т.е. морального мира только в идеале высшего первоначального блага. (...) Разум вынужден или допустить... творца вместе с жизнью в таком мире, который мы считаем загробным, или же рассматривать моральные законы как пустые выдумки"[82]. Хотя в "Критике практического разума" эта возможность ограничивается, здесь уже Кант замыкает практическое представление Бога возможностью именно высшего блага[83]. Последнее представляет собой объединение высочайшего блаженства с высочайшей степенью способности быть достойным этого блаженства и в этом виде является действительной целью[84], поскольку высочайший интеллект не может действовать без цели. Эта цель состоит в блаженстве как в согласовании действительности и морали: "...если спрашивают о конечной цели Бога в сотворении мира, то надо указать не на счастье разумных существ в нем, а на высшее благо, которое к указанному желанию этих существ прибавляет еще одно условие, а именно: быть достойным счастья, т.е. нравственность этих разумных существ..."[85] По этому поводу очень точно заметила Доронина Н. С.: "Никакие нравственные принципы вообще не были бы возможны, если бы не существовало абсолютной ценности, объективной цели, которая не может быть средством в свою очередь для достижения другой цели"[86]. Моральный мир, согласно И. Канту являющийся высшим производным благом[87], – это "мир, сообразный со всеми нравственными законами (каким он может быть согласно свободе разумных существ и каким ему надлежит быть согласно необходимым законам нравственности)"[88], и он задается разумом как абсолютная (субстанциальная[89]) цель[90], что предполагает необходимое ценностное измерение всех средств для его достижения.

"В горизонте безусловно ценного, – пишет Судаков А.К., – открывается не только единство ценности и субстанциальности, но и единство цели и средства в одном субстанциальном"[91]. Этот момент единства определяется к действительности тем, что безусловный закон целеполагания определяет всякую разумную волю; существование же разумной воли не представляется сомнительным хотя бы потому, что в противном случае не был бы возможен и нравственный закон. Здесь моральный мир уже предстает не как отвлеченная идея высшего блага, но как практическая реализация, а это означает, что субъект безусловного закона, т.е. человек, поскольку он является субъектом закона, обладает абсолютной ценностью: "...разумное существо как объект нравственного закона всегда должно рассматриваться как "объективная" цель и не может подменяться ничем, чему бы оно само служило сугубым средством. Ибо сама природа разумных существ выделяет их как цели сами по себе; само по себе бытие их есть ценность"[92]. Человек сам есть конечная цель, поскольку он необусловлен, для других его воля владеет конечной целью[93]. Примечательно то, что определение безусловной ценности человеческого существа ставит его в необходимое соотношение с субъективно постулируемой реальностью, вводящей понятие абсолютной целесообразности в сферу собственно религиозного. Вопрос определения цели, коррелирующий с понятием безусловного, в свою очередь, отражает целеполагание пиетистского богословия, показательно представленное А. Г. Франке: "Ах, дорогой человек! Твое сердце может стать небом и раем, твое сердце может стать Sanctum Sanctorum, в котором хочет жить живой Бог, если ты Его познал"[94].

Однако осуществление идеи морального мира необходимо предполагает преодоление личного или нравственного зла. Для этого необходимо ответить на традиционные для богословия, хотя и непростые, вопросы: что представляет собой это зло (в антропологической перспективе) и в каком отношении оно предстоит к природе человека? Следует сразу заметить, что концепция радикального зла у Канта еще современниками была отмечена как следование богословской постановке вопроса[95]. А. Г. Франке в этой связи рассуждает о "нашей испорченной плоти"[96] и "глубокой порче человека"[97]. Однако в рассмотрении Канта встречаются и принципиальные особенности. Так, если речь идет о применении ценностных характеристик непосредственно к человеку и прямо к человеческой природе, то для Канта это становится возможным только при условии сохранения принципа свободы: "Для того чтобы сразу не споткнуться о термин природа, который... обозначает то, что противоположно основанию поступков из свободы... следует отметить, что здесь под природой человека подразумевается только субъективное основание применения его свободы вообще (под властью объективных моральных законов), которое предшествует всякому действию, воспринимаемому нашими чувствами, в чем бы ни заключалось это основание"[98]. Поэтому высказывания "человек по природе добр" или "зол" будут означать не что иное, как утверждение, что он имеет в себе (непостижимое для нас) "первое субъективное основание принятия добрых или... злых максим"[99]. Рождение – не причина этой склонности, которая появляется одновременно с рождением и притом возможностью свободы. Здесь Кант прямо отходит от пиетистских (богословских) установок, предполагающих взаимодействие грехов, даже "переход от одного греха к другому"[100], но в богословской парадигме наследования[101]. Свобода воли определятся только через максимы, причем побуждением к морально благим деяниям может быть только моральный закон[102]. Определение свободы через максимы представляется следующим образом. Кант пытается определить "непостижимое первое основание" принятия человеком злых максим. Однако философ полагает невозможным выносить его за границы свободного произволения, поскольку в таком случае основание зла теряет свою нравственную окраску[103]. Поэтому он говорит о том, что действительным основанием злого поступка может быть только акт свободы, т.е. злая максима[104]. Для этой максимы иного основания, кроме как такой же акт свободного произволения, мы не можем указать, не вступив в противоречие с действительностью нравственной ответственности и моральным характером происходящего, а потому основанием злой максимы представляется такая же злая максима. Впрочем, не имея возможности достичь основания зла в человеке, невозможно полагать и совершенное моральное преображение. На чем основывается мнение Канта о возможности нравственного усовершенствования?

Кант говорит о "задатках добра в человеческой природе"[105], как живого, как разумного существа и как способного отвечать за свои поступки, поступки личности. Только характеристика человека как личности абсолютно безупречна, поскольку предполагает предрасположенность к моральному закону. Первые же два вида задатков – как живого и разумного существа на основании наклонности (Hang) к злу – могут быть обращены к пороку[106]. И если человек сообразно наклонности принимает в максиму только удобное уклонение от морального закона – он зол. Но поскольку это происходит с каждым человеком, Кант предполагает это как необходимое и известное из опыта и заключает, что "высшая максима... в этой наклонности сама принимается как злая"[107]. Это и есть для Канта "изначальное зло"[108]. Это зло заложено не в чувственности человека, которая не несет в себе морального смысла, и не в испорченном законодательстве разума, что невозможно, но в извращенности сердца, определяющего возможным нарушение субординации мотивов, предпочтения чувственного нравственному[109]. Примечательно здесь то, что, описывая появление зла в человеке, Кант обращается к Священному Писанию и замечает, что появление зла связывается непосредственно с моментом первого греха, т.е. актом свободного произволения.

Здесь следует пояснить сам термин "наклонность". Его представление в "Религии" Канта не представляется простым. Так, определяя наклонность, он пишет сам: "Под наклонностью я понимаю субъективное основание возможности той или иной склонности (привычных желаний), поскольку оно для человечества вообще случайно"[110]. Первая дефиниция, таким образом, представляет наклонность явлением, не имеющим непосредственного отношения к свободному человеческому произволению. В сноске философ определяет наклонность так же, как предрасположенность к желанию удовлетворения, что также не позволяет представить ее в парадигме превалирования чувственных мотивов над нравственными. Однако Кант называет существование наклонности для человечества случайным; немного раньше, когда речь идет о природных задатках, случайным существованием он называет такое, которое не необходимо для того, кто существует[111]. Случайность существования наклонности придает ей оттенок недолжного, и далее Кант уже прямо говорит о наклонности, которая возможна "только как определение свободного произволения"[112], однако не в значении реализованного преступления нормы нравственного закона, а в значении "субъективного основания возможности отклонения максим от морального закона"[113]. Примечательно то, что последнее уже может мыслиться как опыт принятия злой максимы без ее практического осуществления, что в богословском восприятии уже может оцениваться как опыт греха. В дальнейшем изложении, определяя ступени наклонности, Кант рассматривает третью ступень как "наклонность... предпочитать мотивам из морального закона другие (неморальные) мотивы"[114]. Такое развитие наклонности уже созвучно склонности. Таким образом, наклонность к злу у Канта не может быть вынесена за границы свободного произволения. Это значительный факт, поскольку наклонность к злу рассматривается Кантом в контексте проблемы (даже динамики) происхождения зла как наиболее устойчивая (статичная) часть, позволяющая сформулировать и ее определение, и ее ступени. И это не случайно. Как и в рассуждениях о свободе, рассматривая ее нравственно-отрицательную реализацию, философ исходит из практических опытных наблюдений. И понимание наклонности в данном случае опирается на опыт конфликта мотивов в человеке, определяющий возможность негативного применения свободы: предпочтения низших мотивов высшим. Кант даже не пытается объяснить происхождение этого феномена, поскольку попытки объяснения "статичного" конфликта (неоднородности мотивов) фактически относили бы его происхождение к онтологической сфере; сама же по себе концепция радикального зла здесь явно созвучна богословским представлениям. В итоге этот вопрос остался за рамками рассмотрения как выходящий за пределы разумного, а среди всех представлений о происхождении зла самым неприличным Канту представился тот, который позволяет мыслить "моральное зло... как переходящее к нам по наследству от прародителей"[115]. Философ в этих словах отвергает понимание наследования нравственного зла, противоречащего понятию человеческой свободы. Эта позиция может быть расценена как последовательное (вплоть до логического завершения) продолжение пиетистского акцентирования свободы нравственного самоопределения человека: "...нет настолько незначительного момента (речь идет о независимом от свободного нравственного самоопределения действии, т.е. собственно несознательном – авт.), – пишет А. Г. Франке, – чтобы человек мог (vergesfalt) по забывчивости быть введен в искушение, из которого последовало бы вечное проклятие"[116]. Здесь, при общей с Франке практической устремленности представлений о проявлении первородного греха, Кант отходит от богословской парадигмы наследования. И если Франке рассуждает о "глубине испорченности" как о "деле маловерия", т.е. преимущественно в нравственной сфере, совершенно не касаясь (впрочем, и не отвергая) природной составляющей[117], философ, со своей стороны, будучи верным критическому методу, не вводит статичной природной платформы для нравственного зла, и наклонность к злу остается в пределах свободного произволения. Кант прямо говорит: "...происхождение в разуме этой расстроенности нашего произволения в отношении способа, каким подчиненные мотивы включаются в максимы нашего произволения в качестве высших, т.е. происхождение этой наклонности к злу, остается для нас непостижимым"[118].

Каким же образом возможно моральное преобразование человека? Не имея возможности усмотреть исходный пункт в регрессивном ряду злых максим, человек не имеет и полноценной возможности представить себе алгоритм коренных моральных преобразований[119]. Иначе говоря, наклонность, а следом и склонность к злу исправить не представляется возможности.

Кант поэтому предполагает, что если оказалось возможным "падение от добра ко злу" (также для разума непостижимое), то возможным должно стать также и "восхождение от зла к добру"[120]. В самом деле, непреложность нравственного закона, его безусловный характер является основанием для того, чтобы мыслить это преобразование возможным. Кант ничего не говорит о библейско-богословских понятиях образности и подобия Божия в человеке, однако, представление философа об образе достижения цели морального преобразования созвучно богословскому. Он пишет: "Восстановление первоначальных задатков добра в нас есть... не приобретение утраченного побуждения к добру, ибо это побуждение, состоящее в уважении к моральному закону, мы никогда потерять не можем, а если бы это было возможно, то мы никогда не могли бы приобрести его вновь. Оно, следовательно, есть только восстановление чистоты морального закона как высшего основания всех наших максим..."[121] Ничто в мире не может человека лишить возможности нравственной свободы, а поэтому каждый злой поступок, полагает Кант, должен рассматриваться так, как "если бы человек дошел до него непосредственно из состояния невиновности". "Он не должен был совершить его, – продолжает Кант, – каковы бы ни были условия данного времени и личные отношения..."[122] Таким образом, противоположным основанием постоянно довлеющей (из наклонности) склонности к нравственному злу противостоит непреложный моральный закон. Однако наличие столь устойчивой нравственной платформы не лишает проблему ее остроты, поскольку в существующих условиях нравственный человек никогда не сможет преодолеть склонность к злу. Отсюда философ предлагает модель бесконечного морального прогресса. Он признает, что "постоянное продвижение вперед от не вполне доброго к лучшему... всегда остается неудовлетворительным", а потому предполагает, что "сердцевед" оценит потенциальную святость морального человека, поскольку реальная недоступна, и тот, кто находится в состоянии постоянной борьбы, "несмотря на свое постоянное несовершенство, все-таки мог бы ожидать, что он будет вообще угоден Богу"[123]. Здесь в определении цели разумного творения философ отражает понимание практического совершенства так, как оно было представлено у А. Г. Франке. Согласно последнему, познанию благодати Бога должно предшествовать то, чтобы человек "сперва познал свои грехи и нужду", в итоге же человек должен стать "Gottes Kind" (чадом Бога)[124]. О тех, которые хотят "без борьбы войти в Царствие Божие", Франке пишет как о "рабах и слугах диавола и мира", причем их существование продлится в рабстве "до тех пор, пока они не обратятся" – вернутся к борьбе[125]. Впрочем, эту историческую связь можно усмотреть только в значении отрицания возможности конечного целеполагания для человека вне контекста нравственной борьбы. Кант уже говорит не о жизни со Христом, а о достойной Бога цели. А "Gottes Kind" (чадо Бога) уже предстает в значении абсолютной целесообразности, возможной только лишь для человека[126]. Однако это возможно только в том случае, если речь пойдет о божественном дополнении, завершении собственного морального восхождения человека. Философ говорит о моральном дополнении с большой осторожностью: "Это... всегда только приговор из милости (благости – авт.), хотя он (будучи основан на искуплении, которое для нас заключено в идее предположительно улучшенного образа мыслей, но известно лишь Богу) вполне соответствует вечной справедливости, если мы освобождаемся от всякой ответственности ради подобного блага в вере"[127]. Сам Кант действительно не останавливается на перманентном нравственном прогрессе и находит для этого следующее решение: "Чистый разум... в качестве способности определять свободное применение нашей каузальности посредством идей (чистых понятий разума), не только содержит в моральном законе регулятивный принцип наших поступков, но дает нам этим и субъективно конститутивный принцип в понятии объекта, который... должен стать действительным посредством наших поступков в мире соответственно этому закону"[128].

Однако простым признанием божественного участия проблема не решается. В самом деле, как можно мыслить это участие в условиях необходимой (во имя бескорыстного – нравственного содержания акта воли) автономии человеческой воли? Установление внешней зависимости от Бога даже в моральной плоскости всегда сводит на нет все достижения свободного действия, а значит, уничтожает полноценную бескорыстную мораль[129]. Свобода (от внешнего влияния) предполагает автономию, автономия человеческой воли здесь определяется собственностью деяния. Й. Тиммерман пишет об этом так: "Если мы можем действовать независимо от внешних, чуждых влияний, в таком случае наши действия не проистекают из них механически, значит, в нашей силе действовать спонтанно, т.е. из нас самих осуществлять влияние на мир"[130]. Выход из сложившейся ситуации должен привязать человека к божественному содействию, в то же время не лишая его пресловутой свободы.

Самое интересное то, что в рамках критической философии Канта это возможно. В "Критике чистого разума" философ определяет свободу в практическом смысле как "независимость воли от принуждения импульсами чувственности"[131]. Речь здесь идет о независимости от закона причинности мира явлений[132], которой противопоставляется "способность начинать событие спонтанно"[133]. Для того чтобы осмыслить возможность последнего, Кант предлагает различать причинность всякой сущности "в качестве умопостигаемой по ее действию как вещи в себе и в качестве чувственной по результатам этой причинности как явления в чувственно воспринимаемом мире"[134]. Действительно, в восприятии человека все явления в силу первоначально-синтетического единства апперцепции[135] выстраиваются в полноценную систему – закономерность. Напротив, мир ноуменальный невозможно помыслить, а это значит, что единственная причинность, мыслимая в этом мире – спонтанная. Но эта спонтанная причинность – свобода в практическом разуме оказывается неразрывно связана с моральным законом[136]. Кант прямо называет свободу "ratio essendi морального закона", т.е. "смысл существования", в свою очередь моральный закон есть "patio cognoscendi свободы", т.е. "процесс познания"[137]. Й. Тиммерман комментирует эту дефиницию философа: "Сознание морального обязательства является основанием к тому, чтобы мы познали нашу свободу воли, поскольку для того, чтобы производить следствия необходимо действующей моральной заповеди, человек должен быть свободен. (...) Проблематичнее понятие ratio essendi, которое в примечании далее не определяется. (Непосредственный смысл – авт.): без свободы моральный закон... никогда не мог бы быть нами осознан. Этот тезис... едва ли выходит... за пределы содержащегося в первом. Однако Кант выдвигает... далеко идущее утверждение, если говорит о свободе как ratio essendi нравственного закона. Это означает, что свобода воли не только необходимое, но даже достаточное условие для значимости (действенности) нравственного закона"[138]. Предположение трансцендентальной свободы определяет действенность "морального закона во мне"[139]. Таким образом, в трансцендентальной идее свободы[140] для Канта соединяется моральный закон и трансцендентный мир вещей в себе. Моральный закон является своеобразным окном из мира вещей в себе в мир явлений, которое открывает человек, обращаясь к нравственной свободе. И если было бы противоречием сказать, что "Бог – творец явлений"[141], иначе говоря, представить внешнее воздействие Бога, то осуществляемое в пределах нравственной свободы божественное воздействие оказывается собственным[142], а значит и не нарушающим автономию воли[143]. Все остальные виды содействия для Канта также непротиворечивы, однако только потому, что их, как и существование Бога, невозможно окончательно опровергнуть, поэтому они не постулируются. В трактате "К вечному миру" он вообще отклоняет неморальное содействие Бога[144].

Однако здесь сразу следует заметить, что обосновывая возможность божественного воздействия в пределах, описанных понятием трансцендентальной свободы, мы опираем его на одно из самых сложных и на самом деле проблемных мест философии Канта. Практическая свобода является эмпирическим фактом: мы узнаем ее из опыта, прежде всего, из факта существования морального закона и опыта рациональной мотивации[145]. "Но ценой такого подхода, – как справедливо указывает Васильев В. В., – оказывается, что разум, определяющий волю к действию, приходится истолковывать всего лишь как "одну из естественных причин", мотивирующих поведение, поскольку опыт знакомит нас только с феноменальным миром природных зависимостей"[146]. Именно об этом и заходит речь в "Каноне чистого разума", когда Кант рассуждает о конечной цели чистого применения разума. Философ полагает, что "сама природа разума побуждает его выйти за пределы своего эмпирического применения"[147]. Действительно, от этого "эмпирического применения" Кант старается всячески отгородиться. Так, он пишет о своем дискурсе буквально следующее: "...буду как можно ближе держаться трансцендентального и оставлю совершенно в стороне то, что здесь могло бы быть психологическим, т.е. эмпирическим"[148]. Однако будучи до конца честным исследователем, он не может игнорировать сложность интерпретации эмпирического факта свободы в парадигме отвержения эмпирического. Здесь Кант задается вопросом: "Не определяется ли, однако, сам разум в этих поступках, через которые он предписывает законы, другими влияниями и не оказывается ли то, что в отношении чувственных побуждений называется свободой, для более высоких и более отдаленно действующих причин опять же природой?"[149]

Итак, проблема состоит в том, что практическая свобода познается "на опыте как одна из естественных причин", а именно – "как причинность разума в определении воли"[150]. Но такой подход не позволяет вполне разделить свободу и причинность, а потому в "Критике практического разума" философ уже говорит об абсолютной свободе и приписывает ее "тому же самому существу как вещи самой по себе"[151]. Как это происходит? Дробницкий О. Г., описывая изменение в представлении Кантом свободы, пишет о том, что поступок, который возникает из представления, а не из "телесного действия" в безусловном характере морального закона находит "определяющие основания", которые не находятся во власти субъекта. "В этом случае, – полагает он, – мы имеем дело с явлением "внутреннего сцепления представлений в душе", т.е. каждое наше представление вызвано "предыдущим состоянием" нашего сознания, это последнее вытекает из более раннего и так до бесконечности"[152]. Здесь представление о практической свободе полностью определяется парадигмой рассудочного ряда (как опыт долженствования), а потому скорее заслуживает наименования естественной необходимости, но не свободы. "Выход за рамки естественной детерминации Кант видит только один, – продолжает Дробницкий, – признать, что человек действует еще и по ту сторону временной последовательности событий его сознания: к нему как ноумену просто не имеет отношения сказанное о "сцеплении представлений" и "определяющих основаниях". Свобода его обнаруживается не здесь, а в трансцендентальном плане его бытия, а потому непознаваема, необъяснима..."[153] Свобода относится к трансцендентальному плану человеческого существования, а потому в контексте фактически происходящих событий (явлений) она не усматривается. Она становится реальной в умонастроении, субъективном отношении человека к происходящему.

И вот здесь возникает затруднение, которое, по словам самого Канта, "угрожает свободе полной гибелью"[154]. Оно состоит в том, что свободу необходимо совместить с "природным механизмом в существе, принадлежащем к чувственно воспринимаемому миру"[155], или, как формулирует в вопросе Васильев В.В., "если свободные поступки имеют основание в ноуменальном мире, а сами принадлежат миру феноменов, где все обусловлено феноменальными же причинами, в данном случае – чувственными склонностями, то можно ли вообще говорить о реальности подобных поступков?"[156] Здесь разум, определяющий волю, должен быть свободен от естественной причинности, но в то же время быть способным выступать причиной поступков, которые уже относятся к сфере опыта[157]. В итоге возникает необходимость или же признать возможность прорыва ноуменального мира в мир явлений, или потерять определенность, ясность понятия свободы. Кант здесь предельно честен, поскольку не уклоняется от рассмотрения этой сложности. Он пытается спасти свободу, опираясь на опыт нравственного деяния: пишет о совести, обвиняющей нас[158], и о том, что преступления мы вменяем злодеям, несмотря на то, что их можно было бы объяснить исходя из внешних причин (дурное воспитание, бедность и т.д.)[159]. На самом деле этими примерами Кант лишь наглядно иллюстрирует возможность действительной свободы, которая была им определена в субъекте еще в "Критике чистого разума", где он прямо рассуждает о возможности соединения свободной причинности с всеобщим законом естественной необходимости. Кант пишет об умопостигаемом характере субъекта, который влияет на эмпирический характер так, что "составляет причину... поступков как явлений, но сам не подчинен никаким условиям чувственности и не относится к числу явлений"[160]. Разумеется, познать этот умопостигаемый характер непосредственно невозможно, поскольку мы все постигаем лишь в явлении[161]. Таким образом, "каждый из... поступков, еще до того как он совершается, предопределен в эмпирическом характере человека", но в то же время этот поступок есть "непосредственное действие умопостигаемого характера чистого разума", а потому эмпирический характер действия составляет здесь его "чувственную схему", поскольку для умопостигаемого характера нет "никакого прежде или после, и всякий поступок независимо от временнóго отношения... есть непосредственное действие умопостигаемого характера чистого разума"[162].

Но в таком случае это не проясняет обстановку, поскольку сам процесс феноменологизации ноумена не лишен противоречий. В этой связи один из возникающих насущных вопросов мы находим у Васильева В.В.: "Можно ли переформировать эмпирический характер?" Казалось бы, да, но Кант не признает возможности полагать причинный ряд прерывающимся[163]. Мы можем только констатировать наличие противоречия, которое заключается в том, что один разум выступает в двойственной роли. Примечательно пишет об этом М. Форшнер: "В учении Канта о факте разума отразилась основная трудность, которая присутствует во всей его философии: фундаментальное различие природы и разума, которое, как две находящиеся в нем закономерности, человек в факте связывает в своеобразное единство, те две закономерности, которые нельзя свести друг к другу... являются действительными в некотором фактическом синтезе"[164]. Действительное объяснение должно представить разум как переход от умопостигаемого характера, даже от ноуменального мира к причинности мира явлений, но это невозможно, поскольку находится за пределами разумного познания[165]. Как справедливо свидетельствует об этом В.А. Жучков, "определение свободы возможно только через ее сопоставление и противопоставление необходимости и наоборот. Взятые же порознь или сами по себе они не могут быть ни свободой, ни необходимостью, но лишь некоей причинно-следственной последовательностью, в которой любое событие может быть названо как свободной причиной, так и необходимым следствием"[166]. И в данном случае следует признать, что по существу эта проблема не решаема. Кант формулирует проблему свободы и необходимости в виде антиномии, т.е. устраняется от решения проблемы в пределах компетенции разума[167].

Очевидно, вопрос свободы, а за ним и действительности божественного вмешательства остается неразрешимым – содержится в "божественном мраке"[168]. Впрочем, упреки, представленные В. В. Васильевым, нельзя признать в полноте достигающими цели. Противоречие, как оно описывается, состоит в том, что при наличии двух противоположностей, таких, как свобода и необходимость, они соединены в одном самосознающем субъекте и не существуют параллельно. Философ же не объясняет этот противоречивый факт опыта, и это отчасти ставится ему в вину. Но Кант не ставит целью разрешение дилеммы свобода – необходимость; целью трансцендентальной философии является осуществление требования "ограничить (спекулятивное) знание"[169], и прежде всего притязаний метафизики на постижение ноуменального мира. Попытка нащупать центр, в котором соединены свобода и необходимость, соответствует подобным притязаниям, поскольку в ней исследователь устремляется в основание импульса человеческого деяния, которое лишь осмысляется, оформляется разумом. Философ обращается к этой теме постольку, поскольку она создает условия для того, чтобы можно было "в пределах только разума" говорить о факте человеческой свободы. Потому что если изначально истина определяется как "соответствие знания с его предметом"[170], то познание действительной абсолютной онтологической и даже религиозной истины предполагает необходимое знание вещей в себе, что невозможно. Хотя это соответствует притязаниям разума как бесконечного ряда восхождения от обусловленного к обусловливающему и далее – к безусловному. Здесь уже справедливо звучит замечание Нарского И. С. о том, что разум стремится к невозможному для него: "...забывает о своих границах и пытается познать вещи в себе в положительном смысле"[171]. Однако при этом остается возможным, и это только благодаря свободе, разумно определить действительность этого бытия и полноценно воспринять его практически в нравственно свободном деянии[172]. Свобода для Канта не случайно оказывается более прочным постулатом, нежели бытие Бога (безусловной первопричины) и бессмертие души (загробный мир). Только через окно свободы мы можем разумно усматривать эти целеобразующие для человека столпы его нравственности в глубине непознаваемой ноуменальной действительности.

Список использованной литературы

1. Кант. И. Критика чистого разума. М., 1994.

2. Кант И. Критика практического разума / Собр. соч. в восьми томах. Т. 4. – М., 1994.

3. Кант. И. Критика способности суждения / Собр. соч. в восьми томах. Т. 5. – М., 1994.

4. Кант И. Исследование степени ясности принципов естественной теологии и морали. / Собр. соч. в шести томах. Т. 2. – М., 1964.

5. Кант. И. К вечному миру / Собр. соч. в восьми томах. Т. 7. – М., 1994. – С. 28 (сноска).

6. Кант И. Конец всего сущего / Собр. соч. в восьми томах. Т. 8. – М., 1994.

7. Кант И. Логика. Пособие к лекциям / Собр. соч. в восьми томах. Т. 8. – М., 1994.

8. Кант И. О вельможном тоне, недавно возникшем в философии / Собр. соч. в восьми томах. Т. 8. – М., 1994.

9. Кант И. О мнимом праве лгать из человеколюбия / Собр. соч. в восьми томах. Т. 8. – М., 1994.

10. Кант И. Пролегомены ко всякой будущей метафизике, которая может появиться как наука / Собр. соч. в восьми томах. Т. 4. – М., 1994.

11. Кант И. Религия в пределах только разума / Собр. соч. в восьми томах. Т. 6. – М., 1994.

12. Franke August Hermann. Der Kampf wider die Sünde. Halle: Henckel, 1699. – S. 88.

13. Franke August Hermann. Seligkeit der wahrhaftigen Jünger Christi im Reich der Gnaden. Halle, 1697.

14. Васильев В.В. Неуловимая свобода. Проблемы оснований этической системы Канта. Электронный ресурс: http://filosof.historic.ru/books/item/f00/s00/z0000520/index.shtml

15. Гусейнов А. А. Мораль и разум. Электронный ресурс:http://filosof.historic.ru/books/item/f00/s00/z0000054/index.shtml

16. Доронина Н.С. Проблема веры. Этический аспект. (И. Кант и русская философия всеединства). Диссертация на соискание ученой степени кандидата философских наук. С-Пб., 2000.

17. Дробницкий О.Г. Моральная философия. Избранные труды. М., 2002.

18. Жучков В.А. "Коперниканский переворот" и понятие культуры у Канта. Электронный ресурс: http://filosof.historic.ru/books/item/f00/s00/z0000517/index.shtml

19. Кассирер Э. Жизнь и учение Канта. С-Пб., 1997.

20. Нарский И.С. Кант. М., 1976.

21. Судаков А. К. Абсолютная нравственность. Этика автономии и безусловный закон. М., 1998.

22. Тимофеев А. И. Исследование оснований бытия человека в классической немецкой философии. Диссертация на соискание ученой степени доктора философских наук. С-Пб., 2001.

23. Форлендер К. История происхождения и общая характеристика книги Канта: "Религия в пределах только разума" // Кант И. Религия в пределах только разума. – С-Пб., 1908.

24. Хинске Н. "Критика чистого разума" и сфера свободы для веры. К вопросу о восприятии Канта ранним йенским кантианством – Электронный ресурс:http://filosof.historic.ru/books/item/f00/s00/z0000052/index.shtml

25. Adler Max. Das Soziologische in Kants Erkenntniskritik. Ein Beitrag zur Auseinandersetzung zwischen Naturalismus und Kritizismus. Aalen, 1975 (1924).

26. Andersen S. Ideal und Singularität. Berlin/New York, 1983.

27. Blumenberg Hans. Kant und die Frage nach dem‚ gnädigen Gott // Studium Generale, 7 (1954). – S. 564 ff.

28. Blumenberg Hans, "Was ist an Kants Wendung das Kopernikanische?" // Blumenberg Hans. Die Genesis der kopernikanischen Welt. Frankfurt, 1975.

29. Borowski L.E. Darstellung des Lebens und Charakters Immanuel Kants. Brüssel, 1968.

30. Brandt Reinhard. Gerechtigkeit bei Kant. // Jahrbuch für Recht und Ethik, 1 (1993).

31. Cramer Konrad. Metaphysik und Erfahrung in Kants Grundlegung der Ethik // Neue Hefte für Philosophie, Heft 30/31 (1990).

32. Düsing Klaus, Das Problem des höchsten Gutes in Kants praktischer Philosophie // Kant-Studien 62 (1971). – S. 23 ff.

33. Düsing Klaus, Die Rezeption der Kantischen Postulatenlehre in den frühen philosophischen Entwürfen Schellings und Hegels // Rüdiger Bubner (Hrsg.), Das älteste Systemprogramm. Studien zur Frühgeschichte des deutschen Idealismus, Bonn, 1973.

34. Düsing Klaus, Die Teleologie in Kants Weltbegriff // Kantstudien Ergänzungshefte Bd. 96, 2. Bonn, 1986.

35. Ebbinghaus Julius, "Luther und Kant" (1927) // Gesammelte Schriften, Bd. III: Interpretation und Kritik. Bonn, 1990.

36. Forschner M. Gesetz und Freiheit. Zum Problem der Autonomie bei I. Kant // EPIMELEIA. Beitrage zur Philosophie. Bd. 24. München und Salzburg, 1994.

37. Franz E. Deutsche Klassik und Reformation. Halle/Saale, 1937.

38. Geismann Georg. Sittlichkeit, Religion und Geschichte in der Philosophie Kants // Jahrbuch für Recht und Ethik, 8 (2000).

39. Köhl Harald. Kants Gesinnungsethik. Berlin und New York, 1990.

40. Kopper Joachim. Kants Gotteslehre // Kant-Studien, 47 (1955/56).

41. Lehner Ulrich. Kants Vorsehungskonzept auf dem Hintergrund der deutschen Schulphilosophie und –theologie. Vol. 149. Leiden – Boston, 2007.

42. Ölmüller Willi. Die unbefriedigte Aufklärung. Beiträge zu einer Theorie der Moderne von Lessing, Kant und Hegel. Frankfurt, 1979 (1969).

43. Pannenberg W. Anthropologie in theologischer Perspektive. Göttingen, 2011.

44. Pannenberg W. Theologische Motive im Denken Immanuel Kants // Theologische Literaturzeitung (1964) 89.

45. Petterson Manchong José Manuel, Der Gottesbegriff in Kants theoretischer Philosophie. Diss. – Dr. phil. – Berlin, 2008.

46. Picht Georg. Kants Religionsphilosophie. Stuttgart, 1990.

47. Reusch Chr.F. Kant und seine Tischgenossen. Aus dem Nachlasse des jüngsten derselben // Aetas Kantiana 211 (Brüssel, 1973) 5.

48. Schröpfer H. Danovius und Kant, Einige ergänzende Anmerkungen zu dem Brief von Ernst Jakob Danovius an Immanuel Kant vom 12 Januar 1770 // Aufklärung, Interdisziplinäre Halbjahresschrift zur Erforschung des 18 Jahrhunderts und seiner Wirkungsgeschichte. 1992, Bd.7.

49. Teichner, W. Die intelligible Welt, Monographien zur Philosophischen Forschung. Mesenheim am Glan, 1967.

50. Teichner W. Kants Transzendentalphilosophie. Freiburg/München, 1978.

51. Timmermann Jens. Sittengesetz und Freiheit. Untersuchungen zu Immanuel Kants Theorie des freien Willens // Quellen und Studie zur Philosophie. Bd. 60. Berlin / New York, 2003.

52. Weidner Daniel. Kants Säkularisierung der Philosophie, die politische Theologie der bürgerlischen Gesellschaft und die Kritik der Bibel. Zeitschrift für Religions – und Geistesgeschichte 59. 2 (2007).

53. Willaschek Markus. Praktische Vernunft. Frankfurt, 1992.

54. Wimmer Reiner. Kants kritische Religionsphilosophie. Berlin – New York, 1990.

55. Wimmer Reiner. Die Religionsphilosophie des "Opus Postumum" // Friedo Ricken/Francois Marty (Hrsg.), Kant über Religion. Stuttgart, 1992.

56. Winter A. Kant zwischen den Konfessionen // Theologie und Philosophie. Jhrg. 50. 1975. H. 1.

57. Yamashita Kazuya. Kant und der Pietismus. Berlin, 2000.

[1] См. напр., Reusch Chr.F. Kant und seine Tischgenossen. Aus dem Nachlasse des jüngsten derselben // Aetas Kantiana 211 (Brüssel, 1973) 5; ср. Borowski L.E. Darstellung des Lebens und Charakters Immanuel Kants. Brüssel, 1968. – S. 90 f.

[2] Цит. по – Хинске Н. "Критика чистого разума" и сфера свободы для веры. К вопросу о восприятии Канта ранним йенским кантианством – Электронный ресурс: http://filosof.historic.ru/books/item/f00/s00/z0000052/index.shtml; ср. Borowski L.E. Darstellung des Lebens und Charakters Immanuel Kants. Brüssel, 1968. – S. 149.

[3] См. подробно об этом – Schröpfer H. Danovius und Kant, Einige ergänzende Anmerkungen zu dem Brief von Ernst Jakob Danovius an Immanuel Kant vom 12 Januar 1770 // Aufklärung, Interdisziplinäre Halbjahresschrift zur Erforschung des 18 Jahrhunderts und seiner Wirkungsgeschichte. 1992, Bd.7. – S.77-83.

[4] Хинске Н. "Критика чистого разума" и сфера свободы для веры. К вопросу о восприятии Канта ранним йенским кантианством – Электронный ресурс: http://filosof.historic.ru/books/item/f00/s00/z0000052/index.shtml.

[5] Кант. И. Критика чистого разума. М., 1994. – С. 359: "безусловная необходимость суждений не есть абсолютная необходимость вещей...".

[6] Кант. И. Критика чистого разума. М., 1994. – С. 26.

[7] См.: Pannenberg W. Anthropologie in theologischer Perspektive. Göttingen, 2011. – S. 15.

[8] Pannenberg W. Anthropologie in theologischer Perspektive. Göttingen, 2011. – S. 15.

[9] Форлендер К. История происхождения и общая характеристика книги Канта: "Религия в пределах только разума" // Кант И. Религия в пределах только разума. – С-Пб., 1908. – С. XXVI.

[10] Доронина Н.С. Проблема веры. Этический аспект. (И. Кант и русская философия всеединства). Диссертация на соискание ученой степени кандидата философских наук. С-Пб., 2000. – С. 31-32.

[11] Доронина Н.С. Проблема веры. Этический аспект. (И. Кант и русская философия всеединства). Диссертация на соискание ученой степени кандидата философских наук. С-Пб., 2000. – С. 31.

[12] См.: Winter A. Kant zwischen den Konfessionen // Theologie und Philosophie. Jhrg. 50. 1975. H. 1. – S. 5-7.

[13] Franz E. Deutsche Klassik und Reformation. Halle/Saale, 1937. – S. 238. Впрочем, нельзя говорить об однозначном отвержении Канта с позиций лютеранского протестантизма. В целом восприятие философии Канта было неоднозначным. Ср., например, Ebbinghaus Julius, "Luther und Kant" (1927) // Gesammelte Schriften, Bd. III: Interpretation und Kritik. Bonn, 1990.

[14] Кант И. Религия в пределах только разума / Собр. соч. в восьми томах. Т. 6. – М., 1994. – С. 114.

[15] Кант И. Религия в пределах только разума / Собр. соч. в восьми томах. Т. 6. – М., 1994. – С. 190 (сноска).

[16] Кант И. Религия в пределах только разума / Собр. соч. в восьми томах. Т. 6. – М., 1994. – С. 206.

[17] Кант И. Религия в пределах только разума / Собр. соч. в восьми томах. Т. 6. – М., 1994. – С. 190.

[18] Winter A. Kant zwischen den Konfessionen // Theologie und Philosophie. Jhrg. 50. 1975. H. 1. – S. 11.

[19] Pannenberg W. Anthropologie in theologischer Perspektive. Göttingen, 2011. – S. 12: "Философия Нового времени аргументировала... отталкиваясь от бытия и опыта человека для того, чтобы показать, что Бог необходимо предполагается в каждом акте человеческого бытия. Для патристического и средневекового богословия и философии это представляло только ответвление аргументации".

[20] См. подробно об этом: Blumenberg Hans, "Was ist an Kants Wendung das Kopernikanische?" // Blumenberg Hans. Die Genesis der kopernikanischen Welt. Frankfurt, 1975. – S. 691-713.

[21] Pannenberg W. Anthropologie in theologischer Perspektive. Göttingen, 2011. – S. 12.

[22] Pannenberg W. Anthropologie in theologischer Perspektive. Göttingen, 2011. – S. 12-13.

[23] Так А. Г. Франке прямо пишет: "Необходимо исследовать возражения большинства; мы находим истинным то, что (люди в своем большинстве) в действительности не жаждут обратиться к Богу, но хотят быть обласканными христианством и находить утешение в своем теплохладном образе жизни". – Franke August Hermann. Der Kampf wider die Sünde. Halle: Henckel, 1699. – S. 88.

[24] Кант И. Религия в пределах только разума / Собр. соч. в восьми томах. Т. 6. – М., 1994. – С. 190 и далее.

[25] Winter A. Kant zwischen den Konfessionen //Theologie und Philosophie. Jhrg. 50. 1975. H. 1. – S. 20.

[26] Ср. Кант И. Религия в пределах только разума / Собр. соч. в восьми томах. Т. 6. – М., 1994. – С. 114: "Есть только одна (истинная) религия, но могут быть различные виды веры"; и там же – С. 180: "Единственная истинная религия не содержит в себе ничего, кроме законов, т.е. таких практических принципов, безусловную необходимость которых мы можем сознавать и которые, следовательно, мы признаем как откровенные в чистом разуме (не эмпирически)".

[27] Кант. И. Критика способности суждения / Собр. соч. в восьми томах. Т. 5. – М., 1994. – С. 316 (сноска).

[28] См.: Кант И. Религия в пределах только разума / Собр. соч. в восьми томах. Т. 6. – М., 1994. – С. 138 и далее.

[29] Weidner Daniel. Kants Säkularisierung der Philosophie, die politische Theologie der bürgerlischen Gesellschaft und die Kritik der Bibel. Zeitschrift für Religions – und Geistesgeschichte 59. 2 (2007). – S. 102.

[30] Weidner Daniel. Kants Säkularisierung der Philosophie, die politische Theologie der bürgerlischen Gesellschaft und die Kritik der Bibel. Zeitschrift für Religions – und Geistesgeschichte 59. 2 (2007). – S. 102.

[31] Кант И. Религия в пределах только разума / Собр. соч. в восьми томах. Т. 6. – М., 1994. – С. 123.

[32] См. Кассирер Э. Жизнь и учение Канта. С-Пб., 1997. – С. 348: "Делались попытки провести резкую границу между философией религии и моральной философией Канта посредством указания на то, что специфическое содержание первой сводили к понятию спасения; однако против этого справедливо возражали, что в учении Канта о религии, мотив спасения означает не что иное, как определенное описание проблемы свободы. Он не знает и не терпит "спасения" как сверхъестественного божественного действия, заменяющего собственное деяние нравственного субъекта; он видит в спасении лишь выражение самого интеллигибельного деяния, вследствие которого собственное законодательство чистой воли и практического разума получает господство над эмпирическо-чувственными влечениями". Подобное же доктринальное восприятие кантовской морали мы встречаем у Бурлаки Д.К. – см.: Мышление и Откровение. С-Пб., 2007. – С. 71: "Мораль имплицитно содержится в религии в качестве ее "практического разума". В этом Кант прав, хотя его проект редукции религиозной сферы к рассудку ложен. Философия же придает плоскости нравственного сознания глубину самосознания, опять-таки проявляя себя в качестве мышления, которое мыслит самое себя".

[33] Кассирер Э. Жизнь и учение Канта. С-Пб., 1997. – С. 348.

[34] Кант И. Религия в пределах только разума / Собр. соч. в восьми томах. Т. 6. – М., 1994. – С. 124.

[35] Кант И. Религия в пределах только разума / Собр. соч. в восьми томах. Т. 6. – М., 1994. – С. 125-126.

[36] Буквально "вера в заслугу, которая ему не принадлежит, но примиряет его с Богом, должна предшествовать всякому стремлению к добрым делам". – Кант И. Религия в пределах только разума / Собр. соч. в восьми томах. Т. 6. – М., 1994. – С. 125; ср. там же – С. 123: "Душеспасительная вера заключает в себе два условия надежды человека на спасение. Первое касается того, чего он сам не в состоянии сделать, а именно, совершенные им поступки превратить в правовом отношении (перед божественным судьей) в несовершенные (...). Первая вера есть вера в искупление (в расплату за свою вину, избавление, примирение с Богом".

[37] См. также далее – Кант И. Религия в пределах только разума / Собр. соч. в восьми томах. Т. 6. – М., 1994. – С. 126-127.

[38] Так А.Г. Франке прямо пишет: "мы, называющие себя евангелическими христианами и лютеранами" – Franke August Hermann. Seligkeit der wahrhaftigen Jünger Christi im Reich der Gnaden. Halle, 1697. – S. 21.

[39] Winter A. Kant zwischen den Konfessionen //Theologie und Philosophie. Jhrg. 50. 1975. H. 1. – S. 1.

[40] Lehner Ulrich. Kants Vorsehungskonzept auf dem Hintergrund der deutschen Schulphilosophie und –theologie. Vol. 149. Leiden – Boston, 2007. – S. 349-350.

[41] См.: Pannenberg W. Anthropologie in theologischer Perspektive. Göttingen, 2011. – S. 13-14.

[42] Pannenberg W. Anthropologie in theologischer Perspektive. Göttingen, 2011. – S. 14.

[43] Yamashita Kazuya. Kant und der Pietismus. Berlin, 2000. – S. 237.

[44] Yamashita Kazuya. Kant und der Pietismus. Berlin, 2000. – S. 268.

[45] Yamashita Kazuya. Kant und der Pietismus. Berlin, 2000. – S. 277.

[46] Кассирер Э. Жизнь и учение Канта. С-Пб., 1997. – С. 18; ср. Winter A. Kant zwischen den Konfessionen //Theologie und Philosophie. Jhrg. 50. 1975. H. 1. – S. 12.

[47] См. рецензию (на Ф. Делеката) В. Панненберга: Pannenberg W. Theologische Motive im Denken Immanuel Kants // Theologische Literaturzeitung (1964) 89. – S. 905; ср. Franke August Hermann. Der Kampf wider die Sünde. Halle: Henckel, 1699. – S. 4: "...нет настолько незначительного момента (в человеческой жизни – речь идет о независимом от свободного нравственного самоопределения действии, т.е. собственно несознательном – авт.), чтобы человек мог (vergesfalt) по забывчивости быть введен в искушение, из которого последовало бы вечное проклятие".

[48] Так, описывая появление в "Религии" Канта проблемы изначального зла Э. Кассирер пишет, что "намерение Канта состояло только в том, чтобы не отбрасывать существующее" и приводит по этому поводу скептическое мнение Шиллера о том, что Кант только "починил гнилое здание глупости". – Кассирер Э. Жизнь и учение Канта. С-Пб., 1997. – С. 349; см. также: Форлендер К. История происхождения и общая характеристика книги Канта: "Религия в пределах только разума" // Кант И. Религия в пределах только разума. – С-Пб., 1908. – С. XXVI: по мнению Карла Форлендера, философия Канта является "попыткой примирения между верой и знанием, библейским христианством и разумом".

[49] См.: Yamashita Kazuya. Kant und der Pietismus. Berlin, 2000; см. также: Winter A. Kant zwischen den Konfessionen // Theologie und Philosophie. Jhrg. 50. 1975. H. 1.

[50] Рассуждая о трансцендентальном идеале, философ пишет, что "человеческий разум содержит в себе не только идеи, но и идеалы, которые, правда, не имеют... творческой силы, но все же обладают практической силой (как регулятивные принципы) и лежат в основе возможности совершенства определенных поступков". – (Кант. И. Критика чистого разума. М., 1994. – С. 346) "Логическое" здесь трансформируется в понятие "принципа". – (См.: Andersen S. Ideal und Singularität. Berlin/New York, 1983. – S. 169). Так постепенно истина, изначально представляющая собой прерогативу чистой спекуляции, постепенно наполняется практическим содержанием. Однако "всеобщий материальный критерий истинности невозможен" (Кант И. Логика. Пособие к лекциям / Собр. соч. в восьми томах. Т. 8. – М., 1994. – С. 307.), т.е. истина, как уже говорилось, должна быть исключительно формальной. Эта формальность, впрочем, не исключает сферы практического разума, но только замыкает осознание истины в границах этого разума. Здесь следует сразу пояснить, что практическое познание не направляется исключительно на действие, но ориентировано на содержание понятия, определяемое требованиями практического разума, прежде всего моральными. В. Тайхнер поясняет этот момент: "...в (содержании представления) максимы воли ориентированы на представленные объекты, они необходимо направляют волю на содержание, материал представления" (Teichner W. Kants Transzendentalphilosophie. Freiburg/München, 1978. – S. 86.). К примеру, в статье "О вельможном тоне, недавно возникшем в философии" Кант рассуждает о сверхчувственном: "...в практическом (морально-практическом) значении вера в сверхчувственное не только возможна, но, более того, она с ним неразрывно связана. Действительно, наличие моральности во мне, хотя и является сверхчувственным, неэмпирическим, тем не менее, оно дано мне с несомненной истинностью и властностью (в категорическом императиве)" (Кант И. О вельможном тоне, недавно возникшем в философии / Собр. соч. в восьми томах. Т. 8. – М., 1994. – С. 234). Итак, человек, как разумное существо, определяется необходимо в соотношении с нравственным законом (См. подробно: Cramer Konrad. Metaphysik und Erfahrung in Kants Grundlegung der Ethik // Neue Hefte für Philosophie, Heft 30/31 (1990). – S. 15-68), а моральная перспектива, в свою очередь, определяет человека в необходимом соотношении с идеей Бога, как пишет об этом Тимофеев А. И.: "Бог выступает для конечных разумных существ как необходимый предмет мысли, если они полагают себя разумными". – (Тимофеев А. И. Исследование оснований бытия человека в классической немецкой философии. Диссертация на соискание ученой степени доктора философских наук. С-Пб., 2001. – С. 87). В другой своей статье "О мнимом праве лгать из человеколюбия" Кант пишет, что "все практические правовые основоположения должны заключать в себе строгие истины" (Кант И. О мнимом праве лгать из человеколюбия / Собр. соч. в восьми томах. Т. 8. – М., 1994. – С. 262). Но при этом не всем тем положениям, которые формулирует практический разум, усваивается характер существования, доказанного с аподиктической достоверностью. Так, постулаты практического разума, и прежде всего бытие Бога, определяющее действительность, а значит, и возможность достижения моральной цели, принимают относительно истины в таком значении неоднозначный статус: "...верить в него (Вседержителя) морально-практически, – пишет Кант, – не означает – теоретически предвосхищать его действительность как истину, чтобы получить ясное представление о заданной мне цели" (Кант И. О вельможном тоне, недавно возникшем в философии / Собр. соч. в восьми томах. Т. 8. – М., 1994. – С. 234–235). Выходит, что собственно определяемая разумом цель для человека истинна; в "Конце всего сущего" Кант уже определенно называет истиной достижение конечной нравственной цели:"Когда эти начинания дойдут до того, что общественная жизнь будет в состоянии внимать не только набожным учениям, но и просвещенному благодаря им практическому разуму (в чем, собственно, и состоит необходимость религии), когда народные мудрецы... придут к единому мнению относительно перспектив и докажут искренним образом, что им, прежде всего, важна истина, когда народ в целом... ощутит к этому интерес... то самым разумным окажется растить таких мудрецов и идти по их стопам, поскольку они, что касается избранной ими идеи, стоят на добром пути" (Кант И. Конец всего сущего / Собр. соч. в восьми томах. Т. 8. – М., 1994. – С. 215). Однако говорить при этом о действительности существования условия практической истины (высшего блага), т.е. собственно о Боге и бессмертии души на основании разума, нельзя, поскольку в таком случае мы выходим за его границы и переходим в область веры.

[51] Здесь нельзя не отметить необходимую связь понятия "ноумен" с разумным (моральным) субъектом, как пишет об этом Вильгельм Тайхнер: "Ноумен – это вещь в себе, что, разумеется, не исключает его связь с познающим субъектом". Teichner, W. Die intelligible Welt, Monographien zur Philosophischen Forschung. Mesenheim am Glan, 1967. – S. 33. Правда Тайхнер усваивает ноумену лишь вторичную роль, как продукту рефлектирующего познания, что не может быть безоговорочно принято в рамках практического (морального и даже религиозного) дискурса.

[52] Pannenberg W. Anthropologie in theologischer Perspektive. Göttingen, 2011. – S. 20.

[53] См.: Кант. И. Критика чистого разума. М., 1994. – С. 363.

[54] См.: Кант. И. Критика чистого разума. М., 1994. – С. 384-385.

[55] См.: Кант И. Пролегомены ко всякой будущей метафизике, которая может появиться как наука / Собр. соч. в восьми томах. Т. 4. – М., 1994. – С. 121-122.

[56] Petterson Manchong José Manuel, Der Gottesbegriff in Kants theoretischer Philosophie. Diss. – Dr. phil. – Berlin, 2008. – S. 70.

[57] Так, например, Клаус Дюсинг рассматривает идею Бога как "основание мира" (Weltgrund) – см.: Düsing Klaus, Die Teleologie in Kants Weltbegriff // Kantstudien Ergänzungshefte Bd. 96, 2. Bonn, 1986. – S. 38.

[58] Кант И. Исследование степени ясности принципов естественной теологии и морали. / Собр. соч. в шести томах. Т. 2. – М., 1964. – С. 270 и далее.

[59] Кант И. Исследование степени ясности принципов естественной теологии и морали. / Собр. соч. в шести томах. Т. 2. – М., 1964. – С. 270: "Поэтому безусловно необходимое существо есть такой объект, что, как только мы попадаем на истинный след понятия о нем, оно, по всей видимости, начинает сулить нам еще большую достоверность, чем большинство других философских познаний".

[60] Кант. И. Критика чистого разума. М., 1994. – С. 237.

[61] Ср. Кант И. Критика практического разума / Собр. соч. в восьми томах. Т. 4. – М., 1994. – С. 494-496.

[62] Кант И. Критика практического разума / Собр. соч. в восьми томах. Т. 4. – М., 1994. – С. 494.

[63] Кант И. Критика практического разума / Собр. соч. в восьми томах. Т. 4. – М., 1994. – С. 494.

[64] Кант И. Критика практического разума / Собр. соч. в восьми томах. Т. 4. – М., 1994. – С. 494.

[65] См.: Pölitzsche Religionslehre (AA XXVIII). – S. 1100-1102. – Цит. по. – Lehner Ulrich. Kants Vorsehungskonzept auf dem Hintergrund der deutschen Schulphilosophie und –theologie. Vol. 149. Leiden – Boston, 2007. – S. 323.

[66] Кант И. Религия в пределах только разума / Собр. соч. в восьми томах. Т. 6. – М., 1994. – С. 8.

[67] Кант И. Религия в пределах только разума / Собр. соч. в восьми томах. Т. 6. – М., 1994. – С. 8.

[68] Кант. И. Критика способности суждения / Собр. соч. в восьми томах. Т. 5. – М., 1994. – С. 278: "Если вещи в мире в качестве зависимых в своем существовании нуждаются в высшей, действующей по целям причине, то человек есть конечная цель творения; ибо без него цепь подчиненных друг другу целей не была бы полностью завершена...".

[69] См.: Кант И. Критика практического разума / Собр. соч. в восьми томах. Т. 4. – М., 1994. – С. 523. Г. Гайсман также говорит о необходимой "гармонии между законностью свободы и законностью природы" – Geismann Georg. Sittlichkeit, Religion und Geschichte in der Philosophie Kants // Jahrbuch für Recht und Ethik, 8 (2000). – S. 475.

[70] Кант. И. Критика способности суждения / Собр. соч. в восьми томах. Т. 5. – М., 1994. – С. 293: "чтобы предположить в соответствии с законом конечную цель, нам необходимо признать моральную причину мира (творца мира)... необходимо признать... что есть Бог".

[71] Picht Georg. Kants Religionsphilosophie. Stuttgart, 1990. – S. 7. Разумеется, здесь нельзя не признать чрезмерное внимание Г. Пихта к религиозным оттенкам философии Канта, поскольку непосредственно в контексте целеполагания речь идет собственно о Боге как трансцендентальном идеале и возможности полноценного совершенства (высшего блага) для человека. Можно поэтому привести и противоположное мнение Макса Адлера, которое, при условии методологического подхода к трактовке воззрений философа, может быть также признано допустимым. – Adler Max. Das Soziologische in Kants Erkenntniskritik. Ein Beitrag zur Auseinandersetzung zwischen Naturalismus und Kritizismus. Aalen, 1975 (1924). – S. 175: "...религиозные понятия проявляются только как идеальное (даже идейное – авт.) совершенство наших нравственных представлений". По словам Р. Виммера, здесь следует различать "религиозный идеал и моральную идею". – Wimmer Reiner. Kants kritische Religionsphilosophie. Berlin – New York, 1990. – S. 27; ср. Wimmer Reiner. Die Religionsphilosophie des "Opus Postumum" // Friedo Ricken/Francois Marty (Hrsg.), Kant über Religion. Stuttgart, 1992. – S. 195-229.

[72] Ср. Blumenberg Hans. Kant und die Frage nach dem‚ gnädigen Gott // Studium Generale, 7 (1954). – S. 564 ff.

[73] Кант. И. Критика чистого разума. М., 1994. – С. 351: "...предмет идеала разума, находящийся только в разуме, называется также первосущностью... или, поскольку он стоит выше всего, высшей сущностью... а поскольку все подчинено ему как обусловленное – также сущность всех сущностей. Но все это означает не объективное отношение действительного предмета к другим вещам, а отношение идеи к понятиям, и мы остаемся в совершенном неведении относительно существования сущности, обладающей столь исключительным превосходством". Клаус Дюсинг полагает, что даже счастье (Glückseligkeit), которое в парадигме высшего блага определяет необходимость практической идеи Бога, обладает "влиянием в умопостигаемом мире (in der Sinnenwelt)... (и) производится от гетерономной интеллигибельной причины". – Düsing Klaus, Die Rezeption der Kantischen Postulatenlehre in den frühen philosophischen Entwürfen Schellings und Hegels // Rüdiger Bubner (Hrsg.), Das älteste Systemprogramm. Studien zur Frühgeschichte des deutschen Idealismus, Bonn, 1973. – S. 62; см также. Düsing Klaus, Das Problem des höchsten Gutes in Kants praktischer Philosophie // Kant-Studien 62 (1971). – S. 23 ff. Речь здесь, конечно же, не идет о моральном, независимом от природы физическом направлении (versus physische) (см.: Förster Eckart, Die Wandlungen in Kants Gotteslehre // Zeitschrift für philosophische Forschung, 52 (1998). – S. 343.), но о морально обусловленном физическом счастье.

[74] Adler Max. Das Soziologische in Kants Erkenntniskritik. Ein Beitrag zur Auseinandersetzung zwischen Naturalismus und Kritizismus. Aalen, 1975 (1924). – S. 411.

[75] Р. Брандт поэтому приводит известный пассаж из "Критики способности суждения" и прямо говорит, что атеисту должно быть "отказано в фактической способности к добродетели". – Brandt Reinhard. Gerechtigkeit bei Kant. // Jahrbuch für Recht und Ethik, 1 (1993). – S. 37; ср. Ölmüller Willi. Die unbefriedigte Aufklärung. Beiträge zu einer Theorie der Moderne von Lessing, Kant und Hegel. Frankfurt, 1979 (1969). – S. 137.

[76] Geismann Georg. Sittlichkeit, Religion und Geschichte in der Philosophie Kants // Jahrbuch für Recht und Ethik, 8 (2000). – S. 482 ff.

[77] Кант И. Критика практического разума / Собр. соч. в восьми томах. Т. 4. – М., 1994. – С. 538-539: "...так как этот мир мы знаем слишком мало и еще в меньшей мере можем сравнивать его со всеми возможными мирами, то от порядка, целесообразности и величия его мы можем, правда, заключать к мудрому, благому, могущественному и т.д. Творцу его, но не можем заключать к всеведению, всеблагости, всемогуществу и т.д.".

[78] Ср. Кант И. Религия в пределах только разума / Собр. соч. в восьми томах. Т. 6. – М., 1994. – С. 104; здесь Кант рассуждает о мыслимом законодателе для этически гражданского общества, которого прямо называет Богом: "Итак, лишь тот может быть мыслим в качестве верховного законодателя этической общности, по отношению к кому все истинные обязанности, а следовательно и этические, в то же самое время должны будут представляться и как его заповеди. В силу этого он должен быть и сердцеведом, дабы проникать в самые глубины образа мыслей любого человека и, как это и должно быть в каждой общности, воздавать всякому по делам его. Но это – понятие о Боге как моральном миродержце".

[79] Кант И. Критика практического разума / Собр. соч. в восьми томах. Т. 4. – М., 1994. – С. 539.

[80] См.: Кант И. Религия в пределах только разума / Собр. соч. в восьми томах. Т. 6. – М., 1994. – С. 108, 110, 123 и далее.

[81] Franke August Hermann. Der Kampf wider die Sünde. Halle: Henckel, 1699. – S. 63; ср. S. 61: "И это подвигает к тому, чтобы мы глубину испорченности, которую мы имеем именно как дело маловерия (ungläubiges Werk), смогли правильно познать и свою борьбу направили преимущественно против неверия".

[82] Кант. И. Критика чистого разума. М., 1994. – С. 474-475 и далее.

[83] Кант И. Критика чистого разума / Собр. соч. в восьми томах. Т. 4. – М., 1994. – С. 523: "...морально необходимо признать бытие Бога... эта моральная необходимость субъективна (т.е. является потребностью), а не объективна (т.е. сама не является долгом)... Это также не значит, что необходимо признавать бытие Бога как основание всякой обязательности вообще. К долгу относятся здесь лишь усилия, направленные на осуществление высшего блага в мире и содействие этому благу, возможность которого, следовательно, можно постулировать".

[84] Несмотря на отмеченную выше довольно критическую позицию многих авторов по отношению к Кантовскому понятию высшего блага, следует отметить действительную органичность последнего в системе критической философии, которую отмечает даже такой известный кантовед, как Райнхард Брандт. – см.: Brandt Reinhard. Gerechtigkeit bei Kant // Jahrbuch für Recht und Ethik, 1 (1993). – S. 29.

[85] Кант И. Критика практического разума / Собр. соч. в восьми томах. Т. 4. – М., 1994. – С. 529.

[86] Доронина Н.С. Проблема веры. Этический аспект. (И. Кант и русская философия всеединства). Диссертация на соискание ученой степени кандидата философских наук. С-Пб., 2000. – С. 54.

[87] Кант. И. Критика чистого разума. М., 1994. – С. 474-475.

[88] Кант. И. Критика чистого разума. М., 1994. – С. 473.

[89] Судаков А. К. Абсолютная нравственность. Этика автономии и безусловный закон. М., 1998. – С. 100.

[90] Кант. И. Критика способности суждения / Собр. соч. в восьми томах. Т. 5. – М., 1994. – С. 36-37: "Действие в соответствии с понятием свободы есть конечная цель, которая (или ее явление в чувственном мире) должна существовать...".

[91] Судаков А. К. Абсолютная нравственность. Этика автономии и безусловный закон. М., 1998. – С. 100.

[92] Судаков А. К. Абсолютная нравственность. Этика автономии и безусловный закон. М., 1998. – С. 101; ср. Кант И. Критика практического разума / Собр. соч. в восьми томах. Т. 4. – М., 1994. – С. 530.

[93] Кант. И. Критика способности суждения / Собр. соч. в восьми томах. Т. 5. – М., 1994. – С. 277-278: "Мы имеем в мире лишь один род существ, чья каузальность телеологична, т.е. направлена на цели, и вместе с тем так устроена, что закон, по которому эти существа должны определять себе цели, представляется им самим как необусловленный и независимый от природных условий, а необходимый сам по себе. Такое существо – человек (...) мы можем, исходя из его собственных свойств, познать сверхчувственную способность (свободу) и даже закон каузальности, вместе с ее объектом, который это существо может ставить себе как высшую цель (высшее благо в мире)".

[94] Franke August Hermann. Der Kampf wider die Sünde. Halle: Henckel, 1699. – S. 77-78; ср. Franke August Hermann. Seligkeit der wahrhaftigen Jünger Christi im Reich der Gnaden. Halle, 1697. – S. 68.

[95] См. напр.: Кассирер Э. Жизнь и учение Канта. С-Пб., 1997. – С. 348 и далее.

[96] Franke August Hermann. Der Kampf wider die Sünde. Halle: Henckel, 1699. – S. 57-58 и далее.

[97] Franke August Hermann. Seligkeit der wahrhaftigen Jünger Christi im Reich der Gnaden. Halle, 1697. – S. 13, 14 usw.

[98] Кант И. Религия в пределах только разума / Собр. соч. в восьми томах. Т. 6. – М., 1994. – С. 20.

[99] Кант И. Религия в пределах только разума / Собр. соч. в восьми томах. Т. 6. – М., 1994. – С. 20-21.

[100] Franke August Hermann. Der Kampf wider die Sünde. Halle: Henckel, 1699. – S. 59: "Если бы мы захотели ... в полноте осмыслить разнообразные искушения Господа, то пришлось бы переходить от одного греха к другому...".

[101] См.: об "узах греха" – Franke August Hermann. Seligkeit der wahrhaftigen Jünger Christi im Reich der Gnaden. Halle, 1697. – S. 6.

[102] Кант И. Религия в пределах только разума / Собр. соч. в восьми томах. Т. 6. – М., 1994. – С. 24: "Только моральный закон сам по себе есть мотив в рассуждении разума, и тот, кто делает его своей максимой, морально добр".

[103] См.: Willaschek Markus. Praktische Vernunft. Frankfurt, 1992. – S. 151–159.

[104] Кант И. Религия в пределах только разума / Собр. соч. в восьми томах. Т. 6. – М., 1994. – С. 20-21 (сноска).

[105] Кант И. Религия в пределах только разума / Собр. соч. в восьми томах. Т. 6. – М., 1994. – С. 25 и далее.

[106] Кант И. Религия в пределах только разума / Собр. соч. в восьми томах. Т. 6. – М., 1994. – С. 28: "Человек... может пользоваться первыми двумя противно их цели".

[107] Кант И. Религия в пределах только разума / Собр. соч. в восьми томах. Т. 6. – М., 1994. – С. 32.

[108] Кант И. Религия в пределах только разума / Собр. соч. в восьми томах. Т. 6. – М., 1994. – С. 33.

[109] Кант И. Религия в пределах только разума / Собр. соч. в восьми томах. Т. 6. – М., 1994. – С. 35-37.

[110] Кант И. Религия в пределах только разума / Собр. соч. в восьми томах. Т. 6. – М., 1994. – С. 28.

[111] Кант И. Религия в пределах только разума / Собр. соч. в восьми томах. Т. 6. – М., 1994. – С. 28: "если бы это существо было возможно само по себе и без них".

[112] Кант И. Религия в пределах только разума / Собр. соч. в восьми томах. Т. 6. – М., 1994. – С. 29.

[113] Кант И. Религия в пределах только разума / Собр. соч. в восьми томах. Т. 6. – М., 1994. – С. 29.

[114] Кант И. Религия в пределах только разума / Собр. соч. в восьми томах. Т. 6. – М., 1994. – С. 30.

[115] Кант И. Религия в пределах только разума / Собр. соч. в восьми томах. Т. 6. – М., 1994. – С. 41.

[116] Franke August Hermann. Der Kampf wider die Sünde. Halle: Henckel, 1699. – S. 4.

[117] Franke August Hermann. Der Kampf wider die Sünde. Halle: Henckel, 1699. – S. 61: "И это подвигает к тому, чтобы мы глубину испорченности, которую мы имеем именно как дело маловерия (ungläubiges Werk), смогли правильно познать и свою борьбу направили преимущественно против неверия".

[118] Кант И. Религия в пределах только разума / Собр. соч. в восьми томах. Т. 6. – М., 1994. – С. 45.

[119] Кант И. Религия в пределах только разума / Собр. соч. в восьми томах. Т. 6. – М., 1994. – С. 54: "...превращение образа мыслей злого человека в образ мыслей доброго человека заключается в изменении высшего внутреннего основания принятия всех максим сообразно с нравственным законом, поскольку это новое основание (новое сердце) теперь само неизменно. Однако... человек... не может естественным образом дойти до убеждения в этом ни непосредственным сознанием, ни через доказательство, данное всей его прошлой жизнью, ибо глубина сердца (субъективное первое основание его максим) для него самого непостижима".

[120] См.: Кант И. Религия в пределах только разума / Собр. соч. в восьми томах. Т. 6. – М., 1994. – С. 47 и далее.

[121] Кант И. Религия в пределах только разума / Собр. соч. в восьми томах. Т. 6. – М., 1994. – С. 48-49.

[122] Кант И. Религия в пределах только разума / Собр. соч. в восьми томах. Т. 6. – М., 1994. – С. 42-43.

[123] Кант И. Религия в пределах только разума / Собр. соч. в восьми томах. Т. 6. – М., 1994. – С. 68-69.

[124] Franke August Hermann. Der Kampf wider die Sünde. Halle: Henckel, 1699. – S. 55, 49.

[125] Franke August Hermann. Der Kampf wider die Sünde. Halle: Henckel, 1699. – S. 17-18.

[126] Ср. Franke August Hermann. Seligkeit der wahrhaftigen Jünger Christi im Reich der Gnaden. Halle, 1697. – S. 33.

[127] Кант И. Религия в пределах только разума / Собр. соч. в восьми томах. Т. 6. – М., 1994. – С. 79.

[128] Кант. И. Критика способности суждения / Собр. соч. в восьми томах. Т. 5. – М., 1994. – С. 296.

[129] Кант И. Критика практического разума / Собр. соч. в восьми томах. Т. 4. – М., 1994. – С. 494: "...если бы поступки человека, поскольку они принадлежат к его определениям во времени, были определения человека не как явления, а как вещи самой по себе, то свободу нельзя было бы спасти".

[130] Timmermann Jens. Sittengesetz und Freiheit. Untersuchungen zu Immanuel Kants Theorie des freien Willens // Quellen und Studie zur Philosophie. Bd. 60. Berlin / New York, 2003. – S. 12.

[131] Кант. И. Критика чистого разума. М., 1994. – С. 328.

[132] Кант И. Критика практического разума / Собр. соч. в восьми томах. Т. 4. – М., 1994. – С. 406.

[133] Кант И. Пролегомены ко всякой будущей метафизике, которая может появиться как наука / Собр. соч. в восьми томах. Т. 4. – М., 1994. – С. 107 (сноска); см. также Кант. И. Критика чистого разума. М., 1994. – С. 328: "...разум создает себе идею спонтанности, способной сама собой начинать действовать без предшествующей другой причины, которая в свою очередь определяла бы ее к действию по закону причинной связи".

[134] Кант. И. Критика чистого разума. М., 1994. – С. 330.

[135] См.: Кант. И. Критика чистого разума. М., 1994. – С. 100 и далее.

[136] Кант И. Критика практического разума / Собр. соч. в восьми томах. Т. 4. – М., 1994. – С. 494 (сноска): "Для того чтобы не усмотрели непоследовательности в том, что теперь я называю свободу условием морального закона, а потом – в самом исследовании – утверждаю, что моральный закон есть условие, единственно при котором мы можем осознать свободу, я хочу напомнить только то, что свобода есть, конечно, ratio essendi морального закона, а моральный закон есть patio cognoscendi свободы. В самом деле, если бы моральный закон ясно не мыслился в нашем разуме раньше, то мы не считали бы себя вправе допустить нечто такое, как свобода (хотя она себе и не противоречит). Но если не было бы свободы, то не было бы в нас и морального закона".

[137] Кант И. Критика практического разума / Собр. соч. в восьми томах. Т. 4. – М., 1994. – С. 494 (сноска). Гусейнов А.А. отмечает сложность в определении нравственного закона и его обосновании: "Абсолютное не может быть выведено из чего бы то ни было другого. Оно содержит свои основания в себе. Поэтому обоснование нравственного закона оказывается установлением связей между нравственными понятиями, способом их синтеза в суждение. Обоснование морального закона и формулирование морального закона, выявление его оснований и выявление его содержания есть один и тот же акт". – Гусейнов А. А. Мораль и разум. Электронный ресурс: http://filosof.historic.ru/books/item/f00/s00/z0000054/index.shtml

[138] Timmermann Jens. Sittengesetz und Freiheit. Untersuchungen zu Immanuel Kants Theorie des freien Willens // Quellen und Studie zur Philosophie. Bd. 60. Berlin / New York, 2003. – S. 27-28.

[139] Timmermann Jens. Sittengesetz und Freiheit. Untersuchungen zu Immanuel Kants Theorie des freien Willens // Quellen und Studie zur Philosophie. Bd. 60. Berlin / New York, 2003. – S. 28.

[140] Именно на ней основывается "практическое понятие свободы" – Кант. И. Критика чистого разума. М., 1994. – С. 328.

[141] Кант И. Критика практического разума / Собр. соч. в восьми томах. Т. 4. – М., 1994. – С. 496.

[142] Несвободой Кант называет подчинение "необходимости быть определяемым к действительности тем, что не находится в моей власти..." – Кант И. Критика практического разума / Собр. соч. в восьми томах. Т. 4. – М., 1994. – С. 487; см. также Кант И. Пролегомены ко всякой будущей метафизике, которая может появиться как наука / Собр. соч. в восьми томах. Т. 4. – М., 1994. – С. 108-109.

[143] О возможности представления теономии как истины автономии также см. – Судаков А. К. Абсолютная нравственность. Этика автономии и безусловный закон. М., 1998. – С. 155-159. Г. Гайсман полагает, что отрицание Кантом возможности действительного утверждения (с позиций теоретического разума) бытия Бога определяется опасением, что подобное утверждение "уничтожит весь моралитет". – Geismann Georg. Sittlichkeit, Religion und Geschichte in der Philosophie Kants // Jahrbuch für Recht und Ethik, 8 (2000). – S. 485 ff. Можно сказать, что чистая религия разума немыслима вне границ, определенных требованиями нравственного закона.

[144] См.: Кант. И. К вечному миру / Собр. соч. в восьми томах. Т. 7. – М., 1994. – С. 28 (сноска).

[145] Кант И. Критика практического разума / Собр. соч. в восьми томах. Т. 4. – М., 1994. – С. 407-408.

[146] Васильев В.В. Неуловимая свобода. Проблемы оснований этической системы Канта. Электронный ресурс: http://filosof.historic.ru/books/item/f00/s00/z0000520/index.shtml – С. 178.

[147] Кант. И. Критика чистого разума. М., 1994. – С. 467.

[148] Кант. И. Критика чистого разума. М., 1994. – С. 469.

[149] Кант. И. Критика чистого разума. М., 1994. – С. 470.

[150] Кант. И. Критика чистого разума. М., 1994. – С. 470.

[151] Кант И. Критика практического разума / Собр. соч. в восьми томах. Т. 4. – М., 1994. – С. 488.

[152] См.: Дробницкий О.Г. Моральная философия. Избранные труды. М., 2002. – С. 446-447.

[153] Дробницкий О.Г. Моральная философия. Избранные труды. М., 2002. – С. 447.

[154] Кант И. Критика практического разума / Собр. соч. в восьми томах. Т. 4. – М., 1994. – С. 494.

[155] Кант И. Критика практического разума / Собр. соч. в восьми томах. Т. 4. – М., 1994. – С. 493-494.

[156] Васильев В.В. Неуловимая свобода. Проблемы оснований этической системы Канта. Электронный ресурс: http://filosof.historic.ru/books/item/f00/s00/z0000520/index.shtml – С. 183.

[157] См.: Васильев В.В. Неуловимая свобода. Проблемы оснований этической системы Канта. Электронный ресурс: http://filosof.historic.ru/books/item/f00/s00/z0000520/index.shtml – С. 183.

[158] Кант И. Критика практического разума / Собр. соч. в восьми томах. Т. 4. – М., 1994. – С. 491.

[159] Кант И. Критика практического разума / Собр. соч. в восьми томах. Т. 4. – М., 1994. – С. 488, 493.

[160] Кант. И. Критика чистого разума. М., 1994. – С. 331.

[161] Кант. И. Критика чистого разума. М., 1994. – С. 331.

[162] Кант. И. Критика чистого разума. М., 1994. – С. 338.

[163] Кант. И. Критика чистого разума. М., 1994. – С. 104: "Трансцендентальное единство апперцепции есть то единство, благодаря которому все данное в созерцании многообразное объединяется в понятие об объекте. Поэтому оно называется объективным...".

[164] Forschner M. Gesetz und Freiheit. Zum Problem der Autonomie bei I. Kant // EPIMELEIA. Beitrage zur Philosophie. Bd. 24. München und Salzburg, 1994. – S. 258.

[165] Ср. Гусейнов А. А. Мораль и разум Электронный ресурс: http://filosof.historic.ru/books/item/f00/s00/z0000054/index.shtml: "Пожалуй, самое большое недоумение вызывает тот факт, что Кант формулирует нравственный закон, пусть даже в форме Категорического императива. (...) Разве сама претензия дать формулу абсолютного закона не является противоречием определения?! (...) Мне кажется, что результат кантовской этики может быть переистолкован таким образом, что именно при исследовании вопроса об обосновании нравственности разум наталкивается на свои собственные границы".

[166] Жучков В.А. "Коперниканский переворот" и понятие культуры у Канта. Электронный ресурс: http://filosof.historic.ru/books/item/f00/s00/z0000517/index.shtml

[167] См.: Жучков В.А. "Коперниканский переворот" и понятие культуры у Канта. Электронный ресурс: http://filosof.historic.ru/books/item/f00/s00/z0000517/index.shtml: "...ограничивает чрезмерные притязании философии, неумеренные амбиции философствующего разума, указывая на тот очевидный факт, что посредством одной лишь логики и умозрения, спекулятивно-диалектической игры понятиями нельзя решить ни одной конкретной и реальной проблемы познания".

[168] Примечательно то, что Иоахимом Коппером осмысление понятия Бога вне контекста антиномии не представляется возможным. – см.: Kopper Joachim. Kants Gotteslehre // Kant-Studien, 47 (1955/56). – S. 38.

[169] Кант. И. Критика чистого разума. М., 1994. – С. 24.

[170] Кант. И. Критика чистого разума. М., 1994. – С. 74.

[171] Нарский И.С. Кант. М., 1976. – С. 89.

[172] В отношении нравственно свободного деяния необходимо пояснить. Нравственным признается только то деяние, которое определяется "независимостью от всякой материи закона (а именно от желаемого объекта)" (Кант И. Критика практического разума / Собр. соч. в восьми томах. Т. 4. – М., 1994. – С. 412). Поэтому единственным мотивом нравственно идеального деяния могут стать только требования нравственного закона, имеющие априорное (формальное) основание. Нравственный закон определяет непосредственно волю и не касается материи поступка, поскольку "всякая материя практических правил всегда основывается на субъективных условиях, которые не придают ей никакой всеобщности для разумных существ" (Кант И. Цит. соч. – С. 413). Однако поступок немыслим без конкретных исторических условий, опытную совокупность которых можно определить как его материю. Поэтому исключить примешивание чувственных мотивов к нравственным в момент осуществления, т.е. воплощения нравственного импульса в конкретные исторические условия, невозможно. Несмотря на то, что Кант признает положительное воздействие нравственного закона на чувство, что позволяет вообще говорить о возможности нравственного в деянии (Кант И. Цит. соч. – С. 463 и далее; также об уважении как аффективной основе нравственного см.: Köhl Harald. Kants Gesinnungsethik. Berlin und New York, 1990. – S.138, 146 usw.), сам принцип нравственного долженствования определяет необходимым и основным воздействием отрицательное, которое заключается в ограничении чувственной основы поступка как мотива действия, а потому нравственный мотив в момент осуществления противостоит чувственной платформе, на которой он и осуществляется. Выходит, об идеальном нравственном деянии, как завершенном явлении, говорить не приходится (см. также Дробницкий О.Г. Моральная философия. Избранные труды. М., 2002. – С. 459: "во всяком спонтанном, даже самом высоком побуждении он (Кант) готов заподозрить недостаточно еще чистые мотивы"). Разумеется, это не уничтожает сам принцип нравственно-свободного деяния. Так, М. Виллачек пишет, что в момент совершения неразумного по происхождению деяния человек также проявляет свою свободу, т.к. "при чувствах" сохраняет способность действовать разумно (См.: Willaschek Markus. Praktische Vernunft. Frankfurt, 1992. – S. 233 ff.). Впрочем, для осознания нравственной свободы достаточно "нравственного факта", вне зависимости от его практической интенсивности и степени реализации. Человек, осознающий свой нравственный долг, уже соприкасается с ноуменальной свободой, "причинностью" непостижимого мира вещей в себе.